明朝对伊斯兰教的尊重

明朝对伊斯兰教的尊重（通用4篇）

明朝对伊斯兰教的尊重 篇1

明朝對伊斯蘭教的尊重

【現在有些穆斯林同胞喜歡把先皇說成回民，這個，我們且看做是他們對先皇的敬愛可也。文中《中国纪行》的記載，值得玩味。】

1。明太祖御制至圣(百字赞)。

洪武元年，明太祖救建清真寺于金陵(南京)。赐名“净觉寺”，落成后频临幸，井御制至圣《百字赞》。《清真先正言行略•赛哈智传》载：“明初，徐达入元都，得秘藏书数十百册，系天方先圣之遗典。因御书百字，褒颂圣德，敕赐清真寺并嘉酉圣遗惠，宣恩西域;钦与赛哈智世袭咸宁侯，并命哈智于京师、西安建净觉、礼拜二寺……”《天方典礼》载：“明洪武初，敕修请真寺于西、南两京及滇南、闽、粤，御书《百字赞》褒扬圣德”

《百字赞》全文如下：“乾坤初始，天藉注名，传教大圣，降生西域，受授天经，三十部册，普代众生，信兆君师，万圣领袖，协助天运，保庇国民，五时祈佑，默祝太平，存心真主，加志穷民，拯救患难，洞彻幽冥，超拔灵魂，脱离晕业，仁覆天下，道贯古今，降邪归一，教名清真，穆罕默德，至圣贵人。”明太祖的《百字赞》对伊斯兰教的教义、使命、《古兰经》、穆圣进行了淋漓尽致的描述和精辟的概括。如果对伊斯兰教没有深厚的感情和深刻的认识，很难写出如此之杰作。

2。明武宗对伊斯兰教的评论及御制尊主诗。

明武宗(正德帝)是一位博学多才的帝王，对各宗教都有所研究，唯独对伊斯兰教认识尤深，感情尤厚，他对诸教有如下的评沦：“儒者之学，虽可以物开物，而不足以穷神知化;佛老之学，似类穷神知化，而不能复命皈真，盖诸教之道，各执一偏，唯清真认主之教，探原于正理。此所以垂万世与天壤久也。”并御制尊主诗曰：“一教玄玄诸教迷，其中奥妙少人知，佛是人修人是佛;不尊真主却尊谁?”武宗还自名“妙吉•敖兰”此语为阿拉伯语(Mejid一Allah)的音译，意为“真主的荣耀。”(见《清真先正言行略•陈大策传》，明末王岱舆收录于《正教真诠》)。

武宗对伊斯兰教有如此深刻的认识，又有伊斯兰教的经名，他是回回应该是没有疑问的，而伊斯兰教在中国又是一种代代相传的宗教，由此推断，明室家族应为信仰尹斯兰教的回民族。

3。明朝皇帝敕建清真寺

洪武元年，明太祖“敕建清真寺于金陵(南京)，赐名„净觉寺‟……。“明洪武初，敕修清真寺于西、南两京及滇南、闺、粤……。”

1“洪武二十五年(1391年)三月，召赛哈智赴内府，宣谕天经于奉天门。奉旨每户赏钞五十锭、棉布二百匹。与回回每分作二处，盖造礼拜寺两座。如寺院倒塌，随时修，不许阻滞……。”(《清真先正言行略•赛哈智传》)

“敕太监郑和……得尔所奏，南京城内三山街礼拜寺被焚，尔因乞保下番钱粮人船，欲要重新盖造。此尔尊敬之心，何可怠哉!尔为朝廷远使，既巳发心，岂废尔愿?恐尔所用人匠及材料等项不敷，临期误尔工程，可于南京内监官或工部支取应用，乃可完备，以候风倍开船，故敕。时宣德五年(1430年)七月二十六日。”(《明代与回民之关系》)

“世宗敕名净觉寺，行令礼部给与札付，冠带荣身……令各省随方建寺，赴京比例，请给札付，住持寺院。”(《瀛涯胜览》)。

“神宗召修天下清真寺，褒以封号：凡一应主持，恩及冠带。今供职焚修，以事造化天地人神万物之主。”(《皇明外纪》)

4。明朝皇幸曹多次颁布昭令，命保护回民，勿歧视回民。

(明史)卷二载：“……蒙古、色目人(包括回回)有才能者，许擢用。”这是太祖命勿歧视回民之敕令。

成祖于永乐五年(1407年)五月颁布上谕命保护回民。全文是，“成祖时有保护回教之令。今泉州清真寺壁上尤见其敕文曰：„大明皇帝敕渝米里哈只，朕惟能诚心好善者。必能敬天事上，劝率善类。阴翊皇度，故天赐以福，享有无穷之庆。尔米里哈只早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今持授尔以敕谕。护持所在，官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命慢悔欺凌者，以罪罪之。故谕。水乐五年五月十一日。‟”(傅统先《中国回教史》)。

回民生活在中国，其宗教信仰、传统习俗，乃至衣食住行，举止言谈等与汉族有所不同，他们是少数民族。又散居在广大汉族民众之间，容易引起一些人的不理解，乃至厌恶、歧视、排挤，甚面发生民族冲突，如得不到国家的保护，难以生存下去。故明朝皇帝曾先后颁发保护回民的敕令，也是维护自己的民族和宗教信仰。

阿里•阿克巴尔在《中国纪行》第二章《中国人的宗教信仰•故事一则》中记载，“大臣们向中国皇帝禀报，有几千定居的穆斯林混杂在人民中间，有如麦田里丛生的杂草，无法把他们分清。不该把他们清出去吗?而且不该给他们经济上的援助。皇帝作了三条回答;一，我们的父辈没有管过这些事，我们怎么好管呢?二，我们只管他们的外部事务，何以能干涉他们的内心事务?三，如果我们运气好，我们也会成为穆斯林的。”

在第八章(中国人隆冬后一年一度的过年情况，里记载：“在汗八里的穆斯林中有一个科学家，皇帝在宫里接见了他。第二天，中国的大臣们上书皇帝，说这样做是违背法律的。他回答说，法律只管人们看得到的行为，我不在外部事情上违背法律，我内心的事情与你们何干?我也没有管过你们内心的事……。”

在第六章《萨达特式王国》中写道，“皇帝在金龙宝座里就位以后……从穆斯林国家来的人比其他人得到优先照顾。他们站在寓皇帝两三步远的地方。”

从明朝皇帝的上述话可以看出，他不好宣布自己的族藉和宗教信仰，面是把它藏在自己的内心里，所以告戒人们不要干涉别人的内心事务，包括他自己的内心事务，这是保护回民和伊斯兰教，也是维护自己内心信仰的一种巧妙方法。

5。明朝皇帝推行伊斯兰教律

禁止饮酒、禁食猪肉是伊斯主教的基本戒律。明朝皇帝对此两项先后发出了明确的禁令。《明史》卷一载：“初，太祖克婺州，禁酿酒，大海子首犯之。太祖怒。欲行法，时大海方征越。都事王恺请勿诛，以安大海心，太祖曰：„宁可使大酶叛我，不可使吾法不行。‟竟手刃之。”。

禁止酿酒是从根本上禁绝饮酒。明大祖为了禁酒，竟亲手杀了大将胡大海的儿子，可见其执法之严。大海儿于是回民，他既违反了教法，又违反了军法，所以毫不容情，从严惩处。

武宗禁止民间畜猪、食猪肉为明代一引人瞩目的事件，所以议论颇多。《明书•武宗本纪》载：“正德十四年九月，上次保定，禁民间畜猪，著为令。”《皇明实录》载：“上巡幸所至，禁民间畜猪。远近屠杀殆尽。田家有产者，悉投诸水。”明末沈德符的《野获编》载：“兵部左侍郎王，抄奉钦差总督军务威武大将军总兵官后军都督府太师镇国公朱钩帖;照碍养豕宰猪，固寻常通事，但当爵本名，又姓字异音同，况食之随生疮疾，深为未便。为有谕地方，除牛、羊等不禁外，即将豕牲不许喂养及易卖宰杀。如若故违，本犯当房家小发极边，永远充军。”

此禁令于正德十四年十二月(1519年)在南京发布。所谓“镇国公朱”是武宗化名;“但当爵本名(武宗为猪年所生)，又姓字异音同，况食之随生疮疾•等论乃是虚构托词。清代俞正燮《癸巳有稿》对武宗禁食猪肉解释说;“其豹房实多回人……怂恿之，托云国姓朱，武宗亥生，故有此钧帖。”《野获编》和《艺梅珠蘑》中的《武宗外记》云：„明时回回人给事宫廷者甚多，武宗曾纳回回女为妃。”

从以上资料看，武宗禁食猪肉的原因昭然若揭。

6。明太祖改革汉族的丧葬、祭奠仪式。

我国汉族的丧葬、祭奠仅节自周朝以采有严格的规定，并形成不可更改的传统习俗，丧葬仪节如停灵分七期，每期七天，共四十九天，孝服为白色;服期最少三个月，最多为三年，修墓、停止嫁娶、交际、化妆等。祭其仪式如设祭坛。安放祖先牌位，置三牲，鸣炮、奏乐，上香、献花、献酒、献馔、焚冥纸、读祭文、行鞠躬或叩头礼等。

《明史》载：“洪武三十一年(1398年)闰五月癸未，帝疾大渐，乙酉，崩于西宫，年七十有一，遗诏曰：……丧葬仪物，毋用金玉，孝陵山川因其故，毋改作，天下臣民，哭临三日，皆释服，毋妨嫁娶，渚王临国中，毋至京师……。”

“洪武十五年(1382年)，皇后马氏崩……其外宫殿制，与京官同，闻讣日与公所成服，命妇服亦与在京命妇同，皆三日而除，军民男女素服三日……。”

“万历四十七年(1619年)二月。皇太子才人王氏薨。命视皇太子妃郭氏例。……帝照浅淡色衣。百官青素服，黑角带朝参……。”

从以上《明史》资料看到。明朝皇帝一反汉族的历史传统，提出一套新的丧葬制度，如把停灵改为三日;孝服改为青色，服期改为三日，“孝陵山川毋改作”，即不修墓，”丧葬仪物毋用金玉”等。汉族传统的祭奠仪节，明太祖全部废除，不设祭坛、不放祖先牌位、不置三牲、不献酒，不焚冥纸、不行叩拜礼等。

《明史》卷四十七载：“赞唱、凡皇帝躬祀、入就位时太常寺奏中严……饮福、受胙、各致赞词……初升坛、唱再拜及祭酒、唱赐福胙。洪武七年，礼部奏其烦读，悉删去。”同卷又载：“上香礼，明初祭祀皆行，洪武七年，以翰林詹同言罢……。”《明史》卷五十五载：“洪武十五年，太祖将幸国子监，议者言，孔子虽圣，乃人臣，礼宜一奠而再拜。太祖不从，命礼部尚书刘仲质定其制。”

据传，明太祖生前从未进过佛、道教寺庙，没有叩拜过一次偶像。

洪武帝提出的丧葬制度跟伊斯兰敦的丧葬制度基本吻合，然而，他驾崩前的遗诏并未付诸实施，从明陵看，不但孝陵山川已改作，并且基苗有人兽像，墓内有陪葬品。可见几千年形成的传统习俗，一个帝王也是难更改的。

7。从明朝皇幸选后妃看。

中国封建社会传统，帝王后妃数一般为八十一房，有三宫六院，七十二偏妃。明朝自洪武帝至崇祯帝共十六代帝王都同时未超过四后妃。《明史，卷一三O，后妃一载，“太祖孝慈高皇后、孙贵妃、李淑妃、国宁妃(共四后妃);惠帝马皇后(仅一后)，成祖仁孝徐皇后、王贵妃、权贤妃(三后妃)„宣宗恭浪胡皇后、孝恭孙皇后。关贤妃、郭嫔(共四后妃)，英宗孝庄钱皇后、孝肃周太后(二后妃)……。《明史》卷一一四，后妃二载：“孝宗孝康张皇后(仅一后)，武宗孝静夏皇后(仅一后)……。”

伊斯兰教的婚姻制度，根据《古兰经》规定，穆斯林男子最多只许同时娶四房妻室，如果不能做到公平，就只许娶一房妻室。

明朝历代皇帝，连同未登基的太子兴宗和睿宗共十八代，历时276年，帝王后妃无一超过四位，这不可能都是偶然的巧合：显然是出于遵循伊斯兰教律和家庭的民族传统。

8。从朱元璋登基之初“尚右”看。

自古以来，中国的传统习惯是„尚左”，故“左”为上方，排位时左方为尊长、客人之位，左丞相高于右丞相。而伊斯兰教是“尚右”的宗教。《古兰经》、圣训中“尚右”的经文很多。朱元璋登基之初“尚右”。两年后改为“尚左”。《明史》卷一载：“元至正二十四年，……以李善长为右相国，以徐达为左相国……”(尚右)同卷又载：“元至正二十七年冬十月丙午，令百官礼仪„尚左‟，改李善长为左相国，徐达为右相国。……”

洪武帝为什么“尚右”仅两年又九个月后突然改为„尚左‟呢?《明史》并未说明其原因。但是可以推断洪武帝登基之初“尚右”，显然是出于遵循伊斯兰教的“尚右”思想，不可能有什么别的原因，因为如果朱元璋家族是汉族，他登基后肯定遵循汉族几千年的“尚左”传统，不会无缘无故的改为“尚右”;而后来又改为“尚左”，显然是迁就时势，向传统势力让步。当时朱元璋正全力争取民心，完成统一之际，他恢复中国绝大多数人“尚左”的传统，显然是出于政治上的考虑，《明史》上洪武帝向传统势力迁就、让步的实例很多。

明代汉文译著活动的开创

一、汉文译著活动的历史条件

汉文译著发端于明末清初，汉文译著就是以回族穆斯林民族的特有眼光和视野，以儒释道支撑的中国传统文化为依托，已汉文为工具，翻译、解述、注释伊斯兰教经典的文化传扬和创造过程。这是中国回族等各族穆斯林民族文化史上的一项伟大创举和工程，是对回族等各族穆斯林民族精神文化的振兴和创建，它把回族等穆斯林民族伊斯兰文化的发展提高到了一个更新更高的阶段。

汉文译著作品量大面广，内容繁富，涉及伊斯兰教的经注学、教义学、教法学、哲学、历史、人物传记、典礼制度、民常习俗、语言文字等方方面面的专题和学科领域。白寿彝先生研究认为，汉文译著可分两个阶段：“王岱舆至刘智，是一个阶段。马德新、马联元是一个阶段。第一阶段，译述和发表的地域以金陵为主，内容或专译一经或专述一理论的体系，其兴趣几乎全限于宗教哲学和宗教典制的方面。第二阶段，译述和发表的地域以云南为主，内容方面较广，已由宗教哲学、宗教典制扩及到天文历法、地理和《古兰经》之汉译了。，‟①这两个阶段，四位代表人物基本勾勒出了明清之际汉文译著活动的主线。当然，还有些其他人士的译文译著，尤其清末到民国年间，伴随着回族等穆斯林民族近代新文化运动的勃兴，汉文译著这一学术文化传统在传承发扬的同时，又出现了许多新的变化，从内容到形式都有了很大发展，成就显著。

回族等穆斯林民族的汉文译著活动是时代与社会的共同产物。汉文译著的文本源于对国外阿拉伯文、波斯文伊斯兰教经典的翻译和注释，在翻译和阐述的过程，是根据中国文化的特点，在坚持伊斯兰教基本信仰原则和理念的前提下，积极吸收中国传统文化养料后进行的一种再创作活动。通过汉语的工具化介绍，使伊斯兰教与儒家理学思想直接交锋并融会，使汉语世界的中国回族等穆斯林民族群众能够更直接、更明确地了解伊斯兰教的内涵、仪礼和要义等原则，同时尽可能地直击中国社会现实，努力探寻回族等穆斯林民族文化与汉族等民族文化的相互理解与和谐共处。这样，从时代氛围、人才条件、回族等各穆斯林民族自身发展的需求以及其他宗教作品的面世等各方面因素，对汉文译著的出现提供了良好的主客观条件。

从客观上讲，回族等穆斯林民族社会的发展迫切需要适应和顺应中国社会文化的时代潮流，当时宋明理学为代表的儒家文化正值鼎盛，并占有主导地位。回族等穆斯林民族必须最大限度地保全自身信仰，在中国建设伊斯兰文化，就要学习汉文化，学习代表时代主流的哲学思想和实践理论。同时回族等穆斯林民族为了求生存、求发展，已有一些精英人士跻身中国政治、文化高层，尤其为官求仕，必须精通儒学，方可通过科举仕进，才能有所作为。儒家文化提倡“经世致用”，注重实际的思想和观念，对发展中的回族等穆斯林民族来说，是值得赞同和学习的。因此，明末清初的许多回族等穆斯林民族译著家们都早先专门研读过儒家的“六经论及孔孟百家诸子”。这些都为他们以后从事译著活动打下了扎实而广泛的知识基础。

其次，回族等穆斯林民族自身观念的改变在一定程度为汉文译著的顺利进行解除了许多障碍。历来在一些回族等穆斯材众中有这样一种偏见，认为阿拉伯文经典不能译成汉文，谁这样干就是旁门左道。有的人认为经典在翻译中会失去原貌，因此不译不解，反而周全。他们的结论是：“多言诡道，不如冥冥。民可使由，不可使知。吾于经，取其不译而已矣!”①明代中叶后，传入回族等伊斯林民族社会的中亚、南亚苏非主义思想，帮助回族等穆斯林民族有识之士率先突破了这个禁区，明代晚期，苏非主义纳格什板丁耶教理一度在中亚和印度等地兴盛，并通过新疆传到内地。回族穆斯林学者张中就曾投拜在南京阐述苏非教义的印度经师阿世格门下学习。另外，从王岱舆、刘智等人的作品中，不难发现正统苏菲主义思想的深深烙印。苏非主义的主要特点是主张“接近真主、融于真主”，人可以通过“直觉”和“爱”，可以接近宇宙独一无二的真主，具体地讲是要虔诚拜主、内心参晤和修炼，日积月累，从而达到与接近真主、融于真主的“浑化”境界。为了启迪穆斯林对真主的虔诚和爱戴，就必须将伊斯兰教宗旨如实地宣讲予广大穆斯林，从而冲决了过去不主张宣传和研究教义的陈腐思想围堰，给汉文译著活动提供了合法根据。以后这种观念为更多的人所接收，并将译著经典视为符合教义的参考书。再次，为解决汉文译著在语言文字等方面的一系列技术问题，译著家们还从当时社会中寻求一定的参照体系及经验。因此，为了将阿拉伯文、波斯文伊斯兰经典译成中国穆斯林容易接受和理解的形式，王岱舆等人从佛经翻译中吸取了“格量”（以中国学说尺度来衡量)的方法，当时，除了佛教、道教各家有自己系统的宗教著述外，连外来的基督教也刊印了不少具有异国色彩的汉文经卷，如外国传教士罗明坚于1584年刊行《天主实录》，利玛窦 1604年刊行了《天主实义》。至1664年，耶稣会教士在华印刷的宗教书籍不下150种。此外，有关天主教理书籍的出版也大致相同①。从而为伊斯兰教的汉文译著工作提供了借鉴。

汉文译著作品的出现，是当时中国社会文化发展整合的结果，也顺应了回族等穆斯林民族呼唤自身文化建设、立足中国社会和民族整体社会思想及文化发展的时代潮流。在这一文化工程的建设当中，回族等穆斯林民族中兼通“中、阿”文化的知识精英们发挥了重要的作用。回族等穆斯林民族知识分子群体，第一次站在阿拉伯——波斯伊斯兰文化和中国传统文化的高起点上，“用儒文传西学”“义以穆为主，文以孔为用”，将两种文化表里相结，融会贯通，为伊斯兰文化在中国大环境背景下争取“表述”的话语权利，并以期更多的中国人消除误解、增加了解，进行了不懈的奋斗和努力。历史证明，这一文化建设和交流的成就是显著的。

二、汉文译著中思想内容上的特点

1．汉文译著的学者们采取“以儒诠经”的方法，用儒家思想和语言来阐述伊斯兰教有关信仰观、人生观、道德伦理、宗教历史与人物、典礼制度及民常习俗等观念

其中最主要的是伊斯兰的哲学思想和认知论。汉文译著在思想内容上具有显明的特点。第一，伊斯兰教“认主独一”的认知原则与宋明理学中的宇宙观和认识论相结合相比照。通过接受宋明理学关于太极说中的万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本无极的说法，进而提出，无极不过是“万物之原种”，太极也只是“万性之原果”，在无极和太极之先，还有一个“造化之原主”，这就是“真一”，又叫“真宰”。“真一有万殊之理，而后无极有万殊之命，太极有万殊之性，两仪有万殊之形”。“维皇真宰，独一无相，生城生地，生人生物”①。肯定了真宰才是造化天地人物的本体，系世界万事万物的总根源。而后，真宰又“集气、水、火、土四行之精”，造化了人祖阿丹，阿丹生育子孙，圣裔代出。“始兴治立教焉，自兹以后，生人渐繁教道四达流被日远”②。他们还进而论证说：“人之本性乃无极之样式，此身之本质，即太极之证明。首；圆象天，所以轻清者上升，属阳也；足方象地，所以重浊者下降，属阴也。五脏按五行，通身类万物，其行止知觉，虽由无极之性灵，孳生百骸，固出太极之本质，然其生死穷通，安危得失，概不由本性本体所能自专，即此便知。无极虽受真主之命代理人乾坤万物，其生死贵贱之极，必不由无极太极所能工巧匠有自主也。”③在这里，回族等穆斯林民族学者将“万物非主，惟有真主”这一基本原则，通过用超越太极的“真一”加以彻底的表述。2．回族等族穆斯林译著家将《古兰经》所提倡的观察事物和内省求知的方法与宋明理学家们关于“格物致知”的认识论结合起来

朱熹等人的格物穷理不在于认识物理，而在于认识天命和天理，格物穷理是为了明心之理，他们的认识论与太极说的宇宙观是一样的。回族穆斯林著译家们则按照《古兰经》的表述说：“天有天理，人有人理，物有物理，理之与物，盖若意之与字也。”④因此，他们也认为认识事物的方法在于格物，认识事物的目的在于穷理，“夫致知格物，乃万学之先务也出。不能致知格物，而日明心见性，率性修道，皆虚语也”⑤。

同时，朱熹所谓的格物，范围是无所不包的，既指自然界的一草一木，也指哲学上的最根本原理。但他认为格物的目的是穷理，而穷理就是对封建道德原则“探寻究竟的道理”。他所谓“致知”的“知”，主要是指对封建政治和道德方面的认识。以此作为一种道德修养的方法，即通过致知格物规范自己的言行，使之符合封建社会的道德原则。回族等穆斯林译著家们遵照《古兰经》的观念，提出的致知格物的范围很广，包括两大部分：一为有形之物，即上而日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电，下而山川湖海、草木金石、羽毛麟甲；二为天形之物，即包括哲学上的抽象原理。然后，他们认为致知格物的最终目的在于认主，而认主又是为了敬主、畏主、顺主，所以强调认主先须认己、明己，所谓“人认得自己，然后认得造化自己之真主”①。

回族等族穆斯林译著家们和朱熹不同之处在于，朱熹的“穷理”是无穷尽的，格具体的物是不能认识真理的全体的，只有到“一旦豁然贯通”时。通过顿悟才能得到一种全知全能的认识，而回族 等族穆斯林译著家的格物致知却没有这么复杂，他们明确提出：“我不见一物则已，第见一物，便认得主。”②

3。采纳并运用儒家的“人性论”思想

在汉文译著中，从孔子的“性相近，习相远也”，“惟上智与下愚不移”，到孟子的性善说、董仲舒的性三品说，以至朱熹的天命之性与气质之性说，都有明显反映。回族等族穆斯林著译家们将儒家的人性论思想加以适度的借鉴与吸收，并以此来为宣传伊斯兰教的基本原则服务。王岱舆认为人性可分为圣、贤、愚三种，他对此形象地比喻道：“春色本无商下，花枝自有短长；清酒席间共饮，容颜各自红黄。”从表面看，春色和酒引起了不同的反应，实质是“天命”所定的结果。他最后还强调社会中的贵贱不可打乱，君子小人不可不分，高者高之，下者下之，因材而用，各得其宜。4。回族等穆斯林民族译著家吸收了儒家的伦理道德学说

儒家的群臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等称为“五典”，作为人伦礼仪的重要表现之一。同时，儒家的“三纲”认作人伦之礼的根本，三纲制约着五典之义，五典统于三纲之名，所谓“五不外于三。而三则约乎五之义，在不外于五，而五则统乎三之名。名义产而道尽，人伦之要无余蕴矣。”①故王岱舆提倡：“人生在世有三大正事，顺主也，顺君也，顺亲也。凡违兹三者，则为不忠、不义、不孝 矣。”②这样，就把忠于真主，顺乎皇权、父权和夫权相互联系起来。

以儒家礼教中的仁、义、礼、智、信等“五常”来比拟、阐释伊斯兰教的“念、礼、斋、课、朝”天命“五功”。从文化角度看，“五功”与“五常”分属差异性很大的伊斯兰文化和儒家文化体系，但回族等穆斯林民族译著家们都将二者做了有益的比照和诠释。在王岱舆看来：五常之首为念，念经不忘主的人就具有“仁心”；五常之二为施，有真主所赐之物施散给穷人。体现真主怜悯之一心，这就是伊斯兰教施舍的“义”；五常之三为拜，拜有两种，一拜真主，二拜君亲，这是自然之礼；五常之四为斋戒，戒者就是戒自性，能这样做的人即具有“智”；五常之末为聚，主要是朝觐，这是天下穆斯林最盛大的聚会，聚会的主要条件是事先要把一切相约妥帖，并特别遵守这项协定，这就叫有“信”。5．回族等穆斯林民族译著家们还大量汲取和改造儒、佛、道诸家的哲理概念，以更准确地诠释和丰富伊斯兰哲学

如王岱舆在其《正教真诠》40篇文章中，篇名大都借用了真

一、无始、普慈、真赐、似真、易真、昧真、迥异、人品、回回、五常、真忠、至孝、友道、荤素、风水等。再如蓝煦的《天方正学》一书，则大量运用了天干、十二地支、乾元、运元、二十八宿、真道、白道、节气、元、亨、利、贞、仁义、礼、智、信等。诸如此类的还有许多，尤其像“清真”“道”“一”等概念，原来都只是普通的儒、佛、道常用的特指概念。但它们经汉文译著家们的巧妙借用，被赋予伊斯兰哲学的特质内涵和外延，而成为中国汉语系统内的回族等穆斯林民族，用来表达“认主独一”原则以及伊斯兰哲学体认方式的最高境界和界定概念，从而大大丰富了中国伊斯兰教哲学、教义学的思想内容和理性认知。

明朝对伊斯兰教的尊重 篇2

一、宋代伊斯兰教建筑的形成和发展

宗教信仰会影响一个国家的政治、经济、文化, 以及这个国家人们的生活方式, 在宋朝伊斯兰教进入中国的同时, 伊斯兰教建筑成为它的文化象征, 在中国建筑、中国文化中, 伊斯兰教建筑以及伊斯兰教文化开始占有一定的地位, 并逐步地得到传播和发展。我们从历史中可以发现, 阿拉伯文化和中国的汉文化很早就形成了交集, 导致这两种文化发展交集的桥梁就是丝绸之路, 不管是海上丝绸之路, 还是陆上丝绸之路, 在两种文化交流的过程中都起到了一定的桥梁作用, 丝绸之路将中国文化和阿拉伯文化联系在一起, 同时也将两个国家的历史联系在一起, 建立了深厚的友谊。丝绸之路一开辟, 最大的贸易主力就是阿拉伯商人, 他们在宋朝深受统治者的青睐, 并鼓励他们进行各种贸易。

从历史资料的记载中发现, 伊斯兰教建筑在我国发展繁荣的时期是唐朝和宋朝这两个时期, 在我国沿海地区的广州、泉州、杭州、 扬州等地区是阿拉伯商人的主要活动城市。伊斯兰教文化在中国的发展从唐朝传到宋朝经历了五代时期, 在这一段历史的发展中伊斯兰教逐渐成为中国人信仰的宗教, 在宋朝形成的“土生蕃客”, 其表明宋朝时期的伊斯兰教正式成为中国人信仰的宗教[1]54。

但是阿拉伯人的生活方式和中国人的生活方式不同, 在中国生活的阿拉伯人在物质生活和精神生活中都保留着自己的民族特色。 阿拉伯人信仰伊斯兰教, 在他们的建筑风格中, 伊斯兰教文化产生了很大的影响作用, 而阿拉伯人的伊斯兰教建筑, 成为宗教文化的重要组成部分, 比如说清真寺、墓葬等, 呈现出浓厚的宗教风格。伊斯兰教以及伊斯兰教建筑在中国得到迅速发展的地区是新疆, 这个地方是丝绸之路的必经之地, 因此在新疆伊斯兰教建筑得到发展是无可非议的。在新疆地区的玉素甫墓, 规模很大, 但是其中主建筑的部分, 没有太大的规模, 这个墓中有一座墓祠、六间礼拜殿以及两个套间住宅, 墓的正中为圆顶, 在颜色和结构上都呈现出多彩的特色, 比如说, 墓祠的色彩结构, 蓝色的地, 白花色的墙, 琉璃面砖, 还有礼拜殿中的木柱雕刻, 都是一些难得的艺术珍品[2]。数不胜数的伊斯兰教建筑对中国传统建筑产生着巨大的影响, 我们从历史资料中查看宋朝的伊斯兰教建筑对中国传统建筑的影响。

二、宋代伊斯兰教建筑

我们从历史资料中得知, 在宋朝时期, 建设时间最早的伊斯兰教建筑是清真寺, 且最早出现在宋朝的明州 (今天的宁波) , 共有两处清真寺建筑, 一个是镇海清真寺, 一个是鄞县清真寺。在《宁波府志》中记载:“县西十里, 宋建隆三年 (962年) 建”, 这个历史记录是镇海清真寺的地理位置和建设时间, 在《鄞县通志》中对鄞县清真寺建设也有记载“:鄞邑之有回回堂, 肇始于宋咸平间 (998—1003) , 初建于东南隅狮子桥北。”我们知道在唐朝时期宁波就是丝绸之路的起点, 在历史文献《宝庆四明志》中有记载“:汉扬州、交州之域, 东南际海, 海外杂国, 时候风潮, 贾舶发至, 唐有市舶使总其征。宋朝因之, 置务于浙、于闽、于广, 浙务初置杭州, 淳化元年迁徙明州。”

北宋成立以来, 明州逐渐得到发展并成为主要的国际港口, 因此阿拉伯商人不断增多, 慢慢地出现了一些“蕃坊”, 这些“蕃坊”的出现, 是为了满足阿拉伯人商人的日常生活和宗教信仰所需建设的。在宋朝伊斯兰教特色的建筑清真寺, 主要建设在我国沿海贸易较为发达的地区, 伊斯兰教建筑的建设, 证明了宋朝时期伊斯兰教的发展, 与丝绸之路之间有着密切的联系。在《蔡范市舶司记》的碑文中记载着“:甬 (宁波市的别称) 东舶司, 创于淳化三年, 历承平囗中兴以迄于今, 凡二百三十余载。”为了满足人们的日常宗教生活所需, 阿拉伯商人开始在宁波东南市舶司旁的狮子桥北部建设清真寺, 还在清真寺的附近建设了“波斯馆”, 也因此出现了“波斯巷”, 这里成为宋朝明州繁华地区之一[3]30。

史料记载在宋代泉州建设的清真寺不少于三座。目前我们知道的有泉州涂门街清真寺、南门清真寺、门教寺。其中泉州涂门街清真寺是目前保存最完整的伊斯兰教建筑, 它的建设时间我们可以从寺内的石碑上得知“:这一寺是居留在这一邦国伊斯兰教信徒的第一圣寺。最古、最真, 众人所崇仰, 所以取名为‘圣友’之寺, 建于回历四百年 (也就是宋大中祥符二年) 。”这个清真寺主要有寺、礼拜大殿、 宣礼塔、沐浴室等建设构成, 从整体结构上来看, 这个清真寺建筑是仿照叙利亚大马士革伊斯兰教的形式建造的, 采用花岗石材料进行整体结构的建设。涂门街清真寺的出现, 将宋朝建筑的类型进行了丰富, 我们也可以将其看作是宋朝建筑的一种补充。

南门清真寺的建造, 在当时出现了一些变化, 在《重立清真寺碑》中记载“:绍兴元年, 有‘纳只卜·穆兹喜鲁丁者, 自撒那威从商舶来泉, 创兹寺于泉州之南城, 造银灯香炉以供天, 买土地房屋以给众’。”在《傅公行状》中有记载“:公日‘:是化外人, 法不当城居’立戒兵官, 即日撤之。而后以当撤报, 使者亦不悦, 然以公理直, 不敢问也。”从这些历史记载中我们可以看出, 宋代阿拉伯人在现实社会中积极争取和华人平等的机会, 想通过努力和华人融合, 将存在的矛盾化解, 然而因为儒家传统思想的影响, 宋代的统治者不允许伊斯兰教信徒居住在城内。随着历史的发展, 这种民族意识已经不能适应社会多元化发展的需求, 为了可以将自身的生活状态改变, 伊斯兰教的教徒开始进行行贿, 通过这种方式实现在城中居住的目的。

在杭州建设的真教寺也称之为凤凰寺, 史料记载该寺建于南宋, 或者说重建于南宋, 真教寺是清真寺的一种。根据史料记载, 以及相关人士进行的考证, 原礼拜大殿的建筑特点是穹窿是拱顶, 无梁架方砖架构, 和当时宋朝在扬州建设的补好丁墓在结构上相同。 据悉在1281年大师阿老丁从西域来到杭州, 见到清真寺的遗址, 感慨万千, 于是捐钱重新建筑了清真寺, 真教寺的内部结构设计十分独特, 为真教寺增添了艺术魅力。

同时在宋朝扬州也建设了清真寺, 名为仙鹤寺。建于南宋德祐元年, 在《图书集成·职方典》中记录道“:礼拜寺建于宋德祐间, 系西域僧补好丁所造。”补好丁在1265-1274年, 曾经到过扬州, 在此地停留三年后, 乘舟南下在德祐元年去世。这个仙鹤寺的建设理念和杭州真教寺的设计理念一样, 给我们呈现了早期伊斯兰教建筑风格, 但是后来遭到兵火毁损, 虽然之后也进行修缮, 但是已经没有办法呈现其原来的面貌[4]59。“试那围之在泉, 轻财急义有以庇护其畴者, 其事以十数, 簇蕃商墓其一也, 蕃商之墓建, 试那围于斯攀也, 能使其椎髻卉服之伍, 生无所忧, 死者无恨矣。”从这个故事中我们可以看出泉州墓葬是伊斯兰建筑的一种, 他在11、12世纪在波斯流行。“回回之俗, 凡死者专有浴尸之人, 以大铜瓶自口灌水, ……其棺即日便出瘗之聚景园, 园亦回回主之。”这段故事记载的是, 1260年卜哈提亚氏来到杭州传教, 于1273年在杭州去世, 葬在杭州清波古城下。但是卜哈提亚氏的墓地早就被毁了, 其墓室的建筑结构自然不复存在。根据推理可以得出其墓园是由清真寺和墓祠两部分组成的, 这种建筑构成称为伊斯兰教构筑法式。

当然在宋朝还建设了很多其他风格的伊斯兰教建筑, 但其中出现最多的伊斯兰教建筑就是清真寺、陵墓、墓葬等, 这些建筑在宋朝形成了独具特色的伊斯兰教风格, 对中国传统建筑的建设产生了很大的影响, 对中国传统建筑风格的形成有着重要的作用。

三、宋代伊斯兰教建筑对中国传统建筑的影响

建筑本身就是一种艺术, 通过装饰、色彩、结构等将建筑的特征展现出来, 而伊斯兰教建筑是通过塔寺建筑的造型, 将他们对真主的信仰和崇敬表现出来, 这样的伊斯兰教建筑可以给他们带来幸运, 精美的塔寺, 展现出他们伊斯兰教信仰的崇高, 也将教徒虔诚的心灵呈现出来。在宋朝形成的伊斯兰教建筑, 对中国传统建筑产生的影响很大, 从色彩结构、布局设计等方面都有影响, 伊斯兰教建筑在中国发展繁荣时期, 对伊斯兰教文化进行传播, 让其成为当是时人们信仰的宗教, 可以说阿拉伯商人传到中国的伊斯兰教文化, 对中国人的思想、经济、文化等都产生了影响。

伊斯兰教建筑独特的建筑风格对中国建筑产生的影响最明显的是在中国形成了中国化的伊斯兰教建筑风格。在中国传统建筑中呈现出了伊斯兰教建筑的一些特点, 在中国建筑中开始以木结构殿堂楼阁为主, 形成特有的建筑类型。目前在北京保存了最古老的、规模最大, 也是最著名的清真寺, 在中国传统宫殿式建筑中保存了阿拉伯装饰风格, 形成了中国式的伊斯兰教建筑风格。

伊斯兰教在中国历史发展中, 影响着中国文化和建筑风格。受伊斯兰教建筑风格的影响, 中国传统建筑在结合传统文化的同时, 也结合了伊斯兰教建筑的风格, 因此形成了中国式的伊斯兰教建筑, 其中主要表现在这几个方面: (1) 中国特色的宗教教育制度。为了培养职业的宗教人员, 在明朝将清真寺作为教育场所, 并将中国传统的私塾教育结合在一起, 创办了中国式的伊斯兰教育制度。 (2) 中国式宗教信仰。中国伊斯兰教信仰在秉承伊斯兰教宗教信仰的同时, 与中国传统文化思想进行结合, 同时融合中国传统的儒家思想, 形成中国特色的伊斯兰教思想。 (3) 中国式伊斯兰教建筑。宋朝伊斯兰教建筑以及伊斯兰教国家建设的清真寺, 在大殿的建设中采用圆顶建筑, 同时还有供月、尖塔等, 在中国传统建筑中结合了清真寺建筑风格, 或者说在中国清真寺建筑中结合了中国传统建筑的风格。 中国传统建筑建设以四合院为主, 门前有照壁, 楼阁对起, 画栋雕梁等, 展现出中国建筑的独特伊斯兰教建筑风格。

宋朝是伊斯兰教建建筑在中国发展繁荣的时期, 对中国传统建筑产生的影响不可磨灭。

摘要：在宋朝开始建设清真寺、圣墓等, 这些有着伊斯兰教风格的建筑, 成为宋朝建筑的一种全新风格和建筑形式, 并慢慢地被接受, 对我国传统建筑产生了很大的影响。本文就宋代伊斯兰教建筑对中国传统建筑的影响进行了分析。

关键词：宋代,伊斯兰教建筑,影响

参考文献

[1]吕变庭.略论宋代伊斯兰教建筑[J].青海民族研究, 2011 (4) .

[2]马若琼.中国伊斯兰教建筑艺术研究[D].兰州大学, 2011.

[3]赵海春.中国传统清真寺的建筑文化[J].陕西建筑, 2007 (9) .

明朝对伊斯兰教的尊重 篇3

关键词：伊斯兰教 西北地区 经济发展 影响

Brief analysis Islamism to northwest local economy development dual influences

Ji TaoNiu Tingwei

Abstract: In northwest local economy developing process,Islamism already has the positive promoter action,also has the negative hindrance function,raises its manager to evade short its is impels the local nationality economy to speed up the development the way that must be taken.

Keywords:Islamism Northwest areaEconomy development Affects

【中图分类号】F061.5 【文献标识码】A【文章编号】1009-9646(2008)12-0166-03

西北地区是伊斯兰教最先传入我国的地区之一，信教人口众多，宗教影响深远。宗教信仰、宗教情感、民族心理、文化传统等对穆斯林群众的生存观念、行为方式、价值取向、精神追求等产生着巨大牵引作用。穆斯林群众素以擅长经商著称，南宋初年，朝廷全年国库收入1000万，而仅从穆斯林先民的经济活动中得到的税收就达200万，占全部收入的1/5。在当代西北地区经济发展过程中，伊斯兰教既有着积极的促进作用，也有着消极的阻碍作用，扬

其所长避其所短是推动当地民族经济加快发展的必由之路。

1.伊斯兰教对西北地区经济发展的积极影响

1.1 伊斯兰教宗教教义中的合理内核对当地经济发展具有促进作用。伊斯兰重视教育的观念有利于劳动者素质的提高，从而有助于促进经济发展。伊斯兰教首先强调义务教育和平等教育。《古兰经》中指出“求知，是男女穆斯林的天职。”^［1］ 显然，只要是穆斯林，无论男女都有接受教育的平等权利。其次，伊斯兰教主张终身教育和普遍教育。《古兰经》中要求：“求知，从摇篮到坟墓。”^［2］正所谓活到老，学到老，学无止境，永不满足。从教育内容上看，伊斯兰教主张宗教教育与世俗教育相协调，宗教信仰与科学技术相统一，理论与实践相结合。注重学习多种文化成果，兼收并蓄，为我所用。在对待财富问题上，伊斯兰教主张，宗教信仰与赚取利润并无利害冲突，问题只在于是否恪守了伊斯兰教的经济道德。一是穆斯林获取财富要坚守原则。《古兰经》要求人们以诚实劳动等正当手段谋取财富，如经商、放牧、种植等，提倡自食其力，反对不劳而获，即通过合法手段如守法经营、辛勤劳动等途径获得和拥有财富，不得谋取不义之财。伊斯兰教重视商业活动在穆斯林经济活动中的作用，允许利用任何机会谋求财富，但在商业交往中应公平交易、诚实守信，反对商业活动中的不道德行为，如短斤少两、欺行霸市以及侵吞他人财物等，认为通过诈骗、贿赂和贪污而获得的财富是非法的，反对囤积居奇。凡出售物品而私自提高价格，以及用其他方式妨害公众利益或不择手段聚敛财富者均为伊斯兰教商贸道德所不容。同时，伊斯兰文化既反对超前消费，也不提倡过度节俭和吝啬。主张浪费和吝啬都不可取，可取的是，“既不浪费，又不吝啬，谨守中道”。这些教义，都对穆斯林从事经济活动产生了积极影响。

自改革开放以来，长于经商的西北地区穆斯林群众迅速投身于市场经济浪潮，不论是南国水乡还是北疆边塞，不论是繁华都市还是偏僻乡村，到处都有他们从事商贸活动的身影。特别是在推出西北地区土特产、开发房地产、从事交通、旅游等产业经营、兴办水利水电工程、创建纺织品、鞋材鞋业、建筑建材等企业方面，可谓人才辈出。如宁夏涌现出夏进乳业、维维北塔乳业、纳氏肥牛、马斯特羊绒、盐池荣宝和贺兰山清真牛羊肉等一批加工水平较高、市场竞争力较强的穆斯林民族企业。目前，宁夏全区已形成了银川纳家户、灵武涝河桥、平罗宝丰、西吉单家集等享誉西北乃至全国的清真牛羊肉批发市场，夏进等27家清真乳品企业使宁夏乳制品跻身全国前茅，对于西部大开发特别是西北地区的开发作出了特殊贡献。他们甚至走出国门，大展宏图，如青海、甘肃等省的穆斯林商人将诸如冬虫夏草、贝母、枸杞等中药材贩运到印度、尼泊尔、马来西亚、新加坡、香港、韩国以及我国台湾地区，与中东阿拉伯国家建立了密切的经贸关系，商业往来日益频繁和活跃，使回商等民族商业精神不断得到发扬光大。近年来，宁夏穆斯林与印尼、马来西亚等国商界密切往来，使宁夏的清真食品和穆斯林用品在东南亚市场颇为走俏。

1.2 伊斯兰教的伦理型功能对当地经济发展具有一定助推作用。伊斯兰教中的“诚信”主张是建立在穆斯林信仰基础上的道德要求，它是社会交往中要求人人必须遵守的一种契约，特别表现在经济交往和社会实践中，反对背信弃义，食言而肥。它要求广大穆斯林把诚信作为一种人品修养和社会责任，在商业活动和经济往来中诚实守信，循规蹈矩。伊斯兰文化重视商业贸易和物资流通，不耻于言商逐利，但同时也强调市场的有序化、规范化，强调市场伦理，其核心就是提倡公平交易，反对投机取巧，做到“言语信实，买卖公平，称量度数，不以入加，不以出减，不虚托本利，不谬称好丑，不全己亏人，无讳无匿”。承认人与人之间存在着天资和能力的差异，因此，允许在经济收入上存在差别，不搞平均主义；但反对财富过分集中在少数人手里，主张通过适当方式对社会财富实行再分配，让那些智商高能力强收入多的人将其部分财产捐献出来，解决社会上贫、病、残、愚等困难群体的生存问题，以便缩小贫富差距，实现合理分配。这种道德观和财富观，有助于构建和谐的市场经济体系和社会伦理体系，有助于抑恶扬善，促进社会公平正义，从而推动经济社会全面协调发展。

1.3 伊斯兰文化中诸业并举的产业观有利于加快西北地区经济发展。

在穆斯林文化中，既看不到“重商主义”，即无限拔高商业地位而轻视农业和工业的产业偏见；也不存在“重农抑商”、“重本轻末”、“无商不奸”和视商贾为小民琐事的消极思想。穆斯林文化充分肯定各种产业并存的意义，认为每个产业都有其特定的无法取代的价值，对人类生活缺一不可，不能扬此抑彼，或顾此失彼，而应对每个产业都给予足够的重视，做到“士尽其学、农尽其力、工尽其能、贾尽其有”，诸业并举，相互支撑，整体推进，协调发展。这种产业观对于西北地区正在进行的产业结构调整、缩小城乡差别、加快城镇化进程，都具有积极意义。

穆斯林的经济是农牧兼营、亦农亦商的“复合型经济”，这种经济结构在西北这样一个自然生态环境恶劣、经济文化类型复杂的区域起着重要的沟通和联系作用。同时，复合型经济结构的优势还使西北地区穆斯林实现了跨区域、跨产业经营，在家园以外的广阔天地里获得资源、市场、原料、人才、技术、资金等支持。企业的原料和产品“两头在外”，最大限度地弥合了城乡之间和产业之间的鸿沟，从而使其经济形成了两个特点：一是外向型，即穆斯林经营者走南闯北，异地办厂，实现资金、技术、人才、信息、资源等生产要素的大流通和大整合；二是弥合机制，即经济结构多元化的必然结果——农业损失了商业补，主业损失了副业补，相对于同在西北地区的其它民族单一的产业结构，穆斯林在这方面有着明显的独特的优势。

2.伊斯兰教对西北地区经济发展的消极影响

2.1 不少穆斯林群众把改变生活状况和自身命运的希望寄托在“胡达（真主）”身上，这种观念不利于当地民族经济的快速发展。在西北地区尤其是在偏僻落后的山区农村，由于受经济因素影响和生存环境制约，穆斯林群众的精神文化生活比较贫乏、单调，因而把精神、文化和情感上的需求更多地集中在虔诚的宗教信仰上。人们不是把希望寄托在通过提高劳动技能、科学种养增加收入来脱贫致富上，而是寄希望于“胡达”（真主）的恩赐和施舍。农民们认为，经济收入的增加首先要归功于“胡达”帮忙，然后才是其他方面的因素。这种虔诚的宗教意识对农民的世界观、人生观影响巨大，成为他们相信天命、顺乎自然、安于现状、等待国家救济和政府扶助等消极思想和惰性行为产生的文化心理基础，也是落后的生产方式和土地经营手段难以快速变革的深层心理障碍，阻碍着人们主观能动性的发挥和开拓进取、锐意创新精神的弘扬，制约着当地民族经济的快速发展。

2．2 落后的早婚早育和多育观是制约西北地区穆斯林群众民族素质快速提高和经济快速发展的重要因素。穆斯林的早婚习俗来源于伊斯兰文化的深远影响。伊斯兰教义规定，男满12岁，女满8岁就算成人，父母有为子女完婚的义务。这种根深蒂固的民俗习惯和宗教文化深刻地影响着穆斯林的婚育行为。我国婚姻法规定，结婚年龄男不得早于20周岁，女不得早于18周岁，低于法定婚龄结婚即被认定为是早婚。但在西北地区一些偏远乡村和山区，早婚早育现象依然较为普遍，其结果导致离婚率居高不下，家庭经济发展和脱贫致富便无从谈起，同时也增加了弃儿、孤儿的数量，造成了比较严重的家庭和社会负担。宁夏《固原日报》曾以《十四岁的爸爸》为题对此类现象作过报道。

一般穆斯林群众认为，人的躯体是“胡达”赐予的，子女的多少是由真主决定的，胡达给多少就生多少，真主多给一个孩子就会多给一份衣食。认为随意堕胎、人工流产是对胡达神圣权威和尊严的冒犯，因而，穆斯林家庭多子女现象较为普遍。目前，这种状况虽有所改变，但超生现象仍然比较普遍和严重。如被称为“贫困之冠”的宁夏西海固地区，2007年全市人口自然增长率高达13．4‰，使本来就很脆弱的经济基础和生态环境雪上加霜，既影响劳动力素质的全面提升，又影响经济社会的全面协调可持续发展。相当数量的穆斯林群众受制于落后的生育观束缚，使计划生育工作这个“天下第一难”在这里表现得淋漓尽致。

3.在扬长避短中加快西北地区穆斯林民族经济发展

3.1 加强民族教育，提高民族素质。2008年5月，在中央民族工作会议上，中共中央总书记胡锦涛深刻指出：“人才是加快少数民族和民族地区经济社会发展的关键性因素。要坚持贯彻科教兴国战略和人才强国战略，树立培养人才优先的观念，把培养各级各类人才、提高劳动者素质摆在重要位置，作为加快少数民族和民族地区经济社会发展的重大战略任务来落实。”总书记的这个讲话，既是振兴民族地区经济必须秉持的指导方针，也是加快民族地区经济社会发展的必然选择。针对西北地区穆斯林民族文化教育整体相对落后、民族素质与加快当地经济社会发展的形势要求还不太适应的现状，要加大推进教育扶贫工作的力度，千方百计地提高教育教学质量，力促教育均衡发展，在民族基础教育、职业教育、干部教育，法制教育、思想道德教育、马克思主义民族宗教观教育以及社会主义核心价值体系教育等方面狠下功夫，大幅度提高民族素质特别是各级党政干部的综合素质，不断巩固和加强“各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展”的科学文化基础与思想道德基础，把全体人民的智慧和力量引导到聚精会神搞建设、一心一意谋发展的正确轨道上来，引导到全力推动经济社会又好又快发展的轨道上来。

3.2 贯彻计生国策，减轻人口包袱。“少生快富”工程是国家在贫困民族地区推进计划生育政策的成功范例，目前，这一模式正在西北地区广泛推行，其日益凸现的经济效益、生态效益和社会效益已被越来越多的穆斯林群众所认同，“少生快富”逐步演变成为他们的自觉追求，“越生越穷，越穷越生”的命运怪圈也渐行渐远，在富裕文明的小康路上他们的队伍日趋壮大。西北地区要进一步巩固和扩大“少生快富”工程的社会成果，兴利除弊，开拓创新，将其作为推进扶贫开发工作的重要手段，充分发挥计生部门、宗教人士、妇女干部和农村党员的职能作用，进一步健全和完善各部门、各单位的联动协作机制，狠抓计生工作不放松，严惩超生现象不手软，特别要加强对流动人口生育行为的管理，坚决防止和杜绝计生工作出现反弹。坚持计生工作“一票否决制”，做到人口警钟长鸣。注意运用群众身边“少生快富”的人和事等典型引路的办法教育引导群众，达到事半功倍的效果。对超生现象要予以严惩，尤其要使违纪党员干部付出高昂的经济、精神和政治代价。要多措并举，群策群力，着力把人口压力转化为人力资源和人力资本优势。

3.3 规范宗教管理，营造和谐环境。在切实尊重和自觉维护广大穆斯林群众宗教信仰自由的同时，还要依法加强对宗教事务的管理和监督，积极引导宗教与社会主义社会相适应，与经济社会发展的总体趋势相协调，与顺应人民过上美好生活的新期待相衔接，与构建社会主义和谐社会的奋斗目标相联系，扬长避短，除旧布新，使之不断为民族团结、社会稳定、边防巩固、人民幸福发挥积极作用。各宗教团体和宗教人士要恪守国家的法律法规，十分注意把广大信教群众发展生产、改善生活的积极性和创造性引导调动起来，营造人心思富、人心思和的浓厚社会政治氛围，使宗教活动始终自觉地服从和服务于国家的整体利益，在法治轨道上健康运行。各级政府和党员干部要从大处着眼，从小处着手，清醒地认识到“民族、宗教无小事”的重大现实意义，多做安民心、察民情、解民忧、帮民富的好事实事，大力传播现代科学文化知识，筑牢农村先进文化阵地，教育群众树立正确的世界观和人生观，积极地投身到市场经济的时代大潮中去。宗教和统战部门要明察秋毫，防微杜渐，及时发现和巧妙化解各类人民内部矛盾，尤其是各类宗教纠纷，不断巩固和扩大新时期爱国民主统一战线，为增进民族团结、促进社会和谐、繁荣民族经济奠定广泛坚实的群众基础。

参考文献

明朝对伊斯兰教的尊重 篇4

自唐代起, 伊斯兰文化对古代中国就有着不间断的影响, 蒙元至明中期, 这种影响达到顶峰, 当时中国工艺美术的一些门类一度表现出伊斯兰的风尚, 尤其是釉彩技艺。与蒙元与明早期的情形相比, 明中期釉彩技艺的伊斯兰风尚更体现出本土化的特点。这主要因为, 随着郑和下西洋活动的结束(1)[1] (P20) , 明朝与伊斯兰世界的交往骤减, 但先前大规模移植的伊斯兰文化已在中国扎根, 且仍与官方保持紧密联系。明朝官府控制着最好的技艺、拥有最好的产品, 这是维系技艺风尚的有力保证。另一方面, 至少在嘉靖 (1522～1566年) 以前, 明朝似乎还没有出现一个以“闭关自大”为心理特征的皇帝[2] (P206～215) 。明正统 (1436～1449年) 至正德 (1505～1521年) 时期, 适当的外交机会仍为明朝政府所把握 (2) , 中亚等地穆斯林“归附”明朝的浪潮亦未停息(3)[3]。这里的“明中期”正是指这段时间, 当时伊斯兰文化虽在明朝被消化, 但仍能获得外来补充, 拥有形成风尚的条件。

伊斯兰文化对明代釉彩的影响国内外学者已多有关注。中国社会科学院考古研究所研究员马文宽先生的研究最具代表性, 另有不少学者的研究涉及这方面的内容。但既有研究多侧重于明前期, 且主要以陶瓷或景泰蓝为研究对象。这里则聚焦于明中期, 专门关注釉彩技艺, 并提出“本土化的伊斯兰风尚”这一命题, 以求教于方家。

1 明确的影响:景泰蓝与“回青”青花瓷

明中期至少有两项釉彩技艺成就得益于伊斯兰文化的影响:一是景泰蓝的成熟, 二是“回青”青花瓷的出现。

景泰蓝, 即金属胎掐丝珐琅, 属搪瓷釉彩, 因其在明景泰年间 (1450～1456年) 兴盛, 制作技艺趋于成熟, 且釉料常以蓝色为主, 故而得名。这种技艺元代以前在中国缺乏清晰连贯的发展线索(4)[4] (P295) [5], 而在地中海东部地区却有深厚的传统。蒙古人兴起之前, 伊斯兰金属胎掐丝珐琅已走向成熟 (图1) 。元代至明代早期, 中国与伊斯兰世界的交流迎来盛世, 伊斯兰金属胎掐丝珐琅技艺正是在当时传入中国[6]。元末明初鉴赏家曹昭所撰《格古要论》 (成书于明洪武二十一年, 1388年) 记有“大食窑”(5)[7] (P99) 。“大食”是唐宋文献对伊斯兰国家的称呼(6)[8] (P3) 。“大食窑”即景泰蓝。景泰七年至天顺三年 (1456-1459年) , 明人王佐对曹昭的《格古要论》进行增补, 增有在京云南人擅作景泰蓝酒盏的字句(7)[9] (P121) 。钱伯泉先生认为, 云南是中国景泰蓝发展最早的地区, 其工艺是由西域穆斯林移民带来的[10]。当时情况可能是这样:元代至明初时, 伊斯兰景泰蓝工艺率先移植于云南, 明宣德 (1425～1435年) 后进一步东传, 进入明朝宫廷作坊而趋于中国化, 至明景泰年间完全成熟。传世的明代御用景泰蓝中, 以宣德款为早, 众多明中期年款的景泰蓝显示出了鲜明的中国风格 (图2) 。

再看“回青”青花瓷。“回青”是一种烧制青花的钴料, 明代陶瓷史上, 若没有“回青”, 则不会有正德以来青花瓷的兴盛。据明后期至清中期的文献记载, “回青”产自国外, 明正德时从云南地区进入中国(8)[11]。今天的学者已基本公认“回青”产于伊斯兰世界 (具体地点还存在争论) , 而马建春先生进一步指出, “回青”的名称证明中国人当时已明确了它的产地[12]。

以上文献史料显示, 景泰蓝与“回青”均与云南地区有关, 这取决于明中期中外交流的格局。当时瓦剌兴起, 吐鲁番和明朝交恶, 明朝北方及西北方向的对外交通一度受到威胁;但西南方向的对外交流则迎来兴盛。自秦汉起, 扼西南商路要道的云南地区已归中国中央政府管辖 (9) , 元代以来这种管辖趋于稳定。蒙古人征服大理, 将大批穆斯林带到云南, 当地伊斯兰文化获得发展(10)[13] (P333) [14] (P17-36) 。明军入滇, 又有不少穆斯林随军戍边、屯垦于此 (11) 。随着明朝与中南半岛诸国关系趋于缓和, 云南穆斯林在国际商路上扮演着重要的角色, 而云南地区也逐渐发展成为中国伊斯兰文化的重要基地。

伊斯兰文化对明中期景泰蓝与“回青”青花瓷的影响, 拥有中外交流史方面的古文献证据, 可视为是明确的影响。

2 可能的影响:瓷器“二次烧”的一些品种

明中期釉彩技艺最突出的成就, 便是景德镇官窑的瓷器“二次烧”。要认识瓷器“二次烧”, 得明确瓷釉与陶釉的区别。瓷釉是高温釉 (烧成温度1250℃以上) [15], 主要有钙釉 (以氧化钙助熔) 与高温碱釉 (以碱金属氧化物助熔) ;陶釉是低温釉, 主要有铅釉 (以氧化铅助熔, 烧成温度800～900℃) 与低温碱釉 (以碱金属氧化物助熔, 烧成温度高于铅釉, 达900～1100℃) [16～17] (P3) 。所谓瓷器“二次烧”, 即是以高温烧结瓷器, 待其冷却后加绘低温釉彩料, 入窑以低温烧成, 可理解为在瓷器 (可能是素胎) 上裹一层陶器釉彩。

中国被誉为瓷之国, 高温釉传统首屈一指;而在中国以西的伊斯兰世界, 瓷器长期未能出产, 釉陶技艺却传统深厚。陶釉与瓷釉相比, 其最大优势在于呈色的丰富与艳丽, 因为釉料主要靠特定的金属元素来呈色, 而鲜有金属元素在经历了瓷釉高温后还能呈色鲜艳。然而唐代以来, 中国瓷器也变得艳丽起来, 这首先是因为某些特定呈色金属元素被吸纳进了高温釉体系。最引人注目的是高温钴蓝与铜红釉彩 (铜元素高温还原焰呈色) 的发展, 这其中就包含伊斯兰文化的影响:中国青花瓷 (高温钴蓝彩) 的起源与伊斯兰文化的紧密关联, 已为学术界所公认[18～20];铜红釉萌芽于唐代的长沙窑和山西的胶城窑[21], 而至少长沙窑是深受伊斯兰文化影响的窑口[22]。不过在古代技术条件下, 仅有铜和钴能够在成瓷的高温下呈色艳丽, 且烧成难度较大, 尤其是铜红釉彩, 烧出鲜红色的几率很低。所以古代中国瓷器若要在呈色艳丽方面更进一步, 唯一的办法便是“二次烧”。

中晚唐黄堡窑的白地黑花器和金代红绿彩 (釉上彩) 皆为瓷器“二次烧”, 它们与伊斯兰文化的关联已有学者论及[23～24]。元磁州窑和景德镇窑出现了瓷胎上施低温碱釉的产品, 而中国低温碱釉的起源亦与伊斯兰文化有关[24～28] (P90) 。至明中期, 瓷器“二次烧”在景德镇窑走向成熟, 其中仍可分析出伊斯兰要素。

首先来看珐华。珐华亦称法华、法花, 是一种施有低温碱釉的陶瓷产品。明中期景德镇珐华为瓷胎上施低温碱釉, 二次烧成, 技艺十分成熟精湛, 且一律使用“起线填釉”技术[25] (图3) 。所谓“起线填釉”, 即是在器表沿既定的纹样塑造起突起的线条, 在线条限定的不同区域添填不同呈色的釉料。鉴于突起线条的阻隔, 釉料烧制时不会相互浸透;同时, 在突起线条围成的凹槽可填入较厚的釉料, 宜于呈色浓重。伊斯兰世界早在8～9世纪就出产一种模印纹填彩的陶器 (图4) , 12世纪晚期又一种称为“拉卡比” (Laqabi) 的釉陶流行, 其胎表浮塑出线条以分隔釉料[29] (P174) (图5) , 此类技艺蒙古人兴起后很可能获得东传;另一方面, 景泰蓝用的也是“起线填釉”技术, 且珐琅和低温碱釉同属于低温熔块釉, 其釉料技术也是相通的。明景德镇珐华鼎盛于成化至正德时期, 与景泰蓝的成熟相应且稍晚, 认为景泰蓝对景德镇珐华存在影响有其合理性, 这显然让明景德镇珐华和伊斯兰文化进一步形成关联。

明中期, 与珐华的成熟相应的是“翠蓝釉”(12)[26]的成熟, 后者是低温碱釉的典型。上海博物馆所藏的一件明成化 (1465～1487年) 款翠蓝釉下青花盘, 为瓷器“二次烧”精品 (图6) 。至明正德时期, 翠蓝釉釉色更加淡雅, 除翠蓝釉下青花外, 还出现了细刻纹装饰的品种 (图7) 。翠蓝釉下彩或细刻纹均可在伊斯兰世界找到的渊源 (图8、9) 。

明中期也是低温黄釉精品诞生的时期。与高温黄釉一样, 低温黄釉常以铁元素呈色(13)[30] (P424) , 它在中国铅釉陶 (如唐三彩) 上早已应用, 但在官窑瓷器“二次烧”精品发展起来以前, 似未纳入瓷器范畴。景德镇官窑低温黄釉瓷明初已有(14)[31], 成化至正德时走向成熟。最负盛名的是弘治 (1488～1505年) 黄釉, 它与三彩陶上的黄釉不同, 釉色并非黄褐色, 而是晶莹透亮的正黄色。正黄是古代中国帝王专用的至尊之色, 黄釉瓷亦为明朝宫廷专有, 加之明中期有几个皇帝颇具有文艺天赋且乐意赞助艺术(15)[2] (P1～22, 39～62, 79～97, 153～182) , 当时官窑黄釉瓷的兴起并不奇怪。然而这其中仍有伊斯兰要素需要考虑。在伊斯兰世界, 黄色陶瓷早就为人喜爱。唐-五代长沙窑瓷备受西亚等地穆斯林青睐, 部分原因就在于其胎体常呈“杏黄色”[32] (P275) 。伊朗东北部与中亚西部10～11世纪就出产鲜艳的黄色泥浆釉作地的釉彩陶 (图10) , 其视觉形式不同于中国的三彩陶, 却能在明中期官窑黄釉瓷上得到映射 (图11) 。

口径26.6厘米、高7.6厘米;叙利亚;12-13世纪之交;现藏华盛顿弗利尔亚洲艺术博物馆

H:7.6cm, W:26.6 cm;Syria;late 12th-early 13th century;in Freer Gallery of Art/Arthur M.Sackler Gallery, Smithsonian Institution, Washington, D.C.

在二次烧成的低温色釉 (彩) 中, 低温钴蓝釉 (彩) 未在明中期充分发展[26,30] (P423) [31,33]。这或许是因为先前将钴料引入高温釉的技术已经成熟。例如宣德“洒蓝”, 虽是二次烧制, 但钴料呈色的第二次焙烧仍使用高温, 中国瓷工更驾轻就熟于高温釉技术来表现蓝彩。鉴于明中期“二次烧”的蓬勃发展, 一次烧成的青花 (高温釉下蓝彩) 和二次烧成的各种釉彩便有效结合起来, 其产品以成化斗彩为最。

高7厘米、口径18.3厘米;伊朗东北部或中亚西部;10-11世纪;现藏巴黎卢浮宫