墨子的主要思想

墨子的主要思想（精选8篇）

墨子的主要思想 篇1

据《墨子》可知，墨子思想，有十条五类纲领，即《墨子·鲁问》所云：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同;国家贫，则语之节用、节葬;国家熹音湛湎，则语之非乐、非命;国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”其中兼爱和非攻是墨子思想的核心。

墨子的学说思想主要包括以下几点：兼爱非攻：所谓兼爱是要求君臣、父子、兄弟都要兼相爱，”爱人若爱其身“，并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。天志明鬼：宣扬天命鬼神的迷信思想是墨家的一大特点。墨子认为天是有意志的，它不仅仅决定自然界星辰、四时、寒暑等的运动变化，还对人世的政治起支配作用。因”天之爱民之厚“，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。对于鬼神，墨子不仅仅坚信其有，而且认为它们对于人间君主或贵族也会赏善罚暴。尚同尚贤：尚同是要求百姓上同于天子。墨子认为，国君是国中贤者，百姓应以君上之是非为是非。他还认为上方了解下情也很重要，因为只有这样才能赏善罚暴。尚贤是要求君上能尚贤使能，即任用贤者而废抑不肖者。

墨子把尚贤看得很重，以为是政事之本。他个性反对君主用骨肉之亲，对于贤者则不拘出身，提出”官无常贵，民无终贱“的主张。节用：节用是墨家十分强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗。认为君主、贵族都应象古代大禹一样，过着极为俭朴的生活，而且要求墨徒在这方面也能身体力行。

人物评价

墨子是位思想巨子，因为他自立门户，创立了墨家学说;他也是位大爱无言的圣贤，因为他是整个中国两千年礼貌历史上，第一位站在最底层劳动者和社会弱者的立场上说话的人;他在中国历史上不可或缺，因为他与众多的圣贤一道，展开思想的砥砺和交锋，共同创造出了百家争鸣的局面;他还是位科学家，是中国历史上第一位在力的作用、杠杆原理、光线直射、光影关系、小孔成像、点线面体圆概念等众多领域都有精深造诣的人。后人尊称墨子为“科圣”。

墨子对自我的评价：“此仁也，义也”，谓之“天德”，谓之“天志”，谓之“圣王之道”。

墨子学说在春秋战国之间以前产生了广泛影响，一度与儒家学说并驾齐驱。但在儒者看来，墨家学说却是邪说流布。《荀子·成相》曰：“礼乐灭息，圣人隐伏，墨术行。”但是诸子对墨家的批评却不是针对墨子的尊天、明鬼。有论者据此认为，尊天、明鬼只是墨子及墨家学派的宣传其思想形式，这说明天志、明鬼不是墨子的真实思想，更不是墨子思想的主流。

班固《答宾戏》中说：“孔席不暖，墨突不黔”，就是说墨子像孔子一样为天下事而终日奔劳，连将席子坐暖和将炉灶的烟囱染黑的功夫都没有。他“日夜不休，以自苦为极”，长期奔走于各诸侯国之间，宣传他的政治主张。

当代著名学者杨向奎先生说：“墨子在自然学上的成就，决不低于古希腊的科学家和哲学家，甚至高于他们。他个人的成就，就等于整个希腊。”

毛泽东主席曾高度评价墨子是古代辩证唯物主义大家。

墨子的主要思想 篇2

一、“非乐”之说背景

据《墨子》, “兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“天志”、“明鬼”[1]82是墨家之学根本。前人之述已详尽, 本文只对为达“义政”而行“非乐”之说包含的辩证逻辑关系进行解读。义政者, 《墨子·天志》有云:“处大国不攻小国, 处大家不篡小家, 强者不劫弱, 贵者不傲贱, 多智者不欺愚。”然考“非乐”思想之流布, 则不得不提到其墨家学派开山之人———墨子。据《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记·孟子荀卿列传》所称, 墨子, 名翟, 河南鲁山人, 太史公于《史记》中于其人仅用二十四字简略描述:“盖墨翟宋之大夫, 善守御, 为节用, 或曰并孔子时, 或曰在其后。”所谓“大夫”, 指的是春秋战国时期兴起的一个特殊群体———士。他们大都出身“农与工肆之人”, 却又习礼、乐、射、御、书、数六艺, 于乱世奔走, 车踵相继, 游说列国, 纵横捭阖。杀伐动乱是历史大背景, 即历史唯物主义中的社会存在之属, 各方贵族王公与平民两方代表势力阶级斗争剧烈。“义政”、“非乐”之说, 便是在这样的帷幕下, 由墨子呈至历史舞台。

二、“非乐”并非审美判断上的“非乐”

音乐在人类历史上自原始氏族时期已有之, 其历史性远早于墨子所在时代, “三人操牛尾, 投足以歌八阕”便是原始人类生活景之再现, 情之歌咏, 是为“人情之所必不免也”[2]35。乐之美除了其本身是人类文明和情感必然产物之外, 其政治性也值得我们注意, 《荀子·乐论》云:“制《雅》、《颂》之声以道之, 使其声足以乐而不流, 使其文足以辨而不諰, 使其曲直、繁省、廉肉、节奏, 足以感动人之善心, 使夫邪污之气无由得接焉。”又“乐至则无怨, 礼至则不争”、“乐者, 天地之和也;礼者, 天地之序也”, 将“乐”与“礼”两者并举, 乐的教化作用可见一斑。言先祖为宋国公族, 生为没落贵族却受过相当程度教育的墨子不能体味乐之美, 不能明白教化之道, 不足信也。于是“非乐”之说颇值得玩味。再看《墨子·非乐》:“是故子墨子之所以非乐者, 非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声, 以为不乐也。”墨子之意, 无须赘述。其学说逻辑立足点自是免不了受其阶级性影响, 然这看似违背逻辑的论断正是马克思《1857—1858年经济学手稿·导言》中论述的辩证思维方式体现。

我们不妨把“非乐”为“义政”之举和“非乐”并非“义政”之举设为两个命题。辩证法认为同一事物同时具有相反的属性[1]75, 因此逻辑矛盾承认两个命题同时为真, 即“非乐”既有“义政”性, 同时又具有非“义政”性。其“义政”性前文已阐述, 而非“义政”性从历史背景来看, 在群雄割据的动荡年代本就积累起了众多政治与社会矛盾, 社会动荡也使得经济分配不均衡, 加之当时的社会分工处在逐渐精细化、明确化的发展阶段, 在此种社会环境下“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”大肆掠夺并消耗财力必然加速各种社会矛盾的爆发, 民衣食之财将不得安矣。因此, 要行“义政”, 必须“节用”。

墨家学派论断的思维方式可参见现代辩证法中将人之思维划分的三个阶段:一、具有原始性、个体性的直观感性思维。这一阶段或许还谈不上思维, 以佛偈六根类之, 音乐属“声”, 人的感官是尔。二、为亚里士多德称为“被动理性”的知性思维[2]172。康德在《纯粹理性批判》中认为知性思维高于感官思维的, 叔本华进而述之“知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识”, 我们可以将其理解为介于辩证理性思维和感官思维中间的思维。三、理性的辩证思维, 脱离感性, 运用辩证法进行思维反映事物的客观规律。“非乐”是辩证思维于具体中的反思性判断, 是墨子经过感性与知性思维后, 对感官之乐与“民本位”义政的取舍, 至此, 墨子的“非乐”其实倒更像是“舍乐”。

三、“非乐”理论自身的内在思考

墨子认为音乐使人沉迷, 不顾“分事” (即本业) , 《墨子·非乐》:“今惟毋在乎王公大人说乐而听之, 必不能蚤朝晏退, 听狱治政, 是故国家乱而社稷危矣。……是故仓廪府库不实。……是故叔粟不足。……是故布縿不兴。”[3]78

墨子此论的前提是具有实在性的判断, 即个体与国家机器, 整体与局部之间对立与统一, 依赖和影响。最值得一提的却是其中由此及彼的类比推理, “将必使当年, 因其耳目之聪明, 股肱之毕强, 声之和调, 眉之转朴。使丈夫为之, 废丈夫耕稼树艺之时;使妇人为之, 废妇人纺绩织纴之事”[3]113。这就勾画了一个由乐事发引, 以非“义政”为结局的直线推理:兴乐事—对年轻劳动力的需求—过度占用年轻劳力—“废丈夫耕稼树艺”、“废妇人纺绩织纴之事”—“亏夺民衣食之财”。又, 王公大臣听乐—不听狱治政—危社稷, 君子听乐—不能竭股肱之力—仓廪府库不实, 农夫听乐—不能蚤出暮入—叔粟不足, 农妇听乐—不能夙兴夜寐—布縿不兴, 四条由此及彼的环状推理井然呈现, 墨家智慧于历史政治兴衰更替的概括由此可见。辩证的思维方法, 常常是从辩证的分析与综合开始的。辩证的分析是深入研究矛盾的各个层面分析其本质特征;辩证思维的综合, 简而言之, 即将分析的结果按照内在规律结合统一。分析是细致精确的, 分析的每一面都具有片面性;综合是全面完整的, 综合不但将分析组合起来而且具有高度的创造性。

四、从历史唯物主义的角度看“非乐”之说

一种观点的提出和发展都是在一定的历史时期, 墨子强调“非乐”正是抓住了历史发展的主要矛盾———“兴天下之利”, 提倡发展一切对全社会有益的事业, 而不是集中在精神享乐上, 因此墨子从这一点出发认为在当时音乐享受是有害无利的。认为音乐包括“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”, 尽管能引起人的对美的感受, 使人变得快乐, 但它的存在, 上有害于国家的治理, 下不中万民之利。

在一个物质生活相当落后的年代, 生产力水平十分低下, 劳动分工刚刚展开, 剩余劳动并不发达, 绝大多数人的基本生活目标还是不受饿不挨冻。作为领导者不能使子民最基本的生存指标得到满足, 却沉溺于豪华的音乐享乐活动中, 是不能容忍的。再者, 墨子提出“非乐”, 并非是反对音乐本身 (前文已述) , 但坚决反对因沉溺音乐活动所带来的“害”与“不公”。非攻非乐、节用节葬的政治主张是有整体性的, 无疑都是为了让平民百姓得以安居乐业, 针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判。以历史的相承性来看, 墨子“非乐”思想是由墨家学派先驱自身的阶级立场和社会现实决定, 对春秋战国时期群雄战乱、社会动荡以至中下层平民流离失所, 上层贵族生活上却穷奢极欲, 阶级矛盾尖锐突出的社会现实的反思批判, 虽不免近于功利, 却无法否认墨家学说已孕育古代朴素辩证思想和早期民本位政治思想之萌芽。从学说的共时性来看, 同一时期出现的儒家、法家、道家也都有不同程度的“非乐”理论的出现。例如韩非子的《十过》中也指出君主耽于感性享乐 (如“不务听治而好五音”) 而带来的各种灾难性后果。仔细考较, 就会发现与墨子“非乐”两者的相似之处。

五、墨家“非乐”对现代精神文化的启示

墨子对音乐的认识的确是有所缺欠的, 在辩证逻辑中主要矛盾起到了主导性的作用, 但不能忽略其他矛盾的影响。音乐活动本身在人们生活生产活动中的作用并不是完全消极的, 也是不能阻挡的。尽管现在的精神文化已经成为拥有独立的系统的文化现象, 但我们也必须从程度上进一步把握。精神文明体现了人类的智慧和道德进步状态, 包含了思想道德和文化科学等各个方面, 它不但是现代人自身生活的需要, 同样也是社会物质文明发展的精神动力和智力支持。这与儒家正统的思想观念及其伦理道德为中心的中国传统文化不谋而合, 符合当下的社会实际。

在远古时代人们就学会了模仿鸟儿歌唱、模仿动物舞蹈, 这是人自身发展的必然结果。而缺乏音乐、精神文化的社会, 将是死气沉沉的, 我们不能忽视音乐活动所带来的积极作用。如果没有当时音乐的启蒙和发展, 没有当时国家对音乐活动和精神生活的支持, 那么中国的文化将出现严重断裂, 现代精神文化中, 一方面要将“礼乐”所带给我们的文化宝库传承下去, 一方面也要将“非乐”的警钟常鸣于耳畔, 不能为了精神享受而失去了社会应有的平衡。从辩证的角度分析和把握音乐和精神文化所带给我们的一切。具有开创性意义的学说和思想观念, 于社会意义上都具有不同程度的渗透性。即包括对历史的继承沿袭, 后来学说的吸收和剔除。依据这样一种视角和方法, 就不难看出墨家思想核心的、主要的理论观点和社会政治主张, 都逐渐地渗透到中国传统文化主流中, 并在民族发展的历史长河中显示出了它的活力。墨子的“非乐”思想在一个特殊的历史环境下表达了墨家以人民为本的特质, 尽管墨家的观点并没有在实质上被广泛地重视和传播, 但其积极意义却随着历史的演进日益彰显。

摘要：本文从墨子生活的历史背景出发, 分析“非乐”之说产生的缘由及学说自身的辩证意义与逻辑运用, 并结合现代生活中对精神文化和物质文化的关系的把握, 提出了既要“为乐”也要有“非乐”的辩证观点。

关键词：非乐,礼乐,墨子

参考文献

[1]王祎.《礼记·乐记》研究论稿[M].上海人民出版社, 2011 (7) .

[2]孙波注释.墨子[M].华夏出版社, 2003 (3) .

墨子人本思想的结构 篇3

主持人语：

先秦诸子是中国思想文化史最辉煌灿烂的章节，故而一直是学界研究的热点。多年来，岳麓书院也是以诸子学作为研究方向之一，本辑论文就是以岳麓书院师生为主体而完成的，内容涉及儒、道、墨诸家。这些文章的观点或许还可以进一步商榷，但确表现了当代学人的学术思考。

(朱汉民教授)

墨子人本思想的结构

钱永生

[摘要]墨子主张“天志”，在天人关系的二维结构中，人在天的意志主宰之下。墨子主张“尚同”思想，在君民关系的二维结构中，君权相对于民权具有绝对的权威。但墨子思想中的天人关系是天、鬼、君、民的四维结构。借助于“天鬼”的中介，实现了民意对于君权的制衡，墨子政治思想具有民本思想的倾向。借助于民本思想，墨子的天人关系观走出了原始宗教的桎梏，体现了人文主义的精神。

[关键词]天人关系；人本主义；民本思想。

[中图分类号]B224[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)01-0005-06

一、问题的提出

商周之际，中国古代文明的发展就已经闪现出人文主义精神的曙光，尽管这种人文主义精神还是天真的、带着疑虑的。一方面，它已经突破了殷人对于天命鬼神的迷信，认识到社会历史的发展有其自身的路径；另一方面，人道又总是放在与天道的关系中考虑。如果在天、人关系中以人为本，或者以人道为天道的最终依归，就是一种“人本”思想。春秋战国之际，人文主义精神更加彰显，由于诸子百家对于天人关系的认识不尽相同，其人本思想的内在结构也有所不同，因此，先秦人本思想也丰富多元。刘泽华先生认为，孔子与老子是人文思想发展中的两位巨擘，是中国历史上思维方式转向的标志，他们二人把先前零星的人文思想上升为理论，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，从而奠定了中国历史上人文思想的基础。至于墨家思想，由于墨子主张天志、明鬼，似乎把人放在了天鬼意志之下，被认为具有很强的宗教性，与儒家所具有的人文主义精神相对立。因此，虽然儒、墨同源，但却很少有人提及墨家的人文主义精神，甚至觉得“墨家的人本思想”这样的命题根本不能成立。此一问题也成为墨学研究领域的一个难题。

张斌峰先生对墨子人文精神的问题有过较为详尽的考察，提出了墨子人文精神的六个方面的基本内涵和五大特征，但他回避了墨子天志明鬼思想与人文精神的关系这个无法回避、必须应对的问题。显然，如果仅仅从天人关系的框架来考察墨家的人文精神的高度，则墨家不能和儒、道相提并论，因此要跳出单一的天人关系的思维框架来讨论墨子的人文精神。但如果往而不返，回避“天人关系”这个基本的思维框架，则无法提供关于墨子人文精神的具有说服力的依据。自胡适先生把墨学分为“宗教的墨学”与“科学一哲学的墨学”二期以来，以分期方法来解释墨学思想的结构性矛盾便成了简便而又通行的做法。

跳出简单的二元思维结构，在更为复杂全面的墨子思想体系中重新审视墨子的天人关系思想，则墨子思想并非没有达到人本思想的高度，只是墨子人本思想的结构与儒、道人本思想的结构有所不同而已。

余英时先生认为墨家思想也偏重于“人道”。他在论及中国古代“哲学的突破”时，举孔、墨、道诸家思想为例，说明“从‘天道转向‘人道是一个关键性的发展”。余英时先生一方面承认墨子好言“天志”，是古代的原始宗教思想，另一方面又指出墨子的注意力仍在人间的“兼爱”，其中并无“天国”观念。“他不过是假传统的旧‘天道以加强他的新‘人道而已”。余英时先生论及墨子人道思想时，并未回避墨子的天志、明鬼思想。但墨子的“旧天道”如何加强了墨子的“新人道”?“原始宗教思想”在墨子的“新人道”思想建构中究竟起怎样的作用、怎样起作用?余英时先生未曾就此问题继续论述下去，本文拟就此问题作进一步的讨论。

这里所说的“人文主义”相当于英文中的Hu-manism。19世纪中叶被用于概括“文艺复兴”，意指与古典学问的复活有关的新态度和新信念，人们把这种新态度和新信念称为文艺复兴时期的人文主义。人文主义的传统及其价值“被发现”和重新提出，从意大利逐渐传播到欧洲各国，Humanism一词的意义也更加丰富。文艺复兴时期，神圣的东西乃是那些人文主义的艺术家们的中心主题，他们把古典思想和哲学与基督教信念、对人的信任与对上帝的信任结合起来，至少相互容纳。刘家和先生指出，Humanism来源于拉丁文的Homo(人)，其本义为关心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想体系。这种思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其他非人之物，同时以人事而非天心或神意来解释人事。因此，人本思想不等于无神论(Atheism)，它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰，而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。理解人本思想的这一特点，对于下文将要讨论的墨家人本思想结构的理解也是一个关键。

在古代汉语中，“天文”和“人文”对举，“天道”和“人道”对举。《易·贲·彖》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文是天的运行，人文是社会的运行；《易·系辞》又将“道”分为天道、人道、地道。这里的“人道”与“人文”概念并无本质上的差别，如果定要说有什么差别的话，或许可以说，“道”倾向于运行的更迭轨迹，“文”着意于运行的整体结构。天道与人道(或者天文与人文)，虽然互相区别，却互不排斥，相辅相成。一方面承认人类社会有其自身的运行轨迹，因此化成天下的前提是“观乎人文”，即以人事解释人事，或以人事改造人事；另一方面，人道又从未脱离天道。尽管中国古代的“人文”观念与文艺复兴时期的Humanism并非完全对应，但“人文”关怀所体现的世间性，符合Human-ism本身所具有的“人世的”、“关心人生之实际问题的”等方面的含义，且与天地之道、或者神性信仰并非截然对立。当然，Humanism和“人文精神”在现代语境中的语用意义都与其最初的意义有了很大的改变。启蒙运动以后，Humanism开始变得与正统教会及其思想格格不入，得到了自然主义的宇宙观、近代科学方法以及经验主义思想习惯等等的支持，内涵更为丰富，甚至观点截然相反，当代中国学者也通常脱离了“天文”或者“鬼神”来谈人文精神的内涵和现代意义，无论如何，Humanism和“人文精神”一以贯之的态度都是关心人生的实际问题，尊重人的价值，崇尚积极的生活。Humanism汉文或译为人文主义，或译为人本主义，或译为人道主义，或译为人性论，亦有主张译为唯人论，等等，译法的差异，可能由于人本主义在不同历史阶段有不同的表现和内涵，也可能是根据上下文的语义而作的具体处理。本文也将根据上下文选择使用不同的写法。

二、墨子天人关系的基本结构：天、鬼(神)、君、民

墨子的天人关系中，外在于人而又对人的行为具有制约能力和赏善罚恶的，除了“天”，还有“鬼神”，因此，对于人来说，不但要尊天意，还要事鬼神。天人关系中的“人”，在现实社会政治中又包括了“君”和“民”。天鬼对于人的关系，有天鬼之于君的关系，亦有天鬼之于民的关系。因此，墨子思想中的天人关系，实际上包括了四个要素：天、鬼、君、民。理解墨子思想中天与鬼神的关系以及君与民的关系，是全面理解墨子思想之天人关系的前提，而墨子在君、民关系上所持有的民本思想，尤其成为理解墨子人本思想的关键。

墨子的“天志”与“兼爱”密不可分。兼爱是天志的内容，天志是兼爱的终极依据。天意就是兼爱天下百姓。天意爱人的直接表现以及终极依据乃是天赋予人民以生存的自然条件和自然资源，并给人世间安排好最初的政治秩序：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣，日：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；霓降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；赋金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。”这段引文中的“天”，同时具有赋予人类生存以自然资源，并安排人世间最初的政治秩序的意义，可说是中国古代的“创世”观念。“天”只有一个，包含很多属性和能力，赋予人以自然资源是其能力之一，这并不意味着这里的“天”就是“自然之天”。天就是天，既不是自然之天，不是鬼神之天，也不是主宰之天，而是天道之天。在现实世界中，天以“赏善惩恶”的态度维护人世秩序：“然则何以知天之爱天下之百姓?……且吾言杀一不辜者必有一不祥。杀不辜者谁也?则人也。予之不祥者谁也?则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥?此我所以知天之爱天下之百姓也。”爱人者，人亦爱之；杀不辜者，必有不祥。这是一种总体上的因果关系。人有怎样的行为，就导致怎样的结果，“天意”体现了这种“反射”关系。那么“天”通过怎样的方式才能“予杀不辜者以不祥”呢?要说明这一点，墨子引入了传统信仰中的上帝鬼神观念。

天和鬼神具有同质性，都具有根据人的行为而进行赏善罚恶的意志和能力。人之于天，需要遵从它的意志，人之于鬼神，则需要祭祀供奉。人的愿望通过祭祀上帝山川鬼神，可以上达于天。“故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓，故莫不馏牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”。反之，如果违背天志而不能兼爱，则天意以圣王或者鬼神的力量施加惩罚。“昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎天乃使汤至明罚焉”。桀纣虽然贵为天子、富有天下、勇武过人，“然不能以此圉鬼神之诛”。天命必有所归，桀纣固然逆天失命，谁又是承继天命的人呢?汤武革命。汤武尊天事鬼，能得上帝鬼神襄助，而本应庇护桀纣的上帝鬼神不再庇护他们，这两方面的原因导致了天命转移。天之赏罚，实际执行者还是人间圣王，由圣王代行天之赏罚。鬼神则在这个赏罚过程中起着襄助圣王的作用。西周初期，“天”的观念成为天下部族共有的至上观念，人间政治权力之源，具有普遍性、至上性和唯一性，商周之际的政权转移被看作“天命”的转移。而与作为创世者的、高高在上的“天”不同，上帝鬼神更贴近人世生活，与个体的关系也比较亲密。“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死为鬼者”。“鬼神”包括了祖先神、山川神、死人之精魄等杂神，具有民族性、地域性、民间性、个别性的特征。他们种类繁多，无所不在、无处不有，可见可闻可知。所以“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。《明鬼篇》大量引述鬼神显灵的例子，“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之僭邀也”。人们可以通过祭祀的方式来贿赂或者讨好鬼神，与他们和谐相处，并得到佑护。虽然天、鬼都是外在于人、高于所有人而又能够体现人的意志和利益的力量，但鬼神体现了具体的、局部的、个体的、直接的意志，既能体现天之对于人的全知能力和监督功能，又能把人的意志和祈福上达于天。于是，鬼神成为天人交通的中介。天意的实施或者天人之间的沟通，要通过鬼神以及鬼神与人之间的互动体现出来。墨子通过对传统信仰中的天、鬼等观念与人(君、民)之间关系的重构，凸显了人的价值和主体性。

天对于人的管控并不是直接而严酷的，因此，天人关系既不是浑然一体，也不是截然对立。一方面，人有了天人相分的意识，进而产生了对于“自我”的认识，这是人类精神觉醒的表征之一。另一方面，天人之间也不是截然对立的关系。天人关系既不是主奴关系，也不是简单的上下尊卑关系，而是互动建构的关系。所谓互动建构的天人关系，是说天人之间的关系是不完全确定的，而是借助于中介力量的互动关联，即人的意志影响天意，天意影响人的生存环境、行为方式以及社会秩序。这里所说的能够影响天意的人的意志，只是总体意义上的人，而并非任何个体的主观任意，尤其不是王公大人的意志，而是天下百姓之大利以及反映此一利益的民意。

“天”为何不袒护他曾经选中的君王或者直接惩罚暴虐的君王，而要通过间接的手段，诸如降灾显威，或者以上帝鬼神之诛，或者假手圣王之征伐来“替天行道”呢?西周以来的思想观念已经达到这样的程度：一方面，人不再受到天命或者上帝鬼神的无原则庇护，尤其是对于桀、纣这样的暴君更是如此；另一方面，人也不再受到天命之必然性的控制，人的命运及其走向，与人自身的行为及其德性相关，个体如此，民族也是如此。不但暴虐的君王因为自己的凶德而失去天命上帝的佑护，而且有(善)德君王也要通过自身的行为来赢得天命。这样一来，天命转移由德、由人、不由天。在墨子看来，天虽然有意志，欲人兼爱互利，但这个天的意志体现天下之大利，是包含了民众意志以及社会秩序在内的整体性利益。还不是一种“自我”意志，它实际上体现的是人的利益和人的意志。

如何了解作为天意之本的“天下之大利”?这就需要通过“辩”的方式在人与人之间进行沟通，以“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”。关于墨辩的问题是另外一个更为重要的论题，此不赘言。可以认为，人们对于利益的判断和知识，来自于人自身的经验和理性。

尊天明鬼，先要了解并顺应民意，舍小利而取天下之大利，王公大人作为掌握政治权力的统治者负有主要的责任。因此，墨子的兼爱互利思想，在一般意义上乃是一种平等互爱，而在政治实践中主要是针对统治阶层。“故于富且贵者，当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。兼爱的责任主体主要是王公大人，兼爱的对象是天下百姓，是民众。由于

兼爱天下是天鬼之志，因此，可以说君、民关系影响了天人关系。墨家天人关系中的“人”又有了君、民之别。

综而言之，墨子对于天人关系的思考，已经包含了四个要素，天、鬼、君、民。墨家的天人关系，在四个要素之间的联动关系中体现出来。

三、墨子人本思想的结构：天、鬼、君、民的循环制衡

墨子在天人关系问题的思考中，关注了人的地位、人的价值和人类社会的现实问题，因此有着丰富的人文思想。但能否说墨子思想就是人文主义的(Humanism)，又是另外一个问题。毕竟天、鬼的地位远在人之上，顺天明鬼者得赏，逆天行事者受罚，人的意志和行为都要受到天鬼的制约。如果局限于墨子思想中的天人二维关系的框架来看，人的意志、人的价值、人的尊严依然要借助于天意来表达，人事依然要用天心、天意来说明。天是人类行动原则的确定者和社会实践的引导者和监督者，它外在于人，高于人，富且贵于人，未脱人格神的特征，天和人仍然是对立着的两个东西。如果人的行为仅仅是出于邀天鬼之赏罚的原因，那么，人的行为还不是自觉性的，不是出于“自我”意识。只有对行为后果的恐惧，很难有道德上的反省和自觉。然而，如果跳出天人关系的框架，把墨子思想中的天人关系与墨子对于君民关系的思考结合起来考察，在天、鬼、君、民的四维关系中考察墨子思想中的人文精神，则可以说墨子思想是人文主义的，墨子的政治思想是民本主义的。在天、鬼、君、民的互动制衡关系的框架之下，天鬼之意志成了民权制衡君权的中介力量。鬼神之于天人关系的制衡作用，前已言之，本文接着探讨君民关系之于天人关系的制衡作用及其意义。

原始宗教或者早期的思想家们通常需要借助天的权威来表达人的某些意志的绝对性。但天意还不是人之意志。由于现实中的人的意志是有限的、多变的、分散的、对立的、主观的、有分别的、包含私利的。即便是群体意志，在一个更大的范围内看也仍然如此。因此，天志还不是人的意志的直接反映，尤其不是作为个体的人的意志的反映。在墨子看来，天下之君主、父母、学者虽然都是长上，但不可以为治之法仪，因为他们之中有仁有不仁，其品性不恒定；且父母、君上、学者都是个体，不具有普遍性；人有生老病死，也不能长久。只有天，“行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”，可以为天下效法的榜样。这就是墨家的天人之分。那么，作为主观的、有限的、多变的人的意志怎样成为或者说影响和规定天志呢?这要从墨家的尚同尚贤思想来说。

选贤任能，是儒墨共同的思想。墨家的尚贤思想更为彻底，“官无常贵，民无终贱”，唯贤是举。这种具有平等意识的选官思想为墨子赢得了“平民思想家”的声誉。尚同思想则是墨家政治思想的另一特色。“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，又为墨家博得了专制主义极权政治观的糟糕名声。郭沫若先生认为墨家主张的尚同是“专制的奴隶道德”。刘泽华先生认为，墨家尚同思想的这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系。专制主义并不绝对排斥下对上进行规谏，但是这种进谏对专制主义决不构成任何威胁。兼爱导向平等，但是要靠尚同来实现，尚同成为社会操作的主体，所以只能归结为专制主义。应当说，这种观点具有相当的代表性。而与上述评价完全相反的观点同样言之成理。梁任公把墨子尚同思想与民约论相提并论。周长耀先生认为，墨子的尚同、尚贤思想是很完整的“民主集权的政制”。更有把墨子的政治思想与西方现代民主政治理想相比，认为墨家政治理想的价值，不一定在西洋现代民主政治理想之下。或者认为两者兼而有之。比如，李泽厚先生认为，墨家一方面追求兼爱、平均，另方面主张专制统治，看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散的、脆弱的小生产者的双重性格。既可以是社会理想上的博爱乌托邦，也可以是政治主张上的现实专制制度，实际上是两者兼而有之。

之所以出现如此截然对立的观点，其中有一个原因就是各自切入问题的角度不同，甚或完全相反。考察墨子的政治思想，如果只考虑了墨子对于君民(包括君臣)关系的认识，而没有把墨子的君民关系放在天人关系的框架下分析，则容易走向或民主集权或专制极权的极端观点。正如考察墨子的人学，如果只考虑了墨子对于天人关系的认识，缺乏墨子对君民关系的思考维度，也容易走向一个极端，即把墨学看作原始宗教，墨子看作纯粹的教主。

先秦时期的儒、墨等学派都已经认识到人民的重要性，《左传》中已经有丰富的民本思想。孟子也说“民为贵，社稷次之，君为轻”。所谓民本思想，是指在君民关系中，主张“民贵君轻”，以民为本，而不是以君为本。民意为君权之源，民心为君权之保证，任何重大的政治决策和行为，都应当从人民的总体利益出发，考虑到人民的利益和意愿。墨子的尚同思想主张“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，要求逐级上同，直到上同天子，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”。君权和民权的二维关系中，君权占了上风。显然，如果仅从墨子的君民关系观上考察，则墨子很难说是“民本主义”的。但在墨子看来，作为天下最富且贵的天子并不是至高无上的。还有比天子更高的权力，天子和百姓都要上同于天：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则‘菖犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓不上同于天者也。”天子权位在万民、百姓、诸侯、三公之上，但又受到天鬼的制约。“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴。洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”虽然说天子和百姓万民都要上同于天，但天鬼的意志主要是“求兴天下之利，除天下之害”，天鬼的意志就是民之所利，民心所向。这实际上成为天子王公的义务，也是百姓万民的权利。天鬼的权威介入政治权力结构，在君民关系的二维结构中，压了天子王公，抬了万民百姓，由此，民权借助于天威而得到彰显，对君权形成了制约。圣王以民为本，爱利天下，才能得到天鬼佑护，天命所归。因此，墨子政治思想也可说是以天鬼为中介的民本思想。

人本主义与民本思想本来是两个截然有别的概念。人本主义是相对于人神关系或者天人关系来说的，民本思想是相对于君权和民权的关系来说的。但在先秦思想文化中，这两者又有着内在的关联。刘家和先生认为：“中国古代的民本思想是少不了一个‘天来起调剂作用的。如果没有中国的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有专制思想。同样，中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。”这个特点在墨子思想中表现得尤为明显。墨家之天志，正是君权和民权之间的中介。如果没有天鬼对于君权的制约，那君权就会绝对化，成为极权的专制主义。但人民对于君权的制约还要通过天鬼的意志，既不能直接体现为反抗压迫的平等意识，也不能在制度中体现这种制约关系。在现实社会政治中，人民要无条件服从君主的统治，直到君主胡作非为、人民忍无可忍的时候，才由天鬼或者圣王来施加惩罚征伐。如此看来，墨家民本思想只是古代社会的民本思想，而不能拔高为现代民主。墨子的民本思想过分依赖于天鬼的权威，既缺乏道德的内在自省、自觉，也缺乏体现民意、民权的制度建构，与民主制度并无实质上的关联。

在儒、墨的民本思想中，都有天、君、民三者的循环关系，君主对天负责，天意顺从人民，人民顺从君主的统治。但是墨子的民本思想与儒家的民本思想又有细微的不同。儒家重视的是“民心”，天意遵从民心，因此君主也要得到民心，同心同德，统治才能稳固，天下才能安定；如果得不到民心就是无道，就有可能出现天命转移和改朝换代。墨家重视的是“民利”，即君主应当兼爱其民，追求天下百姓人民之大利。对儒家来讲，也只有为民谋利，才能真正得到民心，但是毕竟由墨家直接说出了“爱利人民”的主张。如果用现代政治语言来表述，就是“天子王公应当始终代表人民的最高利益”。

墨子节用思想 篇4

论文摘要：作为墨家的代表人物，墨子有其独特而深刻的消费伦理思想，主要体现在“节用”的消费行为规范方面。墨子兼顾功利主义与节俭主义的经济伦理思想，对构建现代市场经济条件下的新型消费伦理，培养节俭之美德，有着重要的借鉴意义。

一、消费行为规范：“节用”

墨子主张的消费行为规范，概括地来说主要是“节用”。赵靖先生评价说：“在墨家的经济思想体系中，生产论实际上成了节用论的从属部分。在墨学十大纲领中，经济方面的纲领只有一个：„国家贫，则语之节用、节葬。‟墨翟几乎把一切经济问题都纳入节用的范畴下，把节用看做是解决一国经济问题的不二法门。”墨子主张节用，源于他对生产与消费关系的深刻认识。那种不顾生产对消费的决定和制约，盲目追求奢侈消费的行为，是治国的七大忧患之首。传统社会中，农业生产是古代经济生活中的头等大事，风调雨顺与政通人和对一个国家和人民来说相当重要。一方面，风调雨顺意味着五谷丰登，衣食有望，否则“一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶。四谷不收谓之溃，五谷不收谓之饥”，遇到灾荒之年，民则无所仰，仕者大夫亦损禄，以致“尽无禄”，“禀食(口粮)而已矣”，国家也因此岌岌可危；另一方面，政通人和对农业生产起着非常积极的作用，政治清明的时候，人民能休养生息，“不误农时”，保障农业生产所需的人力、物力和时间，不像兵荒马乱的时候，劳役和徭役繁重，疲于奔命，民不聊生。然而，农业生产有赖于天时地利，不稳定的因素较多，自然条件又非人力所能及，要解决这个矛盾，除了加强农业生产外，在消费方面只能是尽可能地节用，“以时生财，固本而用财，则财足”作为财富的最大消耗者，统治阶层更是要注重节用，杜绝奢侈浪费，“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”。基于上述认识，墨子倡导节用，包括人们衣食住行的节用，以及节葬短丧。

在衣食住行方面，墨子制定了详细的节用之法，其日：

衣：“为衣服之法：冬则练帛之中，足以为轻且暖，夏则缔络之中，足以为轻则清，谨此则止。故圣人之为衣服，适身体和肌肤而足矣。非荣耳目而观愚民也。当是之时，坚车良马不知贵也，刻镂文采不知喜也。何则?其所道之然。”

食：“古者圣王制为饮食之法，日：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。”

住：“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼。谨此则止，凡费财劳力，不加利也，不为也。”

行：“车为服重致远，乘之则安，引之则利；安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制为舟楫，足以将之，则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。”

墨子还指出，遇到欠收灾荒之年，统治者还要相应地减免税收，压缩开支，降低生活标准，与民同甘共苦，“岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一。旱，则损五分之二。凶，则损五分之三。溃，则损五分之四。饥，则尽无禄，禀食而已矣。”

至于丧葬之礼，墨子非常反对：“又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”父母去世，子女要守三年之丧，对于国家和民众的财富精力是很大的损害，因此，墨子主张节葬短丧。他说：“上士之操丧也，必扶而能起，仗而能行以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，听狱治政。使士大夫行此，必不能治五官六府，辟草木，实仓瘭。使农夫行此，则必不能蚤出夜人，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿也。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织缍。细计厚葬，为多埋赋之财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉。‟

从这些节用思想中，我们可以发现这样一些特点：

第一，从衣食住行方面给出的详细规定来看，它们主要是一些消费行为所应遵循的道德规范。在消费问题上，墨子的观点是那些为了满足生活的基本需要的消费，是切合实用的消费，也是正当的消费，反之，则是没有实用价值的奢侈消费，是不正当的消费。“节用”的消费行为规范，正是对那些奢侈消费的道德约束和限制，这些行为规范连同与之相关的消费思想一起构成了墨子消费伦理的基本内容。

第二，墨子在注重节用的同时，也强调生产之重要性。他以为要使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，使一切人民皆能维持一定的消费水平，就必须加强生产。故谓“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”除了生产之外，还要注意防范不时之灾，即所谓“国备”，他说：“国无三年之食者，国非其国也。家无三年之食者，子非其子也。此之谓国备。”。墨子观察到了生产与需要之间的矛盾，一方面是要加紧发展生产，另一方面，节俭消费、抑制需要、适当积累亦是不可少的。在物质财富不丰盈的古代社会，墨子的节用不仅反映了小生产者及下层劳动人民的利益和要求，也是一种消极地适应低水平生产的有效消费方式和生活态度。第三，古代社会，广大小生产者和平民生活贫困，节用是他们本来的持家之道。墨子对衣食住行的节用规定，主要是针对当时的统治阶级而言的。墨子批评当时统治阶级不满足实用，追求享乐，形成奢侈挥霍之风，为衣服，“以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为碾，女工作文采，男工作刻镂，以为衣服”；为饮食，“以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰噎”；为宫室，“以为宫室台榭曲直之望，青黄刻镂之饰”；为舟车，“饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，男子离其耕稼而修刻镂，故民饥”；为丧葬，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨”。为满足享乐消费，统治者“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”，其必然结果是“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。尚俭节用，本为先秦各学派所推崇，而墨子及其弟子不但身体力行，自奉甚俭，还制定了具体的标准和内容，对消费行为予以规约，把矛头直接指向了封建统治阶级。墨子这一节用的思想已经超越了纯经济学的意义，闪烁着伦理智慧之光。

二、节用的价值指导与目的：“兴天下之利”

与儒家哲学之根本观念不同，儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，而墨家则专注重“利”，专注重“功”，”“功”和“利”是墨子思想的根本出发点。其“兴天下之利”的功利主义思想，虽然不是直接思考消费伦理问题的，但客观上还是对墨子节用、节葬等消费思想有着重要的、直接的影响。墨子言利。他说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”

“何谓三表，子墨子言日：有本之者，有原之者。有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”墨子认为，一切行为，皆以“兴天下之利”为其价值目的，而“国家百姓人民之利”则为一切价值之最终标准。与墨子相反，儒家区分了义与利：君子喻于义，小人喻于利，义与利是相对立的；墨子则认为义利是一致的，义，利也。墨子认为天下奠贵于义，有义则治，无义则乱，义是利于天下的。墨子的利，指公利，也是道德的最高原则，善恶之分皆由此为标准。在墨子看来，国家百姓人民之利，即是人民之“富”与“庶”，凡能使人民富庶之事物，皆为有用，否者皆为无益或有害，“一切价值，皆依此估定。”人民的富庶既然是国家百姓人民之大利，因而，有关富民养民，丰衣足食的实现方式就显得非常重要。墨子强调，“财不足则反之时，食不足则反之用”。财利不足，就要反过来注重按农时耕种，遵循农业生产的客观规律；食不足，则要节用，反对奢侈，去除无用之费，才能“兴利多”。

以同一理由，墨子认为儒家坚持厚葬久丧，守孝三年，是对人力物力的巨大损害，使财

贫，人寡而国乱，“足以丧天下”，应该予以去除。墨子的“节用”之法之于国家百姓人民的“富”、“庶”、“兴利多”的意义十分重要，于国于民都是须臾不可少的，其经济伦理价值也因此凸显出来。

基于“兴天下之利”之价值指导，墨子倡导近于苦行主义的节用思想。当然，墨子并不是要完全的禁欲，而是节制一些人的非基本的欲望，以求天下人最基本欲望的满足。墨子反对美服、美色、甘食、安逸，是要牺牲目前的一切享受，以求人民皆能维持生活。其“不侈于后世，不靡于万物”，“以自苦为极”的消费伦理思想，皆是“兴天下之利”，为达到利民、利国、利天下之目的。

三、墨子消费伦理思想的局限与意义

中国古代经济思想史中，墨子的消费伦理思想独树一帜。墨子及其弟子以为世上人人皆须勤苦节欲，所谓“节俭则昌，淫佚则亡”。在消费问题上墨子力主节用以及自奉甚俭的生活，给人们留下了深刻的印象。墨子提倡的所谓“古者圣王制为节用之法”，是种固定的、僵化的、较低的消费标准。

墨子指望人们能遵循“节用之法”，从而抑制侈靡浪费，化解生产与需要之间的矛盾，在物质财富不充盈、饥寒交迫的古代，墨子的思想是有其积极意义的。但是，从社会发展的长远前景来看，随着生产的扩大，经济的发展，财富的增多，社会需求和社会消费也在增加，这是不可遏制的历史潮流。因而。“墨子企图极大地限制甚至取缔人们除基本生存需要之外的一切消费，实际上就违反了社会发展的客观规律，是行不通和不会有什么结果的。而这，就正是小生产劳动者的狭隘眼界的悲剧。”从现代市场经济的眼光来看，人为地限制消费，满足于仅仅食饱衣暖是不可能的。消费与生产互相影响，消费已成为社会再生产的充分必要条件，成为了国民经济运行的原动力。并且，随着大众消费时代的到来，以生产为主导的社会转向了以消费为主导的社会，消费在人们的生活中扮演着愈来愈重要的角色。其次，墨子不能理解到，在以封建地主土地所有制为基础的经济体系下，即使劳动人民加紧发展生产，厉行节约，统治阶级也会加大剥削力度满足他们穷奢极欲的生活，使得在消费问题上只能是统治阶级奢侈而劳动人民始终贫穷。这里，我们看到了墨子消费伦理思想的局限。

墨子的主要思想 篇5

和谐的人际关系是构建社会主义和谐社会的一个重要方面;墨子的以兼爱为核心的`思想对于建立和谐人际关系,形成一个和谐、健康、有序的社会关系有诸多启示.

作 者：高海深 魏重斌 作者单位：高海深(中共陕西省委党校,哲学教研部)

魏重斌(中共陕西省委党校,西安,710061)

墨子的名言语录 篇6

2) 名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。

3) 君子战虽有陈，而勇为本焉;丧虽有礼，而哀为本焉;士虽有学，而行为本焉。

4) 良马难乘，然可以任重致远;良才难令，然可以致君见尊。

5) 故官无常贵，民无终贱。有能则举之，无能则下之。

6) 天欲义而恶不义。

7) 轻千乘之国，而重一言之信 ——墨子

8) 甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。

9) 原浊着流不清，行不信者名必耗。

10) 士虽有学，而行为本焉。

11) 君子不镜于水而镜于人。

12) 仁人之所以坏事，必兴天下之利，除天下之害 ——墨子

13) 勇，志之所以敢也。 ——墨子

14) 夫尚贤者，政之本也。

15) 染千苍则苍，染于黄刚黄。

16) 老而无妻子者，有所侍养，以终其寿;幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。

17) 子不能治子之身，恶能治国政。

18) 钓者之恭，非为鱼赐也;饵鼠以虫，非爱之也。

19) 言不信者，行不果。 ——墨子

20) 治于神者，众人不知其功;争于明者，众人知之。

21) 人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。 ——墨翟

22) 若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。

23) 天下有义则治，无义则乱。

24) 备者，国之重也。

25) 天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。

26) 归国宝，水若献贤而进士。

27) 食必常饱，然后求美;衣必常暖，然后求丽;居必常安，然后求乐。 ——墨子

28) 无不让也，不可，说在殆。

29) 以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。

30) 夫爱人者，人必从而爱之;利人者，人必从而利之;恶人者，人必从而恶之;害人者，人必从而害之。

31) 夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。 ——墨子 《墨子·小取》

32) 苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。

儒家荀子和墨家墨子的思想 篇7

木材经过墨线的规范才能变直,刀子经过磨石的研磨才变得锋利,君子要广泛学习,并且每天经常的反省,检讨自己的言行,才能心明眼亮,不做错事。荀子的文章,说理严密,分析透彻。他所提的观点都要反复分析,比较、推延、论证。论据一个接着一个,不容你不投同意的观点。荀子还善用比喻,《劝学》不足两千字,却用了六十多个比喻,单是开头一段就用了四五个比喻。

上面说的孔子、孟子,荀子,都是儒家学派,但事实证明,孔子和孟子的地位更高。孔子被后世帝王封为“大成至圣先师”,连他的子孙后裔,也都世世承袭“衍圣公”的爵位,许多史学家研究古代的政治、经济、文化、军事等思想等问题,往往还要借阅孔子后代的家谱做参考。孟子被称为亚圣,算是儒家祖师的二号人物,他俩的言行,《论语》和《孟子》,也享有非常高的地位。中国的图书分类,一般分为“经、史、子、集”四部分,“经”这部分主要都在这,至于《荀子》则属于“子书”的范畴。

除了上面讲的孔子、孟子、荀子的思想以外,墨家的思想也值得一提。墨子,他是墨家学派的创始人,墨子生于公元前468年,死于公元前376年,是战国时期鲁国人,她出身贫贱,有的人猜测它的祖先大约是做苦工的囚犯,因为那时囚犯就叫墨,后来拿这个当了姓使。墨子的主张代表了小生产者的利益,中心就是“兼爱”和“非攻”。兼爱是说一个人不单要爱自己,还要爱别人。至于诸侯们侵略别的国家,那是损人利己的行为,不符合兼爱的原则,因此要起来反对这个又叫“非攻”,总之,兼爱非攻其实是一回事,墨子是非常讲究实践的,为了反对侵略战争,他经常在各国间奔波,头发全脱了,脚也磨破了,可这全然不能动摇他的信念。有一回,能工巧匠公输班,就是后世木匠师傅供奉的祖师爷鲁班,为楚国打造了一种奇妙的云梯,楚王准备用它攻打宋国,墨子一听,连夜赶去会见鲁班。墨子故意对公输班说:“北边有个人欺负我,我给您带来了千金厚礼,求您帮我除了他吧。”鲁班一听,脸色大变,生气地说:“你把我看成什么人了?我可是从来不杀人的。”墨子抓住这话柄马上反问:“听说您帮楚国攻打宋国,不肯杀一个人,却要去杀成百上千的人这不是糊涂吗?”鲁班弄得哑口无言,只好答应墨子的请求,带他去见楚王。墨子,拜见楚王的时候,先给楚王讲一个故事,说:“有个人家里放着画有花纹的好车子不坐偏要偷人家的破车子;家里有锦绣衣服不穿偏要偷邻家的粗麻短衣;家里有白米好肉不吃偏要偷人家的粗糠窝窝;问我这个人到底怎么回事?”楚王随口回答:“一定是有偷窃的病了。”墨子又说:“如今楚国方圆五千里,宋国只有五百里,楚国的山川、森林中到处都是犀牛,麋鹿,鱼鳖之类,宋国连山鸡、野兔、小鲫鱼都没有,楚国的名贵树木,连成片,宋国呢,一棵大树也不见。大王如果一定要攻打宋国,不是跟那个家里很阔绰,却偏偏稀罕别人家破破烂烂的人差不多吗?”楚王这下子没话说了,接着,墨子又解下衣带摆出“城墙”,演习宋国的实力,说明宋不可攻的道理,楚王终于打消了攻击宋国的念头,墨子的一席话胜过了千军万马。他的演讲真可谓一字千金啊,墨子还主张“省吃俭用”反对办丧事时铺张浪费,礼节繁缛,这跟儒家正相反。

墨子思想与椅子设计 篇8

椅子的设计经历了从重象征性、装饰性向重实用性、舒适性发展。无论是早期现代主义的“少就是多”还是后现代主义的“少就是讨厌”，椅子始终是人类最重要的家具。以墨子的思想作为一种设计标准对椅子的设计做一些新的思考，对于当代椅子设计具有启发与借鉴作用。

关键词: 墨子思想 椅子设计 实用 利民

无论是先锋派还是主流派设计，都要求椅子必须与大众之间建立一个传播与交流的通道。约翰•彼勒指出：“当我们用自己的意识来感受一张椅子时，我们必须通过一个双向的途径进行，设计师使一张椅子形成一个具有实用功能的造型，但是它怎样才能使观众、使用者被认识、感知和接受，设计师与制造商、观众和使用者，这二者之间形成双向的交流与沟通，一个椅子的造型形态并不是必须的创造演变的结果，而是人的意识和存在所决定的产物，作为观众和使用者，不仅仅是与一个物体在接触，而且也是与椅子的创造者在沟通。”那么怎样达成这种沟通，几千年前墨子的理论几乎已经回答了这个问题。人文色彩的设计以及与所处自然之和谐，使一把椅子被人第一感觉就接受。

根据设计语义学的理论，一个设计师的设计依据包含了三个相互关联的要素，用于产品的造型和设计传达：技术、品质、情感。我们可以分别对应墨子的设计思想中的“逻辑科学性、实用性、利天下去”寻求更合理完善的设计途径。

一、椅子设计重视科学与实践

一把好椅子建立在两个主要的基础上：首先是构成一个合乎自然与科学规范的物体，然后是考虑未来的使用者的价值观念和生理条件。椅子不仅仅是要设计成一个外型独特的物体，还要与未来使用者的需求相吻合。技术的依据是支持和加强一个椅子的设计基础。事实上，一个成功的设计总是直接传达、吸引和说服未来的使用者，并符合他们的价值观念和使用功能。这些设计因素如果缺乏科学性和实践性，则是不可能达到目的的。

墨子是一位亲自参与实践的工匠和设计师。他以大禹为榜样，刻苦简朴，事必躬亲。据考证由于当时生产实践与军事防御等方面的需求，墨子非常重视对科学技术的理论研究与实践，为了消灭不义的战争，墨子同他的弟子专门研究了防御战术和许多守城器械。在《墨子》一书中的“备城门”、“备水”、“备穴”篇中，他详细地介绍和阐述了城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术。墨子还对工艺提出“百工为方以矩，为圆以归，直以绳，衡以水正以县……故百工从事，皆有法所度。”虽然古时候的制造水准有限，但是这无疑是一种严谨、求实、科学的设计准则。

1952年全球出现了“第一把不锈钢座椅”。设计师的灵感来自于当时广受欢迎的单人沙发,而这把椅子看起来就像是沙发的骨架。当年有人估算,如果全部用传统的实木做,重量几乎要达到60公斤。而这样一把不锈钢座椅,仅仅有3公斤重。在当时这样一把椅子实在有点超乎大众审美观念,因而没有被广泛认可。直到二战之后,它才被人想起，划进了“里程碑”。它是人类造物探索新型材料的典范，证明科技使生活便捷。

上世纪50年代,塑料被广泛应用。1959年，一位丹麦设计师抢先做出了第一把塑料椅—— “潘顿儿童椅”, 同时它也是世界上第一把采用单一材料一次性成型的家具。最特别的还是它的造型,一片塑料弯曲而成,很像“人坐着的样子”。如今一次性注胶塑料椅已被广泛应用。

另一方面，设计师一旦缺乏足够的市场和管理上的经验，那么做出的设计作品经常会与市场经济脱节。而作为管理者缺乏设计基础和审美能力，往往为了追求市场效益，过多地拘束设计师的思维与创新，忽略了设计要素的重要性，就造成了设计的庸俗化。为了提高椅子制造技术的依据，我们需要通过实践去支持和加强椅子的科学性的设计基础，从而强化椅子的实用性，并以直接的传达吸引和说服使用者。

二、椅子设计实用为主，审美为辅

关于装饰与实用的关系，大致有这样几种观点：一是实用主义观点。认为凡有用的就是美的、凡美的就是善的。如古希腊哲学家苏格拉底曾说：“凡是我们有用的东西，如果它很好地实现它在功用方面的目的，它就同时是善的又是美的，否则它就同时是恶的又是丑的。”二是强调功能与装饰的结合。这种观点最为典型的就是儒家所持的“文质彬彬”的观点。三是认为装饰有害的观点。如著名建筑师卢斯曾说：“一件简单的家具比博物馆里任何一件镶嵌的、雕花的家具都美丽。装饰的复活是危害国民经济的一种罪行，因为它浪费劳动力、钱和材料。装饰是罪犯们做出来的；装饰严重地伤害人的健康，伤害国家预算，伤害文化进步，因而发生了罪行。”

一件美的产品应具有两方面特征：一是产品内在功能美；二是器物功能所体现出来的外在形式美。这两种美是完全可以统一起来的，对有功能价值的器物进行美的形式设计是必要的。尤其是当今物质产品极大丰裕和产品激烈竞争的今天，产品的形式美有提高大众审美意识、促进文化传播、促进产品销售等其他功能。

同样的，椅子的品质特征使椅子具有可信赖的外观和实实在在的使用价值，兼有一定审美感。无疑实用性是根本，椅子可以有使用无审美而不可有审美而不可用。墨子对待实用和审美的态度是注重实用但也不反对审美，主张器物在满足实用的前提下再考虑审美。其曰：“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文。”对于一件产品来说也是强调要先实现最基本的实用功能，然后才能考虑装饰。《墨子•节用篇》中说：“其为衣裘为何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温、夏加凊者，芊……不加者，去之。”可见在墨子看来，各种物品只需从其最基本的实用目的考虑，不必需的可以全部略去，那些繁华的、奢侈的装饰一概不需要，这样就可以达到节用的目的。墨子的这种“节约”原则，与现代设计中倡导的“经济”原则相似，与德国功能主义异曲同工，同样也是当今提倡的可持续发展原则。墨子并不是绝对否定美，正如有学者所言：“墨子并不否认美的客观存在，也不反对音、色、甘、美是人人都需要都喜欢的，而且据有关记载，墨子还懂得音乐，善于吹笙。” 从墨子美学思想的独特之处我们得知，椅子设计中其功能，人道、人性角度最为关键。

拿明式椅子来说，明式家具崇尚简洁精练，形体简朴，以达到实用牢固为度而装饰不多，美感是通过良好的比例与总体造型来获得，构件实用简洁，细巧秀气。明式家具的造型多采用直线和曲线相结合，许多椅子的靠背都采用S形曲线，与人体自然曲线相吻合，在适合人体使用功能的同时，使中国古代家具表现了独具一格的造型特征。S形靠背曲线曾被西方科学家誉为东方最美好、最科学的明代曲线。

再如丹麦设计师酷卡波罗的功能办公舒适椅，造型简洁、美观，形态亲切、自然，线条或为有机曲线，或为简单直线，结构合理，比例协调，没有过多的装饰。丹麦作家维利•索化森曾经说过：“得到更多的东西固然好－但得到好的东西更好。”北欧家具设计就蕴涵这种朴素的功能主义思想：物品必须与人的比例和舒适（人体工学）、需求（功能主义）和精神（美观）相关联。所以其设计的尺度科学合理，因此使用舒适。

三、墨子“兼爱”于椅子设计

设计师设计理念的情感表达，对于椅子来说是一个特别重要的因素，因为精神上的因素能影响人与椅子的生理接触，从人们观察一把椅子直到使用，往往会唤起使用者的一定的情感体验。所以情感因素产生了一种亲和力，吸引消费者作出购买决定，唤起审美意识，甚至有种社会作用，体现设计师的社会责任感。

如今我们看到的椅子是否关注贫困人口、儿童、残疾人、老人、孕妇等弱势群体，增加了更多的人文关怀？是否注重实现人与人之间的交流，特别是情感的交流的亲切环境？是否结合日益减少的资源与资源浪费去设计？如何处理人类与自然的和谐共存问题？甚至是否注重民族化和地域文化的认同和回归？

墨子素有为国为民的任士侠义思想。《墨子•经上》指出：“任，士损己而益所为也。”就是自苦为极，损己利人。《墨子•经说上》又指出：“任，为身之所恶，以成人之所急。”侠的行为方式就是行侠仗义，除暴安良，惩恶扬善，全然不顾自己的私利。侠的精神是“义”。在古代，任侠也被称为“义士”。墨子贵义，《经说上》阐述道：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”把为天下百姓谋利当作份内之事，有很高的本领，但不一定要求被任用。设计师的“侠义”精神体现在设计为大众所服务，推动社会进步。纵使面对利益驱使，设计师也不能抛弃最根本的设计准则，那就是为顺应和推动人类社会而设计。正如墨子在他的著作中提到“利天下”的命题。他不仅把“利天下”作为自己学说的旨归，而且还将其作为检验人的行为和社会活动是否合于正义的准绳。

“利天下”的思想观点出自“兼爱”思想，确立了墨子设计思想的服务对象：大众人民。其曰“上有隐事遗利，下得而利之，下有蓄怨积害，上得而除之”(《尚同》)。这两者的归结点在于“顺天意”以“兼相爱，交相利”《兼爱》)。其具体的社会效应是“利天下”。使天下人民得利。由此可看出墨子造物和设计的服务对象是广大民众。其曾在《兼爱》里提出了“欲天下之富”的观点：“今天下之君子，中实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱。”这正如王受之先生所言：“一旦设计满足的对象是大众，那就开始有现代意味了。”

以此类比19世纪的现代设计。虽然当时大量的工业产品投入市场，但设计远远落后在后面。此时的产品出现了两种倾向：一是在利润的作用下，资本家生产工业产品无暇顾及产品的功能，以及与之相适应的形式设计，产品“丑陋”；二是手工艺人仍然以手工方式生产为少数权贵使用的用品。社会上的产品明显的两极分化，上层人士使用精美的手工艺品，平民百姓使用粗劣的工业品。于此，我想引用威廉•莫里斯的话：“我们没有办法区分所谓地大艺术和小艺术，把艺术如此区分并没有任何好处。因为如此区分，效益数就会变成毫无价值地、机械地、没有理智地东西，失去对于流行风格地抵抗能力，失去了改革地力量。而从另外一方面来说，失去小艺术的支持，大艺术也就失去了为大众服务的价值，而成为毫无意义的附庸，成为有钱人的玩物。” 艺术设计应该是生活化、大众化的。

“蒂奈特椅”是世界上第一把利用“实木弯曲技术”制造的椅子,也是第一把用“半手工化程序”生产出的椅子。设计者米切尔•蒂奈特,是一位奥地利家具商。从1836年起,他就一直致力于提高家具的生产效率。1859年，他发展改进了当时的木料弯曲技术,使得实木杆可以弯曲成复杂的三维形式,“蒂奈特椅”就此诞生。由于可以批量生产，因而比之前的手工雕刻椅子省时省力,价格自然也便宜。据说,当时的售价仅仅相当于1杯啤酒、3个鸡蛋加1个面包，好看又实惠，大家都买得起。全社会都受益于这款可批量生产的价格合宜的精美椅子。

我设计了一把金属材质小姐椅。我的设计理念实属为了在造型上有所考究，想要用现代元素体现清代家具的繁杂。我的侧重点放在椅子的装饰细节上。椅子的装饰运用了模数概念，每一个三角都是等腰直角三角形，以达到观赏方面的自然舒适。小姐椅的设计在人体工程学方面进行了反复试验，令椅背和扶手的倾角都符合人最舒适的姿态。生产单把椅子相对困难，材料为铁，所有部位皆由焊接而成，工艺复杂，质量也比较重。如今看来，虽然它兼具实用性与审美性，但由于其生产工艺复杂，也没有考虑为所针对人群要解决的问题，实用性显不足。未来我可能尝试更换材料以达到生产便捷，价格低廉的目的，以适应广大消费群体。

结 论

从传统工匠的手工制造改变为现代的设计和批量生产，新技术、新材料和新工艺为椅子的设计生产提供了新的品质的可能。同时系统的工业化制造方法需要更简练的造型和结构。由于这种简约性的需求,椅子开始需要一些新的造型语言,如简单的造型,暴露的结构,真实的材料,轻巧的重量等。创新设计已成为当代家具设计的潮流。设计师的任何一种的观点都可能作为一种表现手法在他们的椅子之中体现。

我们有时被陌生的感官刺激所吸引，但是我们不能忘其根本，具有可持续发展性的椅子一定如墨子所提倡，是实用的，服务大众的，科学的椅子。然而我们不能忽视，新设计、新创造、新技术、新艺术、新材料、新工艺，正是21世纪大多数最重要的设计理论和设计实践的基础。创新设计是当代家具设计的关键，同时墨子利民、科学、实用的三个观点应成为个性设计的底线，否则一把椅子也将失去其最本质的意义。

沈 虹 上海视觉艺术学院设计分院综合设计专业