兼爱思想。墨子

兼爱思想。墨子（通用7篇）

兼爱思想。墨子 篇1

试论墨子的兼爱思想

摘要：百家争鸣的战国时期，墨子的兼爱思想虽然没有在历史中占据统治地位，然而对于现代和谐社会的构建以及维持社会的安定具有重要的意义。本文分析了兼爱思想提出的历史大背景以及兼爱思想的主要内容，通过对其思想进行阐述来说明其现代社会的重要意义。

关键词：墨子

兼爱

和谐社会

墨子的思想极其丰富，它涵盖了政治、经济学、军事、逻辑、管理、教育思想诸多方面，其以“兼爱”思想为核心范畴，具体思想蕴含在亲士、尚贤、非攻、非命大取等诸多内容中，将其时代价值发掘出来，对于我们今天构建以人为本的和谐社会具有重要的启迪和推动作用。

一、兼爱思想提出的背景

墨子生活在一个社会大变革的时代，正值中国古代社会由奴隶制向封建制转型。这一时期的周王朝势力衰微，已经无力维护大一统的局面；社会上因诸侯争霸、贵族倾轧导致战火连绵、民不聊生、纲纪废弛、礼乐崩坏。这种动荡的社会局势使处于社会下层的庶民、奴隶等倍受摧残。墨子出身工匠，是小私有劳动者和平民中的一员。墨子所处的社会地位和当时的社会现状使他对这种摧残有深刻的感触，因此，他的思想中含有反对贵族统治、诸侯争霸，渴望稳定有序的社会秩序的内容；同时，他关注平民的劳动者的社会经济生活，渴望改变自身的社会地位，反对传统的周礼和法制度。立足于混乱的现实，墨子提出了其思想的核心即“兼爱”思想。

二、兼爱思想的内容

兼爱思想是墨子思想的核心，其主要内容有以下几个方面的内容。

1、爱无等差，利他思想。

兼爱，即爱人如己，不分人我，彼此等同之意，表达了墨子“爱无差等”的思想观念，这就突破了血缘亲疏远近和贵贱等级之分，凸现了人的平等性地位。墨子反对“别”，即反对划分彼此人我，只顾自己的行径。墨子认为正是自私和利己造成种种矛盾和等级差别，这是社会罪恶的总根源，所以墨子主张兼以易别。“兼相爱，交相利”就是要人们走出个人利益和家族利益的狭隘圈子，爱自己，爱他人，爱社会。并使得他人和社会的利益得以满足的情况下，自身的利益也能得到实现，把立足点放在他人的利益和幸福上，‘兼”，实质就是利人，是在于调和个人与他人及社会的关系，以他人利益与社会利益至上，但也并不否认个人合理的利己要求。

2、追求和平

“非攻”同“兼爱”可并称墨子思想中的非暴力论。墨子主张非攻，即反对战争与侵略。但墨子只是主张非攻，并不主张非战。敌人来犯，仍要坚持自卫的正义战争。墨子多次提出“兴天下之利，除天下之害”，这也是墨子主张“非攻”的动机与目的，墨子主张用非攻业即和平的方法进行统一，表现了鲜明的人道主义精神，这也是中华民族热爱和平思想的源泉之一。

3、尚贤也是墨子“兼爱”思想的重要体现

墨子重视贤士的作用，强调尚贤的重要性，提出不论出身高贵与低贱，一概以贤否衡之而决其举黜，认为尚贤与否，直接关系到国家的治乱。这就打破了尊卑贵贱的等级界限，反对世卿世禄和任人唯亲的主张。墨子认为，对君主而言，没有比用贤更为紧迫的了。并且墨子主张不拘一格地尚贤使能，应“不辨富贵、贵贱、远迩、亲疏”。并且墨子主张要给贤者提供一定的物质利益，也包括精神激励。对贤者，要“富之，贵之，敬之，誉之” “高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，就是说，既要给与优厚的物质待遇，又要赋予其崇高的社会地位，同时还要赋予其职权使其能充分发挥其才华。

三、兼爱思想对现代社会的意义

墨子的兼爱思想对现代社会有着重要的影响主要体现在其对社会和谐的影响上。

1、从微观角度来分析

从笔者对兼爱思想的内容上来看，首先兼爱思想利他思想的提出，提倡人们追求自己合理合法的利益时也要考虑到他人的利益以及社会的利益，这在一定程度上会缓解个人与个人之间的矛盾，有利于人际关系的和谐发展，减少私人冲突事件，为和谐社会的建设提供有力的条件。

其次，尚贤的提出，任用贤能，为有才能的人提供发展的平台，这会在总体上提高社会的文化素质。这样一个理性的体制可以激发人们不断学习、不断提高自己的欲望。而且，需要注意的是墨子的尚贤思想中，贤者，并非只是指有才能的人，墨子主张人们的思想品质也是十分重要的，重视人自身的修身养性，注重人自身的发展。品行为重，君子要明察身边人的善行予以借鉴，看到品行差的人要反省自己，以此修正自己的不足之处，即使有恶人影响，也不会起作用。也就是说君子要有所作为，必须首先修身。不但要时时反省和借鉴，还必须善于处理人我关系。作为一个道德主体，当遭到别人的反对时，首先要反躬自省，审视自身有无缺陷，有则改之。墨子主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，明多从对方的角度替对方考虑，避免发生误解与冲突。墨子还提出君子还应具备一定的社会责任感：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”，这也是君子为人的根本所在。这说明墨子注重人的主体价值，认为要想实现人生的价值，成就一番事业，就要不断地从多方面进行修身养性，完善自我，提高自我。从此点来看，尚贤为社会和谐的建设提供了一批有才能且自身和谐的主体。

2、从宏观角度来分析

首先，从非攻思想的角度来看，当今世界存在着许多动荡因素，世界面临着战争的威胁，从以前的海湾战争到现今的伊拉克战争，伊朗、朝鲜的核武器事件都威胁着世界的和平。非攻，反对不义战争，维护世界和平。运用非攻思想，采取对话等和平的手段来解决纠纷，而不是仅仅诉诸于武力来解决，一方面可以维护世界的和平，另外可以促进国家间的合作，从而促进世界的发展以及为人们的生存提供和谐的环境。

其次，兼爱利他的思想也可以用来指导国家间的合作，合作是双赢的、双方向的。兼爱与交相利有着一定的交集。当今世界，经济的全球化不断发展，国家间的经济、政治、文化合作显得越来越重要，如何达成合作显得尤为重要。在合作中，可以充分体现兼爱思想，不能仅仅考虑自己的利益，也应适当的兼顾他人的利益，否则，只顾自己利益，他人必定不会损害自己的利益，合作就不能实现，只有充分考虑双方利益，尽量实现双赢，才能使合作成为可能，从而维护世界的和谐发展。

再次，世界上不同文明的关系和谐是实现“和谐世界”的必要条件。当今世界上有约65 亿人口，200 多个国家和地区，2 500 多个民族，6 000 多种语言，还有基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教等多种宗教。只有不同民族、宗教、信仰之间实现和平共处，“和谐世界”才有实现的可能。兼爱思想使得多种文明之间可以互相包容、互相理解，为和谐世界在文明上创造实现的条件。参考文献：

【1】江畅.墨子的兼爱理想与世界和谐的建构[J].伦理学研究，2006，【2】王晓飞.墨子的兼爱思想及现代意义.哲学研究.【3】鞠明霞.墨子的兼爱思想及其对构建我国和谐社会的意义.学术视野.69期

【4】宋景城，王彪，王晓丽.论墨家“兼爱、非攻”思想对和谐社会建设的借鉴意义.沈阳工业大学学报.2008,7.【5】赵保佑.墨子“兼爱”:构建现代和谐社会的伦理基础.中州学刊.2006,2.【6】黄玮,刘丽琴.墨子的和谐思想对构建和谐社会的启示.广西党史,2006

兼爱思想。墨子 篇2

一

中国传统文化“以伦理为中心的系统, 建立在家族血缘基础上, 宗法等级伦理纲常是贯穿于中国历代社会各个层面的基本精神, 并将社会生活各部分都打上人伦色彩, 纳入到伦理意识系统中”, [1]P8这就注定了中国传统教育思想以及理论必然以人文教育为重点和核心, 墨子的教育思想当然也不能例外。墨子认为, “古之学者得一善言以附身, 今之学者得一言务以悦人”。[2]P724墨子极力倡导“兼爱”观念, 力图从道德、情感教育层面上重新塑造人性中“善”的一面, 祛除不平等的社会根源:“天下人皆相爱, 强不执弱, 众不劫寡, 富不侮贫, 贵不傲贱, 诈不欺愚, 凡天下祸篡怨恨可使毋起者, 以相爱生也”。[1]P102-103墨子的教育思想重点体现在两个层面:道德教育、社会教育。他的教育观如同他的哲学思想体系一样:全方位地去探讨人的社会教育问题。

在道德教育层面, 墨子认为应当正本清源, 在正确理解社会现实的前提基础上, 才能有效、广泛地开展教育。他说, “今天下之君子, 忠实欲天下之富, 而恶其贫, 欲天下之治, 而恶其乱, 当兼相爱, 交相利也”, [1]P113即人与人之间必须相亲相爱, 在投入情感教育的同时, 还应结合社会客观情况, 应当建立在社会实际情况基础上。作为教育者不应只像儒家那样——“我欲仁斯仁至矣”的一厢情愿地搞教育, 甚至以主观愿望代替社会现实, 过分抬高道德的作用, “何必曰利, 亦有仁义而已矣”。教育的主观愿望虽好, 但如周进、范进之流的人才却正是在高喊道德教育环境中培养出来的。儒家过分注重道德教育形式, 忽略社会现实存在, 教育理论与社会实践脱节, 若此无助于社会道德的建设与完善。墨子把其教育思想放在广阔的社会环境中, 他认为, “仁, 爱也。义, 利也。爱利也, 此也, 所爱利, 彼也”, [2]P391“此”指道德责任的主体, “彼”指道德责任的客体, 只有当每个社会客体充分实现了他们的物质愿望和要求, 才能达到主客交融, 义利统一, 才能更好地激发人们一心向善, 促使人们在社会群体中和谐相处, 自觉地走向爱人、爱社会的道德境界, 达到互相帮助、关心, 互利互惠的和谐社会。墨子这种不尚空谈, 注重现实的教育态度, 从教育实践上较好地解决了教育的功利与无功利的冲突。

在社会教育方面, 墨子倡导“兼爱”以取代“别爱”。“非人者必有易之。若非人而无以易之, 譬之犹以水救火, 以火救水, 其说将必无可焉。是故兼以易别”, [3]P391很明显, 墨子非常自觉地运用“兼爱”观来否定、替代狭隘的“别爱”论。从墨子的比喻中, 我们可以认识到:墨子的教育胸怀与任何偏见、狭隘的教育观念根本不可能相融, 而且它们更是格格不入。墨子以为, “兼爱”必“生天下之利”, “别爱”必“生天下之大害”, “兼”字意味着整体、无差别, 墨子主张人们不但要爱前人、后人, 还应该爱今人以及自己身边的人。“爱人, 待周爱人, 而后为爱人。不待周不爱人, 不周爱, 因为不爱人矣”[1]P419, 墨子的博爱观不仅教导人自己去爱, 而且在这里他还扩大了人的概念:把人的概念外延上升到整个社会群体的水平上。对此, 他做了进一步的阐述, “兼爱者, 圣王之道。王公大人之所以安也, 万民人食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之, 为人君必惠, 为人臣必忠, 为人父必慈, 为人子必孝, 为人兄必友, 为人弟必悌。……若兼之不可不行也, 此圣王之道而万民之大利也”[2]P127。墨子把这种博爱观念上升到社会行为准则上, 就是要求每个教育者在实施教育的过程中, 能够去严格执行它, 能以一种平和、宽广的胸怀去对待每个受教育者。同时, 墨子还要求这种博爱教育思想不应搀杂任何功利的思想成分在其中, 在他的眼中, “爱人非为誉也, 其类在逆旅。爱人之亲, 若爱其亲, 其类在官苟。兼爱相若, 一爱相若, 其类在死也”[1]P415, 通过爱的不同境况下的对比, 墨子告诫世人只有放下一切功利目的, 诚心待人, 才能治愈社会的“顽疾”根源。

在现代社会, 物质文化的极大丰富并没有带来与之相适应的精神文化水平的真正提高。以儒家理论为中心的传统教育思想 (墨家和其他诸子百家的教育理论由于历史、社会的种种原因, 在秦汉时期就渐渐被淡化了) 所带来的偏颇还影响着相当的教育者和被教育者:人们过分注重理论知识的学习, 成绩分数至上;人文道德教育流于形式;常规教育持续“升温”, 而职业教育与以前相较, 重视程度虽有所提高, 但真正在人们心目中所占的地位却颇显单薄。教育向功利主义的过分倾斜, 造成了人们在社会行为、道德修养、人文素质等方面与社会发展难以同步;教育缺乏感情的投入;官本位意识等依然影响着教育界……这些诸多的社会问题都有待于我们用教育的手段去改变, 而墨子的教育思想从这一层面可资我们借鉴吸纳。

二

在当今社会的大环境中, 如何去塑造人的个性, 确定教育对象及范围, 已经成了一个教育者首先应该关注的首要问题。墨子说, “染于苍则苍, 染于黄则黄, 所入有变, 其色亦变, ……故染不可不慎也!”[2]P11-12正因为人生来是相同的, 无所谓善恶, 所以墨子认为, 每个人都有受到平等教育的权利。于是, 他把教育的对象扩张至整个人类, “上说王公大人, 次说匹夫徒步之士”[9]《墨子·鲁问》, 将社会地位反差极大的王公大人与徒步之士都作为自己的教育对象。这种教育机会均等的思想与他的人性“所染”说是紧密联系的。因此, 墨子在《兼爱》上篇中分析当时的社会形势时说, “窃异室以利其室;贼爱其身, 不爱人身, 故贼人身以利其身。此何也?皆起不相爱”, “故异家以利其家;诸侯各爱其国, 不爱异国, 故攻异国以利其国。天下之乱物具此而已矣。察此何自起, 皆起不相爱”, 对于这种社会局势, 墨子在此篇文章中提出了一个建设性的设想:“以治天下为事者, 恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治, 交相恶则乱”。如果说这些言论在具体的社会政治环境中显得有些过于理想化, 那么在重铸个性、改造社会的教育环境中却是可行的, 他的教育理念反映在具体的教育实践中, 就是要求人们若想摆脱社会陋习的影响, 改变不平等的待遇, 成为文明的个体, 天下大治, 最好的办法就要使每个人的心中拥有一份爱人之心。从此我们可以看出, 墨子所确定的教育对象是整个社会群体以及社会个体——个人。

自孔子办私学以来, “儒者曰:‘亲亲有术, 尊贤有等’。言亲疏尊卑之异也”, [1]P287孟子则在《许行》章一文中宣扬, “劳心者治人, 劳力者治于人;治于人者食人, 治人者食于人, 天下之通义也”, 可见, 儒家倡导的“有教无类”在实际的社会实践中是大打折扣的, 并且, 儒家主张社会的等级制度是不可打破的;墨子则认为, “官无常贵, 民无常贱”, 天下的最大祸害在于:“人之与人之相贼, 君臣不惠忠, 父子不慈孝, 兄弟不和调”。[1]P101而传统社会长期实行的愚民政策以及众多的社会因素为现代的教育制造了很多的难题, 梁启超在《论中国国民之品格》中指出, 中国国民品格存在四大缺点:爱国心薄弱, 独立性柔弱, 公共心缺乏, 自治力不足。因此实施墨子的“兼爱”教育思想就显得尤为必要, 而“兼爱”的标准也注定了墨家的教育对象是普通民众, 前提条件必须是没有任何的社会差别与等级界限。在中国古代社会的士、农、工、商四种阶层划分中, 士的阶层往往既是统治集团的社会基础, 又是统治集团的重要组成部分, 士的地位相对优越, 其他阶层社会地位则较低下, 甚至有时他们被上层统治者污蔑为“贱民”、“野人”, 墨子在许多场合公然宣称自己为“贱民”, 就是对这种冷酷的等级制度的挑战。可以这样说, 以孔孟为代表的儒家教育思想重在培养以“士”为中心的精英, 期待于自上而下的社会改变;以墨子为首的墨家教育理念意在以民众为中心的普及教育, 期待于自下而上的社会改造。

墨子的教育观念突破了当时森严的等级制度界限, 他期望挖掘出蕴藏在民众深处的力量来消除社会的不平等。墨子把教育范围、教育对象扩大化, 有助于全方位地推动教育事业的发展, 也有助于消除长久存在的教育歧视、教育差别、剥削意识等许多不良的社会现象, 同时, 他的观念更有助于吸收广泛的社会教育资源, 对我们创办全新的现代化全民教育无疑有着很大的帮助和启迪。

三

墨子的教育思想并非只在理论上泛泛而谈, 庄子评价他:“以绳墨自矫而备世之急”, “用心笃厚, 勇于振世救敝, 殆非韩、吕诸子伦比”。他“达于天下之理, 熟于事物之情, 又深察春秋战国百余年间时势之变”, [2]P1-2正是在熟悉洞察社会实际的前提下, 他以为“士虽有学, 而行为本焉”, [2]P7在注重书本教育过程的同时, 他更倾向于教育的实际应用, 这是墨家学派的一贯主张, 因此, 在其教育思想的驱使下, 墨子试图培养出大量的“兼士”。他认为, 一个国家有众多的“兼士”, 才能“国家之治厚”, “故大人之务, 将在于众贤而已”, [1]P44教育理论只有在具体实践中才能有所收获。

首先, 墨子认为, 要使受教育者具有“兼爱”思想, 就要培养他们树立坚强的意志和严格的行为准则, 要做到“言必信, 行必果, 使言行之合, 犹合符节也”, “志不强者智不达, 言不行者行不果”。[2]P10他不但教诲自己的弟子要遵守这些要求, 而且以此作为自己的行为规范, 为天下人做出了一个教育者应有的操守和典范。在这一思想的教育与启发下, 他的弟子们同样也“可使赴火蹈刀, 死不旋踵”。[1]P706根据笔者的从教经历和教育调查, 现在的学校教育依然存在诸多问题, 如学生中间物质享受的互相攀比之风盛行;盲目追求新奇, 导致学生的个性难于展现;独生子女的家庭环境又使他们内心世界敏感脆弱, 很少对他人有宽容的一面, 缺乏社会责任感;大中小学生厌世自杀的事件屡屡发生, 这使得我们有必要吸纳墨子教育思想的精华, 实施挫折教育, 培养坚强的意志和毅力;培养团队精神, 提升合作能力, 强化沟通意识, 增强社会责任感, 以此来加强他们的个人心理“防线”和生活意志。

其次, 墨子的教育思想能够把握理论学习和社会实践结合起来。墨子说, “默则思, 言则诲, 动则事, 使三者代御, 必为圣人”, [1]P12墨子的这番思想言论意图很明确:他反复强调必须把思想 (理论) 、教诲 (教育) 、行动 (实践) 三者结合起来, 才能成功地实施教育理论。在教育体系的完善中, 墨子主张把普通教育和职业教育结合起来, 使人们广泛地学习, 甚至是终身学习。中国墨学学会副会长王裕安先生说, “墨子的教育……其最突出特点就是综合教育加实践锻炼。……墨子的多科教育和注重实践, 实在是避免传统教育之短, 开素质教育之源的伟大创举”。[4]P122墨子流传给后世的文章, 其中许多篇章如《耕柱》、《号令》、《备战》都说明了这一点, 而这些文章的思想核心就是对其教育理论的具体实践。在墨子看来, 如果没有一个多学科综合能力的培养, 没有社会实际能力掌握, 没有大量德才兼备的“兼士”, 墨家的教育理念注定会落空。德国前总理科尔就曾表示:面对“一个工业和服务社会提出的挑战靠单方面发展学院化的人才培养是对付不了的”, “职业教育和高等教育现在同样由国家来扶植也是很重要的”。[5]P25-26西方教育有许多成功的经验, 如注重人文情感和社会能力的培养, 高度的社会责任感及社会实践能力, 严格遵守社会各种规章制度, 从不掩饰自己的真正情感, 从不无视社会法则的存在, 他们的社会职业技能所为世人称道等众多的事实, 都在一定程度上印证了墨子的兼爱教育思想是积极且可取的, 这一教育思想也是值得我们学习和借鉴的。而我国以儒家理论占主导地位的传统教育过分推崇人文道德的教育, 忽视人的实际存在和情感, 主张“存天理”, “灭人欲”, 过分抑制人的情感世界, 过分压制社会实际技能的运用, 制造出了一大批诸如“举孝廉, 父别居。举秀才, 不识书”式的平庸、无用之才, 更为严重的是这种教育体制使得大多数人都只知按部就班、因循守旧, 不敢有自己的情感呼声和真实创造, 这些无情的事实说明了, 我们有必要汲取墨家教育思想中的科学精华, 更好的塑造我们的教育对象。

在新的历史时期, 墨子的教育思想作为一种传统的教育资源, 将给我们极大的科学启迪, 我们必须用发展的眼光来看待它, 继承并不断充实、发展墨子的教育思想。蔡尚思先生认为, “墨家近于后代社会主义、集体主义”, 意识形态偶然巧合, 有助于我们现在的教育事业更好地借鉴墨子思想。科教兴国战略不仅需要大量的科技人才, 也更需要德才兼备的爱心奉献者。在一个信息发达的新型社会中, 我们可以借用“他山之石”, 不断发展完善我们的教育思想。这是教育事业发展的需求, 也是整个中华民族前进的需要。

摘要：墨子所倡导的以“兼爱”为核心的教育思想, 确定了墨家的教育对象是全社会性的, 墨子从道德教育、社会教育两个层面对其教育思想做了具体的阐释, 并在社会实践中予以运用, 力图以此培养出“贤良之士”, 从而消除社会的众多不良现象。

关键词：墨子,教育思想,略论

参考文献

[1][清]孙诒让撰.墨子间诂[M].北京:中华书局, 2000.

[2]王炳照主编.中国传统教育[M].长沙:中南工业大学出版社, 1999.

[3][英]培根著.培根随笔集[M].北京:燕山出版社, 2001.

[4]李广星著.墨子与当代教育[M].北京:中国书店出版社, 1997.

兼爱思想。墨子 篇3

关键词：仁爱；兼爱；儒学；墨家

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2014）08-0175-01

儒家文化和墨家文化是中国传统文化的重要组成部分，孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想又是各自儒家和墨家文化的主要思想，是中国传统文化中的精华，在中国传统文化中具有重要的地位。对“仁爱”和“兼爱”思想的比较研究，有利于梳理儒家与墨家文化的区别，吸取传统文化的精髓。对“仁爱”和“兼爱”思想进行分析、融合，及合理性的诠释，将对现代文化发展有重要的意义。

一、孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想相似之处

1.思想价值。

“仁爱”思想是孔子思想的核心，是儒家文化的重要组成部分。“仁爱”思想贯穿于孔子学说，构成伦理道德范畴，并形成了一个思想体系。孔子的思想已“仁”为核心，并把它作为最高的道德原则，“仁者爱人”，强调以人为本。同样，“兼爱”思想是墨子思想体系的主要观点。墨子认为“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），他强调人人互爱互利，论述了如何处理好人际关系。二者蕴含丰富的人道主义和民生主义理念，是中国传统文化之瑰宝，并对中华文明的发展进步产生重大而深远的影响。

2.社会意义。

孔子“仁爱”思想以“仁”为核心，强调“仁者爱人”，“爱人”是“仁”最基本的内涵。孔子从不同方面论述“爱人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”（《雍也》），这是从正面说，要尊重他人，关爱他人。“已所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），这是从反面说，要用心去对待别人。墨子也将他的“兼爱”称为仁、义，他说：“兼即仁矣，义矣。”（《兼爱下》）。墨子认为“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），均强调人人应互爱互利。因此，孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想都要求用爱心去对待他人，尊重他人，并且要不断强化自身修养，以此来协调好人际关系实现互助互爱。

3.文化内涵。

孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想是中国传统社会之道德标准，处理人际关系的方式。二者最终都强调用心去爱人，尊重他人，达到人与人互爱互助。孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想均是中国传统文化中重要的思想内容，在当时的社会都产生广泛影响并延续至今，是时代精神的结晶与核心。

二、孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想之不同

1.价值取向与行为方式。

孔子“仁爱”思想以“仁”为核心，他提出“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子强调个人的行为应符合礼的规范，做到这点，天下的人都会公认他做到了仁。除此之外，要做到仁必须在视、听、言、动各方面全面的符合礼，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》），由此看来，仁是一种全面的道德行为。孔子“仁爱”思想强调“忠恕”之道，注重主观道德修养，通过主体由“克己复礼，修齐治平”的途径来达到“内圣外王”的理想境界。孔子“仁爱”思想从政治角度理解仁，要求积极入世，调节人与人的关系及人与社会的关系。孔子“仁爱”思想聚焦社会，最终目的和根本归宿是“爱人”。

墨子“兼爱”思想是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。墨子将兼爱也称为仁、义，但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人為核心内容的。他认为“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》），又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”（《耕宝》）。墨子采用了孔子所提出的仁义这个范畴，却反对孔子以恢复周礼为仁的思想。他说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”（《贵义》）。墨子反对喊口号似的“为仁”，注重做事情的结果，强调在做具体的事情中体现“仁”。

2.“爱”的对象。

孔子“仁爱”思想是不平等的爱，并不是一视同仁的。 “仁爱”思想是为封建社会统治者服务的，同时当时社会又以小农经济为基础，因而“仁爱”思想存在很大的差异性。孔子“仁爱”思想强调以血缘为纽带，例如父母、子女等，并且认为血缘关系也有亲疏远近之分。随着血缘关系的疏远，亲的程度依次递减，由爱父母推至爱所有人，而产生不同的等级。孔子“仁爱”思想中的“忠恕之道”或“爱人”都具有鲜明的阶级内容。孔子说：“仁者爱人”，却根本不承认“小人”同样具有仁的德性。他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。孔子“仁爱”思想中的“爱人”是有差别的，不是爱所有的人，认为“小人”是不配讲仁爱的，因而它具有明显的阶级性。

墨子“兼爱”思想中“爱人”是不分等级的，平等之爱。他认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣”、“义矣”。墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，他说：“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》），主张“爱人”要一视同仁。墨子不认为上下贵贱的等级可以取消，却肯定其关系是可以相互的。他说：“臣子之不孝君父，所谓乱也”（《兼爱上》），同时又强调说：“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《兼爱上》）。墨子“兼爱”思想主张人与人互相关爱，互助互利，来实现天下太平的大治局面。

孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想都是中国传统文化的重要组成部分，是现代文化发展进步的源泉，在人类文明史上具有举足轻重的地位。因此，认真研究孔子“仁爱”与墨子“兼爱”的“爱人”思想，汲取其中的永恒价值，对其进行重新解读、分析、融合，将对中国文化乃至世界文明的发展都具有重大而深远的积极意义。

参考文献：

[1]林火生.孔子“仁爱”观与基督教“爱人”思想比较.重庆邮电学院学报，2005，（5）。

[2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史（第二版）.北京大学出版社，2003.10。

墨子造物思想 篇4

在资源日益紧张，环境问题突出的现代社会，墨子所强调的节约资源，注重功能，为贫民大众而设计的思想是有着很强的现实意义的。

关键词：节约用度;功能性;以人为本

两千多年前，中华大地上出现了一位优秀的思想家——墨子，他生活在战火不断的战国时代，而他本人也曾经是一位优秀的匠人，有着丰富的实践经验，可以说他是中国第一位伟大的集思想与实践于一身造物设计思想家。

他所提出的“义利观”成为他造物设计的根本出发点。

一、墨子的造物设计思想

20世纪代，为了适应现代大工业生产和生活需要，在西方形成了功能主义的学说。

功能主义认为产品的设计应该以功能为核心。

设计产品时，不论是材料的利用，形式的选择，造型和产品的工艺处理，都不能离开产品的功能这一核心。

在两千年前的中国，我们伟大的思想家墨子就已经提倡了功能主义的思想。

他认为衣服在冬天能够保暖，在夏天感到凉爽就可以了;房屋能够抵御严寒，分隔男女就可以了;兵器能够轻便锋利，抵御盗贼就可以了;车船能够使我们交通方便就可以了。

这是从实用性的原则出发，阐述物品的`功能至上这一原则。

墨子反对装饰，他认为物品达到其使用功能即可，不需要过分追求外表好看华丽，这样会导致劳民伤财，浪费资源，引起奢侈的不良风气，所以他反对装饰，讲究实效来提高人民大众的生活水平。

这种观点，和西方现代设计之父威廉莫里斯的观点是出奇的一致。

而他这种反对装饰的观点，也和西方设计思想中的“极简主义”不谋而合。

二、墨子和其他诸子百家造物思想比较

(一)墨家和儒家造物思想的比较

在战国时期，墨家的学说其实是和儒家学说呈一个对立的状态，他们的很多观点都大相径庭。

在《墨子》中，有一个章节叫做《非儒》，是墨子特意的陈述了他认为儒家学说的错误和荒谬之处，由此可见，墨家和儒家的观点是走在两条不同的道路上的。

墨家推崇劳动，看重实践，墨子本人也是一个技艺超群的匠人，曾经参与制作了大量的造物实践，而儒家却轻视劳动。

墨家提倡兼爱，这是一种无差别无等级的爱，墨家希望不论是君王贵族还是贫民百姓都可以相互友爱，没有等级和剥削。

儒家提倡仁爱，但这是一种有差别，有等级的爱，他们提倡“尊贤有等”，提倡等级制度，并且推崇厚葬之风。

儒家所推崇的等级制度，巩固了封建王朝的政权，这也是儒家在后期被君王所重用，而墨家遭到君王排斥的原因。

在封建王朝几千年的统治中，儒家思想也越来越根深蒂固，而墨家思想则在一段时期内被尘封。

(二)墨子和管子造物思想的比较

管子认为在国家贫富差距加大并且国家富足的情况下，可以实行“富者侈之，贫者为之”，也就是让富人花钱，穷人挣钱的观点，他认为这样可以增加能工巧匠的就业，增加他们的收入来达到安民的目的。

管子的这种奢侈消费观仅仅适用于“积者立于食而奢”，不适用于“厄隘”之国。

管子的这一思想是具有很强的现实意义的，总的来说，这就是一种刺激经济、刺激消费的手段，和中国现阶段的国情相符合。

由于我国和西方的消费观不同，中国的老百姓都将钱储存起来，不肯用来消费，造成了我国的经济增长主要依靠出口和投资来保障，所以现阶段政府提出了将扩大内需的政策方针，“扩大内需”成为了保障经济增长的一个新思路，在这一点上，和两千年前管子的思想，异曲同工。

尽管管子和墨子的想法不同，但其理论的落脚点都是富国强民，希望通过自己的学说来使国家强大，老百姓能够拥有富足安康的生活。

但是由于他们处于不同的社会阶层，又有不同的社会经历，导致了他们学说和思想的不同。

墨子是下层劳动者，没有官职，有着大量的实践经验和作为底层人民生活的社会经历，这决定了他更能从百姓的角度出发，不提倡等级制度，认为所有的人都应该“兼相爱，交相利”，从君王到普通黎民百姓都应该节俭。

而管子则不同，他曾任职宰相，帮助君主治理国家，属于上层阶级，这样的一个特殊身份导致他必须实行等级制度，以便维护他作为上层阶级和封建贵族的利益，所以他所倡导的节俭是一种带有等级制度的节俭，是一种富人不用节俭而穷人应该节俭的想法。

(三)墨子和韩非子造物思想的比较

韩非子是法家的代表人物，主张“以法治国”，也就是现代所说的“法治”，但是韩非子的学说里体现了他轻视道德对人们的约束作用，他认为应该加大刑罚，用利益来诱导人们服从命令和管制。

法家的学说使得秦国兵力强大，为秦统一六国奠定了理论依据。

韩非子的设计思想和墨子有很多共同点，韩非子也推崇“功能主义”的思想，提倡以功能为基础和出发点，实现功能和形式的统一。

在“文”与“质”的关系方面，即形式和内容的关系方面，法家重质轻文，认为物品最主要的还是其内容和功能，形式只占次要地位，这种想法和墨子的想法也很相似。

韩非子还提出造物和设计需要考虑使用环境，要与当地的人文地理环境和生活方式相结合，这样才能做出最好的设计，最优良的物品。

不得不说，和墨子相比，韩非子的这种思想是具有很大的超越性的，这其实就是一种“实事求是”的思想，不论是设计还是其他，都不能一味的照搬照抄，要了解不同群体的不同需求，潜心研究事物独特的属性和特征。

三、墨子造物思想对现代设计的启示

个人类社会发展的高度来讲，现代社会环境问题、资源浪费问题已变得尤为突出，设计也被提出了环保要求。

因此，绿色设计、可持续发展设计应运而生。

挖掘墨子“兴利节用”思想的精髓，将其融会贯通到可持续发展设计中去，无疑具有极其重要的现实意义。

参考文献：

[1]周才珠,齐瑞瑞.墨子全译[M].贵州:贵州人民出版社,1995(8).

[2]郑文杰.中国思想家评传简明读本：墨子[M].南京:南京大学出版社,(10).

[3]李妙根.墨子选评[M].上海:上海古籍出版社,(6).

[4]高华平,王齐洲,张三夕.韩非子[M].北京:中华书局,(6).

论墨子的和谐思想及其现代价值 篇5

论文摘要：墨子有着非常丰富的哲学伦理思想，挖掘墨子思想中的有益成份，尤其是墨子关于人与人、人与自然、人与社会的和谐思想，对今天我们构建全面、谐调、可持续发展的社会主义和谐社会具有很重要的意义。

论文关键词：墨子;和谐思想;研究

墨于是我国先秦时期伟大的思想家。墨子用丰富的思想构建了一个“和平济世”的理想社会，“兼爱、非攻、尚贤、节用、非命”是其思想的精髓所在。重新挖掘墨子思想中的有益成份，尤其是墨子的和谐思想，寻找与当前我国社会主义和谐社会建设的结合点对于构建社会主义和谐社会具有巨大的时代价值。墨子的和谐思想能够为社会主义和谐社会的建设提供精神动力和伦理规范，提高我们建设和谐社会的能动性、创造性和实效性。

一、人与人的和谐思想

(一)“兼相爱、交相利”的复合价值观，有助于建立和谐的人际关系

墨子深刻认识到混沌社会状况造成了人们畸形心理，长期的战乱形成了人与人之间的自私自利、反目成仇。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨其所以者，以不相爱生也。”(《墨子，兼爱中》)意思是说，一切祸乱都源自人与人之间的不相爱，“不相爱”归根结底是一种单纯的“利己观”，为解决这一问题，墨子提出了解决方案，即“兼相爱、交相利”思想。孔子讲“仁义”的基础在于道德本心，即先义后利，而墨子讲“兼爱”的基础在于义利合一，这是墨子“兼爱”比孔子“仁爱”高明的地方。

墨子用“视人若已”的换位思考准则来阐释“兼相爱、交相利”的道德准则。“‘视人若已’，就是多从对方角度考虑问题，这样可以避免误解、消除冲突”。墨子认为“视人之国，若视其国;枧人之家，若视其家;视人之身，若视之身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相家，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。群臣相爱，则惠患。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”(《墨子·兼爱下》)墨子在此构建了一个理想社会，一个谐调的群体组织的蓝图，在那个时代显示出了可贵的进步意义。社会是一个隐含着相同价值取向的共同体，社会中的每个群体、每个人都需要得到尊重、肯定和理解。出于对人性、社会的考虑，墨子认为，人与人之间的交往就是要相互理解，相互关爱，而唯有经常地“兼相爱，交相利”，想他人所想，急他人所急，方营造出温暖和谐的社会氛围。

墨子阐述“兼相爱、交相利”思想，是针对“不相爱”现象进行剖析的。随着我国改革开放日益深入，道德领域出现了一定程度的滑坡，个人私欲不断膨胀，个人主义、拜金主义等“不相爱”现象在经济利益的驱使下不断作祟。在墨子看来，这些都是社会不和谐的诱因，然而他并不排斥“不相爱”(利己)的存在。他认为：“爱人不外己，己在所爱之中。”(《墨子·大取》)这是说，爱他人不排除爱自己，在爱人(利他)的过程中就已经实现了爱己(利己)，这种双向“互爱”的本质就是“互相尊重，互惠互利”的复合价值取向。在市场经济条件下，我们也不反对利益主体对私利的追求，但这种追求不能以满足自身的单纯“利己”为目的，而应以“兼相爱、交相利”的复合价值观为指导原则，“利他”是出发点，“利己”是终结点，最终双方追求的结果是在相互作用中实现共赢。只有一个人从单纯的“利己”、“利他”观中解放出来，人与人之间的平等关系才能建立，才能形成团结互助、平等友爱的社会互助体系。

(二)“义利合一”的功利观，有利于人们利益分配上的和谐

墨子道德教化思想发微 篇6

一、墨子教化思想的内容及目标

春秋战国时期，如何实现从乱到治的转变是当时急需解决的重要问题，当时的诸子百家各自都表达有自己的观点，而墨子作为当时具有重要影响力的人物，也提出了一系列的主张，其教化思想的根本内容就是“兼爱”，同时也是其教化思想的重要目标。为了实现这个目标，他周游列国，奔波一生。墨子认为，只知道自爱，而不知爱人是世间祸乱发生的根源所在。要做到国与国之间不相攻，家与家之间不相乱，只有以相兼爱。同时，也只有人人都将别人的国家当做自己的国家，将别人的家庭、身体当做自己的，这样社会上就不会有不忠不孝之人了。所以，不行兼爱，相互间就会争夺，于己于人都有百害而无一利，人与人之间只有互助互爱，才能真正实现社会的发展与进步。墨子还推行巨子制度，将巨子作为最高领导，其任务就是给弟子传道授业，同时还具有派遣、生杀大权，弟子们必须无条件服从巨子的规定，即使他们在外也必须服从巨子的领导。墨子认为只有经得起磨难，并具有强健身体的人才能完成治世的任务及兴利除害，否则这样的人就不能担当大任[1]22。所以，他认为只有探索救国之道的人才能成为巨子，然而，要达到这样的境界需要经历艰苦的磨难才能实现，需要在日常生活中严于律己，养成救世所需要的体魄与意志。

墨子认为道德的教化是行事处世的根本，而且也是其重要内涵。《墨子·修身》就强调了修身的几个重要问题，墨子认为君子作战时尽管要陈兵列阵，讲究谋略，但是勇气是其根本；丧事虽讲究礼法，但是要将哀痛作为根本；士人虽然博通古今、满腹经纶，但要以修行作为根本。墨子还认为道德教化的根本方法是从先王那里效法而来的，他认为先王治理天下，必定会仔细观察周边的人与事物，以招揽周边的贤才，能为自己所用，那么身边的人就会注重自己的品行，再看到品行不好的人，就会反省自身的问题与过失，以此来减少埋怨而增强教化的效果。墨子认为，不要听信污蔑诽谤的言语，批评中伤别人的话不要说出口，伤害别人的念头不要存心中，这样那些专揭人短处的人就不会对你下手。在具体实施过程中，墨子强调要以身边的人为参照，反省自己。这样不但能提高自身道德水平，而且还能促进自我的不断完善与提高。君子成为圣人要以“四行”为标准，墨子认为，君子的力量逐渐增强，心底的愿望不断提升，品德不断得到完善，这就是所谓的君子之道。在贫穷的时候体现廉洁的品质，富裕的时候彰显豪侠意气，对生者爱护有加，对死者哀痛怜悯，这些行为都不能虚情假意，只有注重自我思想教化的人才能做到。他认为意志不够坚定的人，才智也不会通达；言而无信的人做事就不会果断；占据财物但又不能与别人分享的人，不足以成为朋友[2]91。墨子重视教育在社会及个人发展中的作用，同时，他还认为人的道德品质与其物质条件有着紧密的关系，提出了“食者国之宝”，即民以食为天。

二、墨子教化思想的依据及方法

在其教化思想上，义利观是其重要的依据，墨子认为，凡是天下的祸乱都源于人们之间的不相爱，而产生这些思想的根本是人的本性，即“民生为甚欲”。人的本性就是要追求自我利益的实现，从而维持自己的生命与存在。因此，他主张应“兴天下人之利”，在他利与自利方面，应从他利出发最终实现兴天下之利，这也是墨子道德理念的最终目标。同时，将各种有害于百姓的弊病去除掉，让百姓衣食无忧、安居乐业，这就是所谓的兴天下之利及除其害。墨子认为，义是利的基础与重要内容，同时利的追求一定要接受义的监督，这样就会得到义的回报。所以，墨子的教化思想是建立在对人性深刻认识基础之上的，在其处处言利的同时，又不忘为人的尊严。他非常注重社会的稳定，同时又对不平等的社会制度提出批判。将“交利”的实际作为其兼爱思想出发点，有着其独特的教化思想体系。墨子在其八十多岁时，看破红尘，认为“官无常贵，民无终贱”，于是隐居周狄山研习道法。一天，墨子在山中忽然听到读书声，他隐窝于石头后面观察有什么动静。这时候有一个人走了过来，并用衣物包裹着他的双脚。墨子伺机而出并问候道：“你是度世的神仙吧，请慢走，诲以要道！”这位神人说道：“我知道你求教心诚，特此来等候你，你有什么要求么？”墨子说道：“我想长生不老。”于是，这位神人给他讲了些关于道灵、教戒、五行等方面的知识，并告诉墨子说：“你气度非凡且又聪慧，得此知识便能长寿。”[3]171墨子谢过这位神仙，以后照此而行，果然得到了验证。同时，墨子根据神人的提要而撰写书籍，命名为《五行记》。

他还以“尚贤”、“明鬼”、“天志”等作为其教化思想的重要方法，力图通过封建传统宗教力量来实现自己的教化思想，主张“国家淫僻无礼，则与至尊天事鬼”。他认为，上天是有意志的，其主要内容就是兼爱，人们只有和睦相处、互敬互爱才能有“义”的意志。所以，作为天子应服从“天志”，作为百姓也要强力从事，争当贤人。“尚贤”是墨子教化思想的新主张，强调要通过政治革新的方式达到教化的目的。墨子认为的德行就是要达到“义”的要求，做到爱人、利人。同时，他还提倡“辩乎言谈”，即应具有辨析事理的才能与方法，而应将那些没有才能的人换下来。因为国家的贫与富、行政的乱与治都与人才标准有着紧密的关系，应该贤者在位。他曾说:“义人在上，天下必治，尚贤者，政之本。”应值得提出的，墨子还提倡在来自平民的贤人参与行政管理。他认为：“官无常贵，而民无终贱，有能则举之。”他认为，应在尚贤的基础上获得全社会思想的统一，同时人们的思想要统一于他们的上级或长官，最终实现思想的一致。墨子还有意将自己的道德教化学说推到“天志”的高度，以其来推行与宣传自己的主张[4]69。墨子的“尚贤”、“尚同”思想更是希望社会能够由乱而治。总之，墨子的道德教化思想提倡思想上的统一，这样社会才能治理好，并将社会的善恶观、是非观统一在“义”字标准之上。

墨子的道德教化思想的提出有着重要的进步意义，首先，他是站在贫苦人民及弱小诸侯国的立场上提出的，是一种正义、仁道的主张。其次，他的道德教化思想，尤其是兼爱思想的提出有助于解决当时的实际问题，而不是停留在空洞的说教上。最后，他的这一思想还突破了儒家的仁爱思想，充分体现了墨子试图突破人们伦理道德观念，以改变整个社会及人们生活的美好愿望。墨子的道德教化思想是中国思想史上重要的内容之一，他从自身的生活体验及本阶层利益出发，提倡兼爱、“义”、“利”等思想，并不惜借用上天的名义来推行他的主张，最终成立了墨家，建立了一代显学。墨子的道德教化思想非常鲜明，为当时的社会培养了大量的人才，有着巨大的改造人思想的力量。他的少数弟子中就有原来表现不好的，在其道德思想教化下最终成长为了新人。根据《吕氏春秋·尊师》的记载，齐国暴徒高何为当时乡人所痛恨。后来，他做了墨子的弟子，在墨子道德的教化下，最终“称师论道”成为了当时的名士，这明显是墨子道德教化的结果。墨子的道德教化思想是以当时的下层市民为对象，以培养其德性或兼士，最终形成了其道德教化思想体系，在中国思想发展史上有着举足轻重的地位。

参考文献

[1]戴胜华.墨子伦理思想与当代中国道德价值体系的建构[J].河北师范大学学报, 2002 (7) .

[2]袁建辉, 李兵.墨子道德教育思想述评[J].赣南师范学院学报, 2003 (4) .

[3]张杰.浅析墨子教化思想[J].内蒙古农业大学学报, 2010 (6) .

墨子人本思想的结构 篇7

主持人语：

先秦诸子是中国思想文化史最辉煌灿烂的章节，故而一直是学界研究的热点。多年来，岳麓书院也是以诸子学作为研究方向之一，本辑论文就是以岳麓书院师生为主体而完成的，内容涉及儒、道、墨诸家。这些文章的观点或许还可以进一步商榷，但确表现了当代学人的学术思考。

(朱汉民教授)

墨子人本思想的结构

钱永生

[摘要]墨子主张“天志”，在天人关系的二维结构中，人在天的意志主宰之下。墨子主张“尚同”思想，在君民关系的二维结构中，君权相对于民权具有绝对的权威。但墨子思想中的天人关系是天、鬼、君、民的四维结构。借助于“天鬼”的中介，实现了民意对于君权的制衡，墨子政治思想具有民本思想的倾向。借助于民本思想，墨子的天人关系观走出了原始宗教的桎梏，体现了人文主义的精神。

[关键词]天人关系；人本主义；民本思想。

[中图分类号]B224[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2009)01-0005-06

一、问题的提出

商周之际，中国古代文明的发展就已经闪现出人文主义精神的曙光，尽管这种人文主义精神还是天真的、带着疑虑的。一方面，它已经突破了殷人对于天命鬼神的迷信，认识到社会历史的发展有其自身的路径；另一方面，人道又总是放在与天道的关系中考虑。如果在天、人关系中以人为本，或者以人道为天道的最终依归，就是一种“人本”思想。春秋战国之际，人文主义精神更加彰显，由于诸子百家对于天人关系的认识不尽相同，其人本思想的内在结构也有所不同，因此，先秦人本思想也丰富多元。刘泽华先生认为，孔子与老子是人文思想发展中的两位巨擘，是中国历史上思维方式转向的标志，他们二人把先前零星的人文思想上升为理论，老子把人还给自然，孔子把人还给社会，从而奠定了中国历史上人文思想的基础。至于墨家思想，由于墨子主张天志、明鬼，似乎把人放在了天鬼意志之下，被认为具有很强的宗教性，与儒家所具有的人文主义精神相对立。因此，虽然儒、墨同源，但却很少有人提及墨家的人文主义精神，甚至觉得“墨家的人本思想”这样的命题根本不能成立。此一问题也成为墨学研究领域的一个难题。

张斌峰先生对墨子人文精神的问题有过较为详尽的考察，提出了墨子人文精神的六个方面的基本内涵和五大特征，但他回避了墨子天志明鬼思想与人文精神的关系这个无法回避、必须应对的问题。显然，如果仅仅从天人关系的框架来考察墨家的人文精神的高度，则墨家不能和儒、道相提并论，因此要跳出单一的天人关系的思维框架来讨论墨子的人文精神。但如果往而不返，回避“天人关系”这个基本的思维框架，则无法提供关于墨子人文精神的具有说服力的依据。自胡适先生把墨学分为“宗教的墨学”与“科学一哲学的墨学”二期以来，以分期方法来解释墨学思想的结构性矛盾便成了简便而又通行的做法。

跳出简单的二元思维结构，在更为复杂全面的墨子思想体系中重新审视墨子的天人关系思想，则墨子思想并非没有达到人本思想的高度，只是墨子人本思想的结构与儒、道人本思想的结构有所不同而已。

余英时先生认为墨家思想也偏重于“人道”。他在论及中国古代“哲学的突破”时，举孔、墨、道诸家思想为例，说明“从‘天道转向‘人道是一个关键性的发展”。余英时先生一方面承认墨子好言“天志”，是古代的原始宗教思想，另一方面又指出墨子的注意力仍在人间的“兼爱”，其中并无“天国”观念。“他不过是假传统的旧‘天道以加强他的新‘人道而已”。余英时先生论及墨子人道思想时，并未回避墨子的天志、明鬼思想。但墨子的“旧天道”如何加强了墨子的“新人道”?“原始宗教思想”在墨子的“新人道”思想建构中究竟起怎样的作用、怎样起作用?余英时先生未曾就此问题继续论述下去，本文拟就此问题作进一步的讨论。

这里所说的“人文主义”相当于英文中的Hu-manism。19世纪中叶被用于概括“文艺复兴”，意指与古典学问的复活有关的新态度和新信念，人们把这种新态度和新信念称为文艺复兴时期的人文主义。人文主义的传统及其价值“被发现”和重新提出，从意大利逐渐传播到欧洲各国，Humanism一词的意义也更加丰富。文艺复兴时期，神圣的东西乃是那些人文主义的艺术家们的中心主题，他们把古典思想和哲学与基督教信念、对人的信任与对上帝的信任结合起来，至少相互容纳。刘家和先生指出，Humanism来源于拉丁文的Homo(人)，其本义为关心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想体系。这种思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其他非人之物，同时以人事而非天心或神意来解释人事。因此，人本思想不等于无神论(Atheism)，它并不要求人们在思想上排除对于神的信仰，而只要求人们在处理人神或天人关系时以人为本。理解人本思想的这一特点，对于下文将要讨论的墨家人本思想结构的理解也是一个关键。

在古代汉语中，“天文”和“人文”对举，“天道”和“人道”对举。《易·贲·彖》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文是天的运行，人文是社会的运行；《易·系辞》又将“道”分为天道、人道、地道。这里的“人道”与“人文”概念并无本质上的差别，如果定要说有什么差别的话，或许可以说，“道”倾向于运行的更迭轨迹，“文”着意于运行的整体结构。天道与人道(或者天文与人文)，虽然互相区别，却互不排斥，相辅相成。一方面承认人类社会有其自身的运行轨迹，因此化成天下的前提是“观乎人文”，即以人事解释人事，或以人事改造人事；另一方面，人道又从未脱离天道。尽管中国古代的“人文”观念与文艺复兴时期的Humanism并非完全对应，但“人文”关怀所体现的世间性，符合Human-ism本身所具有的“人世的”、“关心人生之实际问题的”等方面的含义，且与天地之道、或者神性信仰并非截然对立。当然，Humanism和“人文精神”在现代语境中的语用意义都与其最初的意义有了很大的改变。启蒙运动以后，Humanism开始变得与正统教会及其思想格格不入，得到了自然主义的宇宙观、近代科学方法以及经验主义思想习惯等等的支持，内涵更为丰富，甚至观点截然相反，当代中国学者也通常脱离了“天文”或者“鬼神”来谈人文精神的内涵和现代意义，无论如何，Humanism和“人文精神”一以贯之的态度都是关心人生的实际问题，尊重人的价值，崇尚积极的生活。Humanism汉文或译为人文主义，或译为人本主义，或译为人道主义，或译为人性论，亦有主张译为唯人论，等等，译法的差异，可能由于人本主义在不同历史阶段有不同的表现和内涵，也可能是根据上下文的语义而作的具体处理。本文也将根据上下文选择使用不同的写法。

二、墨子天人关系的基本结构：天、鬼(神)、君、民

墨子的天人关系中，外在于人而又对人的行为具有制约能力和赏善罚恶的，除了“天”，还有“鬼神”，因此，对于人来说，不但要尊天意，还要事鬼神。天人关系中的“人”，在现实社会政治中又包括了“君”和“民”。天鬼对于人的关系，有天鬼之于君的关系，亦有天鬼之于民的关系。因此，墨子思想中的天人关系，实际上包括了四个要素：天、鬼、君、民。理解墨子思想中天与鬼神的关系以及君与民的关系，是全面理解墨子思想之天人关系的前提，而墨子在君、民关系上所持有的民本思想，尤其成为理解墨子人本思想的关键。

墨子的“天志”与“兼爱”密不可分。兼爱是天志的内容，天志是兼爱的终极依据。天意就是兼爱天下百姓。天意爱人的直接表现以及终极依据乃是天赋予人民以生存的自然条件和自然资源，并给人世间安排好最初的政治秩序：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣，日：以磨为日月星辰，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；霓降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；赋金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。”这段引文中的“天”，同时具有赋予人类生存以自然资源，并安排人世间最初的政治秩序的意义，可说是中国古代的“创世”观念。“天”只有一个，包含很多属性和能力，赋予人以自然资源是其能力之一，这并不意味着这里的“天”就是“自然之天”。天就是天，既不是自然之天，不是鬼神之天，也不是主宰之天，而是天道之天。在现实世界中，天以“赏善惩恶”的态度维护人世秩序：“然则何以知天之爱天下之百姓?……且吾言杀一不辜者必有一不祥。杀不辜者谁也?则人也。予之不祥者谁也?则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥?此我所以知天之爱天下之百姓也。”爱人者，人亦爱之；杀不辜者，必有不祥。这是一种总体上的因果关系。人有怎样的行为，就导致怎样的结果，“天意”体现了这种“反射”关系。那么“天”通过怎样的方式才能“予杀不辜者以不祥”呢?要说明这一点，墨子引入了传统信仰中的上帝鬼神观念。

天和鬼神具有同质性，都具有根据人的行为而进行赏善罚恶的意志和能力。人之于天，需要遵从它的意志，人之于鬼神，则需要祭祀供奉。人的愿望通过祭祀上帝山川鬼神，可以上达于天。“故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓，故莫不馏牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”。反之，如果违背天志而不能兼爱，则天意以圣王或者鬼神的力量施加惩罚。“昔者夏王桀，贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃杀天下之万民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎天乃使汤至明罚焉”。桀纣虽然贵为天子、富有天下、勇武过人，“然不能以此圉鬼神之诛”。天命必有所归，桀纣固然逆天失命，谁又是承继天命的人呢?汤武革命。汤武尊天事鬼，能得上帝鬼神襄助，而本应庇护桀纣的上帝鬼神不再庇护他们，这两方面的原因导致了天命转移。天之赏罚，实际执行者还是人间圣王，由圣王代行天之赏罚。鬼神则在这个赏罚过程中起着襄助圣王的作用。西周初期，“天”的观念成为天下部族共有的至上观念，人间政治权力之源，具有普遍性、至上性和唯一性，商周之际的政权转移被看作“天命”的转移。而与作为创世者的、高高在上的“天”不同，上帝鬼神更贴近人世生活，与个体的关系也比较亲密。“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死为鬼者”。“鬼神”包括了祖先神、山川神、死人之精魄等杂神，具有民族性、地域性、民间性、个别性的特征。他们种类繁多，无所不在、无处不有，可见可闻可知。所以“鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。《明鬼篇》大量引述鬼神显灵的例子，“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之僭邀也”。人们可以通过祭祀的方式来贿赂或者讨好鬼神，与他们和谐相处，并得到佑护。虽然天、鬼都是外在于人、高于所有人而又能够体现人的意志和利益的力量，但鬼神体现了具体的、局部的、个体的、直接的意志，既能体现天之对于人的全知能力和监督功能，又能把人的意志和祈福上达于天。于是，鬼神成为天人交通的中介。天意的实施或者天人之间的沟通，要通过鬼神以及鬼神与人之间的互动体现出来。墨子通过对传统信仰中的天、鬼等观念与人(君、民)之间关系的重构，凸显了人的价值和主体性。

天对于人的管控并不是直接而严酷的，因此，天人关系既不是浑然一体，也不是截然对立。一方面，人有了天人相分的意识，进而产生了对于“自我”的认识，这是人类精神觉醒的表征之一。另一方面，天人之间也不是截然对立的关系。天人关系既不是主奴关系，也不是简单的上下尊卑关系，而是互动建构的关系。所谓互动建构的天人关系，是说天人之间的关系是不完全确定的，而是借助于中介力量的互动关联，即人的意志影响天意，天意影响人的生存环境、行为方式以及社会秩序。这里所说的能够影响天意的人的意志，只是总体意义上的人，而并非任何个体的主观任意，尤其不是王公大人的意志，而是天下百姓之大利以及反映此一利益的民意。

“天”为何不袒护他曾经选中的君王或者直接惩罚暴虐的君王，而要通过间接的手段，诸如降灾显威，或者以上帝鬼神之诛，或者假手圣王之征伐来“替天行道”呢?西周以来的思想观念已经达到这样的程度：一方面，人不再受到天命或者上帝鬼神的无原则庇护，尤其是对于桀、纣这样的暴君更是如此；另一方面，人也不再受到天命之必然性的控制，人的命运及其走向，与人自身的行为及其德性相关，个体如此，民族也是如此。不但暴虐的君王因为自己的凶德而失去天命上帝的佑护，而且有(善)德君王也要通过自身的行为来赢得天命。这样一来，天命转移由德、由人、不由天。在墨子看来，天虽然有意志，欲人兼爱互利，但这个天的意志体现天下之大利，是包含了民众意志以及社会秩序在内的整体性利益。还不是一种“自我”意志，它实际上体现的是人的利益和人的意志。

如何了解作为天意之本的“天下之大利”?这就需要通过“辩”的方式在人与人之间进行沟通，以“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”。关于墨辩的问题是另外一个更为重要的论题，此不赘言。可以认为，人们对于利益的判断和知识，来自于人自身的经验和理性。

尊天明鬼，先要了解并顺应民意，舍小利而取天下之大利，王公大人作为掌握政治权力的统治者负有主要的责任。因此，墨子的兼爱互利思想，在一般意义上乃是一种平等互爱，而在政治实践中主要是针对统治阶层。“故于富且贵者，当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。兼爱的责任主体主要是王公大人，兼爱的对象是天下百姓，是民众。由于

兼爱天下是天鬼之志，因此，可以说君、民关系影响了天人关系。墨家天人关系中的“人”又有了君、民之别。

综而言之，墨子对于天人关系的思考，已经包含了四个要素，天、鬼、君、民。墨家的天人关系，在四个要素之间的联动关系中体现出来。

三、墨子人本思想的结构：天、鬼、君、民的循环制衡

墨子在天人关系问题的思考中，关注了人的地位、人的价值和人类社会的现实问题，因此有着丰富的人文思想。但能否说墨子思想就是人文主义的(Humanism)，又是另外一个问题。毕竟天、鬼的地位远在人之上，顺天明鬼者得赏，逆天行事者受罚，人的意志和行为都要受到天鬼的制约。如果局限于墨子思想中的天人二维关系的框架来看，人的意志、人的价值、人的尊严依然要借助于天意来表达，人事依然要用天心、天意来说明。天是人类行动原则的确定者和社会实践的引导者和监督者，它外在于人，高于人，富且贵于人，未脱人格神的特征，天和人仍然是对立着的两个东西。如果人的行为仅仅是出于邀天鬼之赏罚的原因，那么，人的行为还不是自觉性的，不是出于“自我”意识。只有对行为后果的恐惧，很难有道德上的反省和自觉。然而，如果跳出天人关系的框架，把墨子思想中的天人关系与墨子对于君民关系的思考结合起来考察，在天、鬼、君、民的四维关系中考察墨子思想中的人文精神，则可以说墨子思想是人文主义的，墨子的政治思想是民本主义的。在天、鬼、君、民的互动制衡关系的框架之下，天鬼之意志成了民权制衡君权的中介力量。鬼神之于天人关系的制衡作用，前已言之，本文接着探讨君民关系之于天人关系的制衡作用及其意义。

原始宗教或者早期的思想家们通常需要借助天的权威来表达人的某些意志的绝对性。但天意还不是人之意志。由于现实中的人的意志是有限的、多变的、分散的、对立的、主观的、有分别的、包含私利的。即便是群体意志，在一个更大的范围内看也仍然如此。因此，天志还不是人的意志的直接反映，尤其不是作为个体的人的意志的反映。在墨子看来，天下之君主、父母、学者虽然都是长上，但不可以为治之法仪，因为他们之中有仁有不仁，其品性不恒定；且父母、君上、学者都是个体，不具有普遍性；人有生老病死，也不能长久。只有天，“行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”，可以为天下效法的榜样。这就是墨家的天人之分。那么，作为主观的、有限的、多变的人的意志怎样成为或者说影响和规定天志呢?这要从墨家的尚同尚贤思想来说。

选贤任能，是儒墨共同的思想。墨家的尚贤思想更为彻底，“官无常贵，民无终贱”，唯贤是举。这种具有平等意识的选官思想为墨子赢得了“平民思想家”的声誉。尚同思想则是墨家政治思想的另一特色。“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，又为墨家博得了专制主义极权政治观的糟糕名声。郭沫若先生认为墨家主张的尚同是“专制的奴隶道德”。刘泽华先生认为，墨家尚同思想的这种逐级上属的体系只能说是一个专制主义体系。专制主义并不绝对排斥下对上进行规谏，但是这种进谏对专制主义决不构成任何威胁。兼爱导向平等，但是要靠尚同来实现，尚同成为社会操作的主体，所以只能归结为专制主义。应当说，这种观点具有相当的代表性。而与上述评价完全相反的观点同样言之成理。梁任公把墨子尚同思想与民约论相提并论。周长耀先生认为，墨子的尚同、尚贤思想是很完整的“民主集权的政制”。更有把墨子的政治思想与西方现代民主政治理想相比，认为墨家政治理想的价值，不一定在西洋现代民主政治理想之下。或者认为两者兼而有之。比如，李泽厚先生认为，墨家一方面追求兼爱、平均，另方面主张专制统治，看来似乎有些矛盾，却相当典型地表现了作为分散的、脆弱的小生产者的双重性格。既可以是社会理想上的博爱乌托邦，也可以是政治主张上的现实专制制度，实际上是两者兼而有之。

之所以出现如此截然对立的观点，其中有一个原因就是各自切入问题的角度不同，甚或完全相反。考察墨子的政治思想，如果只考虑了墨子对于君民(包括君臣)关系的认识，而没有把墨子的君民关系放在天人关系的框架下分析，则容易走向或民主集权或专制极权的极端观点。正如考察墨子的人学，如果只考虑了墨子对于天人关系的认识，缺乏墨子对君民关系的思考维度，也容易走向一个极端，即把墨学看作原始宗教，墨子看作纯粹的教主。

先秦时期的儒、墨等学派都已经认识到人民的重要性，《左传》中已经有丰富的民本思想。孟子也说“民为贵，社稷次之，君为轻”。所谓民本思想，是指在君民关系中，主张“民贵君轻”，以民为本，而不是以君为本。民意为君权之源，民心为君权之保证，任何重大的政治决策和行为，都应当从人民的总体利益出发，考虑到人民的利益和意愿。墨子的尚同思想主张“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，要求逐级上同，直到上同天子，“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”。君权和民权的二维关系中，君权占了上风。显然，如果仅从墨子的君民关系观上考察，则墨子很难说是“民本主义”的。但在墨子看来，作为天下最富且贵的天子并不是至高无上的。还有比天子更高的权力，天子和百姓都要上同于天：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则‘菖犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓不上同于天者也。”天子权位在万民、百姓、诸侯、三公之上，但又受到天鬼的制约。“故古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴。洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。”虽然说天子和百姓万民都要上同于天，但天鬼的意志主要是“求兴天下之利，除天下之害”，天鬼的意志就是民之所利，民心所向。这实际上成为天子王公的义务，也是百姓万民的权利。天鬼的权威介入政治权力结构，在君民关系的二维结构中，压了天子王公，抬了万民百姓，由此，民权借助于天威而得到彰显，对君权形成了制约。圣王以民为本，爱利天下，才能得到天鬼佑护，天命所归。因此，墨子政治思想也可说是以天鬼为中介的民本思想。

人本主义与民本思想本来是两个截然有别的概念。人本主义是相对于人神关系或者天人关系来说的，民本思想是相对于君权和民权的关系来说的。但在先秦思想文化中，这两者又有着内在的关联。刘家和先生认为：“中国古代的民本思想是少不了一个‘天来起调剂作用的。如果没有中国的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有专制思想。同样，中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。”这个特点在墨子思想中表现得尤为明显。墨家之天志，正是君权和民权之间的中介。如果没有天鬼对于君权的制约，那君权就会绝对化，成为极权的专制主义。但人民对于君权的制约还要通过天鬼的意志，既不能直接体现为反抗压迫的平等意识，也不能在制度中体现这种制约关系。在现实社会政治中，人民要无条件服从君主的统治，直到君主胡作非为、人民忍无可忍的时候，才由天鬼或者圣王来施加惩罚征伐。如此看来，墨家民本思想只是古代社会的民本思想，而不能拔高为现代民主。墨子的民本思想过分依赖于天鬼的权威，既缺乏道德的内在自省、自觉，也缺乏体现民意、民权的制度建构，与民主制度并无实质上的关联。

在儒、墨的民本思想中，都有天、君、民三者的循环关系，君主对天负责，天意顺从人民，人民顺从君主的统治。但是墨子的民本思想与儒家的民本思想又有细微的不同。儒家重视的是“民心”，天意遵从民心，因此君主也要得到民心，同心同德，统治才能稳固，天下才能安定；如果得不到民心就是无道，就有可能出现天命转移和改朝换代。墨家重视的是“民利”，即君主应当兼爱其民，追求天下百姓人民之大利。对儒家来讲，也只有为民谋利，才能真正得到民心，但是毕竟由墨家直接说出了“爱利人民”的主张。如果用现代政治语言来表述，就是“天子王公应当始终代表人民的最高利益”。