两河流域文化

两河流域文化（通用12篇）

两河流域文化 篇1

自乌克兰局势恶化及马航MH17航班坠毁后, 西方国家加强了对俄罗斯的经济制裁, 在此背景下中俄两国战略协作关系步入了新阶段, 中俄两河流域地区合作作为中俄战略协作伙伴关系的新亮点也越来越得到政府的重视。其次, “渝新欧”国际铁路联运通道的开通、蓉欧国际快速铁路货运直达班列的运行及广州——武汉——莫斯科国际航线的开启也为中俄两河流域地区交流合作提供了便利的条件。

一、跨文化认同的含义

文化认同起源于人类对自身所处环境的认识, 是人类对某一特定文化的倾向性共识与认可, “跨文化认同”则是基于本民族文化的基础上超越各种文化差异形成的对人类不同文化的共识。[1]中俄两河流域跨文化认同, 是指在长江中上游地区和伏尔加河流域各个省市及联邦主体的人民对于“中俄两河流域”文化的认同。跨文化认同能为区域合作带来潜移默化的影响, 促进合作的纵深发展。

二、跨文化认同视角下的中俄两河流域合作现状

(一) 政府间合作稳步进展

区域间文化认同的构建、合作交流的顺利进行都离不开地方政府的正确引导。自2013年5月中俄两河流域合作工作组成立, 两地区已成功举办四次领导人座谈会议并取得显著成果。除项目推介与投资外, 两地区间还签订了多项协议, 如四川省与俄罗斯楚瓦什共和国和奥伦堡州签署的友好合作协议, 安徽省与乌里扬诺夫斯克州签署的《乌里扬诺夫斯克州投资项目合作备忘录》, 江西省与俄罗斯巴什科尔托斯坦共和国签订的《建立友好省/共和国关系意向书》及《建立友好城市关系意向书》, 重庆政府与巴什科尔托斯坦共和国签订的《经贸、科技和人文合作协议》等都为两河流域地区合作进一步发展奠定了基础。

(二) 经贸合作成果显著

自中俄两河流域合作机制正式启动以来, 经贸合作取得巨大进展。江西省在彼尔姆边疆区国际会议中心举办江西特色商品展, 并签署了建设“乌法中俄国际商贸城”“巴国长江中医馆”“伏尔加河沿岸联邦区中国商品展”等一系列合作项目。四川省与奔萨州的茶叶合作及“楚瓦什四川农业合作园区”项目都在有条不紊进行。湖南省与鞑靼斯坦共和国、基洛夫州达成了合作意向, 准备在长丰猎豹系列车型汽车组装及销售、“预制全装配式住宅技术体系”等方面开展合作。另外, 重庆市也与巴什科尔托斯坦共和国签订协议准备开展汽车及其零配件制造合作。

(三) 人文交流不断加深

人文交流是加快文化认同构建的桥梁。湖南省自2014年起专门设置了40个俄罗斯学生汉语研修奖学金名额, 为伏尔加河沿岸联邦区的学生来湖南学习提供帮助和便利。湖南省各高校也将积极开展对俄高等教育学术交流研讨会和交流;四川省举办了“熊猫, 美景和美食”为主题的俄罗斯四川旅游文化周;重庆市拟打造俄罗斯风情小镇, 引进俄式餐饮服务、俄罗斯风情表演、俄语培训等企业入驻。

三、构建跨文化认同对于中俄“两河流域”合作的现实意义

(一) 跨文化认同的形成有助于降低跨地区合作的风险

在区域经济合作或者异地投资中, 文化认同是包含在成本-收益的计算中的。文化认同的构建有利于降低法制风险、经济风险与经济风险, 从而减少签订契约的成本。[2]另外, 文化认同 (认可归属型) 蕴含的一种象征性的疆域观念可使两地区逐渐形成对“中俄两河流域”的归属感和责任感, 努力维护这一区域的规范准则、价值体系等, 从而在一定程度上降低恐怖主义、非法移民等非传统安全对国家的威胁。

(二) 跨文化认同的构建有利于推进区域经济合作

中俄两河流域地区之间存在诸多利益契合点, 文化认同的构建可促使两地区在经济贸易领域的交流合作与政策的协调, 形成共同价值尺度和标准, 减少投资者对于人员、资金、技术等要素流动的顾虑而愿意在对方区域内投资, 从而为区域经济合作提供更大的可能性。此外, 跨文化认同的构建, 可使两地区更好地了解双方文化体系, 促进两地区间沟通和理解, 降低磨合成本, 推动经济贸易合作。

(三) 跨文化认同有利于中俄两国提高国际影响力

长江中上游地区和伏尔加河沿岸联邦区是中俄两国重要的组成部分, 两地区间跨文化认同的形成能促进中俄两国人民之间认同感的产生, 从而提升中俄两国的凝聚力, 进一步发展全面战略协作伙伴关系, 提高中俄两国在国际舞台上的地位。

四、结语

跨文化认同是区域全方位合作的精神动力, 可以为政治、经济战略与行动提供辅助和支撑, 而政治和经济合作的深化也能促进地区文化认同的构建。目前中俄两河流域在跨文化认同构建方面已取得一定的成果, 但由于地域、民俗、宗教等方面因素的制约, 加上两河流域合作模式刚刚起步, 跨文化认同基础还比较脆弱。中俄两河流域地区人民应努力寻找更多的跨文化认同构建途径, 增加两地区间的合作交流, 扩大中俄两国在国际舞台上的影响力。

参考文献

[1]焦润明.东北亚的跨文化认同的前景、问题及其应对[J].日本研究, 2006 (01) .

[2]陈安国, 柴哲涛.重建区域文化认同, 促进城市区域经济合作[J].河北经贸大学学报, 2012 (03) .

两河流域文化 篇2

黄河流域宗教文化发展论略

黄河流域宗教文化肇始已久.儒、道、释三教在黄河流域先后确立,此消彼长,相互抗衡,最终由“三教鼎立”趋于“三教合一”.伊斯兰教、天主教、基督教传人和发展,进一步刺激促进了黄河流域的宗教的发展.20世纪90年代以来,随着党和政府对宗教的重视,宗教文化呈现出新的活力.

作 者：王志远 作者单位：中国社会科学院,世界宗教研究所,北京,100001刊 名：运城学院学报英文刊名：JOURNAL OF YUNCHENG UNIVERSITY年，卷(期)：21(2)分类号：B929关键词：黄河流域 宗教 文化 历史

两河流域文化 篇3

关键词：洪泽湖流域；民间音乐文化；特色研究

1 洪泽湖流域民间音乐文化特色的基础

1.1 地域性是洪泽湖流域民间音乐文化的基石

洪泽湖地理位置处于苏北平原中部西侧淮河下游，淮安、宿迁两市境内，是中国第四大淡水湖。洪泽湖原为许多浅水式的小湖群，古代被称为“富陵湖”。两汉之后湖的面积有所扩大，又被称为“破釜塘”。隋朝又改称“洪泽浦”。由于湖的深度加深，面积变大于唐代始名洪泽湖。洪泽湖流域的人以农业与渔业为主要的生存方式，在长期的劳动生活中，逐步产生民间音乐范式。例如，泗洪县出土于西汉时期的《歌舞图》与《饮宴图》，唐代《乐府杂录》中所记载的“香火戏”与“僮子戏”，明清时期的“淮红戏”等。洪泽湖流域民间音乐的历史发展过程中，初步形成了以南闸民歌、淮阴小调、金湖秧歌三个民歌文化体系，逐步成为具有区域性的民间音乐文化“标识”，并受到市省级非物质文化遗产的保护。

1.2 生活性是洪泽湖流域民间音乐文化的种源

洪泽湖流域民间音乐文化与地方人文思想、人文生活、人文发展密不可分。明清时期淮安府管辖区域较大，与扬州、苏州、杭州并称京杭运河“大都市”，是南北地理位置的“分割点”。明清两朝，淮安人文荟萃，被朝廷选中的人才百人出头。历史上“南船北马”说的就是洪泽湖流域的中心城市淮安。淮安地方经济的发展客观上对洪泽湖流域的民俗民风文化产生直接的“引力”，各种民间音乐文化与地方人文环境和谐融合。例如，洪泽湖区渔民家姑娘出嫁后，头年大年初一刚过，娘家人便驾着花船，唱着渔歌，驶进洪泽湖上的“小龟滩”，接姑娘回家，叙家常，酒席款待。这一“彩船带姑娘”的渔家民间音乐小戏，在洪泽湖地区流行甚广。洪泽湖流域民间音乐的各种形式始终来源于当地人们的生活与生存实践。

1.3 技艺性是洪泽湖流域民间音乐文化的显示

洪泽湖流域民间音乐文化的技艺性十分突出，艺术风格独特。[1]既有南方民歌的委婉与曲折，又有北方豪放高亢的元素。旋律一般由四度的短音程构成，以二、三度五声、六声音阶的混合组合，装饰音少，但变化音级跨度较大。曲调的起音与落音经常采用同音表示法。音乐的节奏以二四拍与四四拍为主。音乐调式调性统一，调式富有变化，调性走向较为复杂。洪泽湖流域民歌具有生成性，同一首民歌在不同村落可产生相似曲调或曲调群，形成相互关联。洪泽湖流域民间音乐的曲式呈现短小精干、灵活多样的特点，曲式变化性大，对应性强。民歌中“五句半”“串十字”的形式较多，广泛运用于劳动歌曲与叙事歌曲中。例如，《放风筝》《只因哥哥在心上》等，要求演唱热情欢快、平滑稳重、旋律丰满。

1.4 文化性是洪泽湖流域民间音乐文化的动源

洪泽湖流域民间音乐文化形态具有生态性。它具备历史性、客观性、时代性，能反映洪泽湖流域人们的社会物质与文化生活，以及精神文化和音乐实践行为文化。洪泽湖流域民间音乐文化是具有深刻内质的“淮文化”。尤其是洪泽湖流域有白马湖、洪泽湖，沿岸渔民生活与劳动存在一定的音乐质感，生态渔歌表现了热情的捕鱼场面、青年男女爱情的浪漫与坚贞。例如，《水功鼓》《拉抹滩》《对鱼花》《小哥哥鱼人也动情》《西凉月》等。洪泽湖流域是革命老区，是淮宝抗日根据地所在，延安鲁艺文化工作队利用地方民歌调式创造了大量的革命历史歌曲。例如，《抗战歌谣》《还我中原好河山》《打日本除汉奸》等。洪泽湖流域民间音乐与地方文化有着紧密的渊源，受到地方“淮文化”的内在动力支撑力量的注入。

2 洪泽湖流域民间音乐文化特色的内容

2.1 南闸民歌

南闸位于白马湖西北角，西临洪泽湖，东临京杭大运河，面积尽管只占68平方公里，但风景秀丽、人文环境优越，受京杭运河文化哺育，沉积湖泽文化的丰韵，乡土民歌种类多，流传着千首民歌，是江苏省民歌之乡。南闸民歌的内质表现为水乡文化，“村村有民歌，村村有歌手”是南闸民歌文化的“标识”。南闸民歌属于口头音乐艺术形式，以地方方言口语演唱，水乡韵味浓厚，婉转动听。南闸民歌中的唱词是演唱者即兴创作，生动形象，记忆方便，利于传唱。例如，《姐儿香儿》《十二只舟船》《手扶栏杆》《十二月调情》《四季游春》等。目前，经过挖掘整理，南闸民歌有500多首，各种调式156种，类别

10多种。[2]省级非遗南闸民歌代表性传承人金矿30多年来，收集和整理的南闸民歌多达1000多首，为保留和推广当地的民歌文化作出了难以磨灭的贡献。

2.2 金湖秧歌

金湖秧歌在淮安白马湖、洪泽湖周边县市流传与传承超过10代以上，已有百年历史。金湖秧歌2014年入选第四批国家级非物质文化遗产名录。金湖秧歌曲调节奏欢快、音调优美、悦耳动听，调式转换手法灵活。[3]调名与曲调变化无穷，具有强烈的表现力。在中国的民歌中具有独特性，单乐段中有三个不同的、连续的调式变调。金湖秧歌采用方式独特的“折叠”式演唱。在演唱上分为专业性质与业余性质，专业性质演唱即一人打鼓，一人敲锣，边敲边唱，专为插秧人表演，也称为“锣鼓秧歌”。业余性质即一边插秧，一边唱秧歌。[4]金湖秧歌是洪泽湖民间传统的舞蹈项目，如《四句头》《抢八句调》《串十字调》等秧歌，强调活泼快乐的劳动场面，积极大胆地描绘了劳动人民生活中的情趣与意境。

2.3 洪泽湖渔鼓舞

洪泽湖渔鼓舞分布于江苏省泗洪、泗阳、洪泽、盱眙等地。是洪泽湖流域湖区渔民的一种祭祀舞蹈形式。舞蹈的主要曲调有“嚷神咒”和“念佛记”等。传统曲目有《魏征斩老龙》《张郎休丁香》《还魂记》《水母水淹泗洲城》等10多部。渔家传统的祭祀活动中以舞蹈的方式请求神灵驱鬼神，保佑渔民出湖捕鱼风平浪静、平平安安，鱼满舱地收获而归。洪泽湖渔鼓舞民间表演形式在洪泽湖流域民俗文化中具有独特性，显示出浓郁的渔家风情。洪泽湖渔鼓舞的表演者均为男性演员或男扮女装。演出服装艳丽，演出的场地由多条船只并成一排，成为适用的水上“舞台”。洪泽湖渔鼓舞随着社会生产生活实践的洗礼，唱腔中逐步融进了曲艺、渔家号子、渔歌等，舞蹈中出现了劳动动作的舞姿。新中国成立到现在，洪泽湖渔鼓舞的舞台民间舞蹈形象十分丰富，从舞蹈动作到音乐，彰显了洪泽湖流域人们的劳动场景与幸福的生活。

2.4 金湖香火戏

金湖香火戏（僮子戏）来源于民间祭祀、娱乐、欢庆融为一体的民间音乐与舞蹈活动。表演艺术形态有说唱、舞蹈、戏剧、杂技以及剪纸、绘画、民间工艺等造型艺术。金湖香火戏文化内涵丰富，以人们爱神、祈祷、求生、乐人为目的，广泛流传于洪泽湖流域的香火戏，是融歌舞、音乐、戏剧为一体的民间传统文化遗产，具有原始生态音乐文化特征，具有洪泽湖流域的地方历史文化意蕴。例如，《踩五花云》《花船舞》《马灯舞》等，金湖香火戏融合众多的民间文艺形式，如说唱、古曲、酒歌、民歌、民舞、法曲、水词、串词、淮戏、器乐合奏、系列号子等。金湖县香火戏存在的历史价值珍重，为现代地方音乐的创新奠定了基础。同时，为地方音乐文化哲学的层次提升融入人文化的、生活（下转第页）（上接第页）化的因素。

3 洪泽湖流域民间音乐文化特色的创新

3.1 洪泽湖流域民间音乐文化艺术节

洪泽湖流域民间音乐文化传承，离不开地方节庆的支撑。目前，洪泽湖流域民间音乐文化节呈现多元化的格局，如白马湖艺术节、金湖秧歌节、盱眙龙虾节、洪泽湖文化艺术节、南闸艺术节、淮安文化艺术节等。通过喜庆的节日，传承洪泽湖流域民间音乐文化，展现了具有地方性、区域性的文化特色。

3.2 洪泽湖流域民间音乐文化产业链

洪泽湖流域民间音乐文化的传承、创新与发展，应该扬弃传统计划经济背景下的民间音乐表现方式，应该利用市场经济的法则，构建民间音乐文化产业链。应该从网络文化的视角，将洪泽湖流域民间音乐文化传播方式现代化与产业化。政府通过“引导资金”，提供优惠政策，扶持与积极鼓励地方民间文艺团体进入文化产业。

3.3 洪泽湖流域民间音乐文化国际化

洪泽湖流域民间音乐是具有时代性的文化遗产。改革开放的30多年中，这种地方的音乐文化形态已向国际化方向迈进。应该充分利用民间音乐国际化的趋势，把洪泽湖流域地方音乐文化精品通过海外人士的努力，传播到世界有华人居住的地方。地方政府要积极支持民间文艺团体参加国际音乐文化交流活动，展现洪泽湖流域民间音乐的魅力。

总之，洪泽湖流域民间音乐文化在中国先进文化中占有十分重要的历史地位。面向未来，要让洪泽湖流域民间音乐文化在传承与发展中，赋予时代性的多元化元素，焕发地方民间音乐文化的社会文化教育功能，使之在实现中国文化梦中大放异彩。

参考文献：

[1]刘跃华.浅析江苏民歌的艺术特征[J].中国音乐，2005（3）：184-187.

[2]丁昕春.淮安地方音乐文化[M].南京：南京大学出版社，2014.

[3]王彦蘅.金湖秧歌音乐体裁样式特征分析[J].时代教育，2007（24）：149+130.

[4]王彦蘅.金湖秧歌中长歌的语言艺术与演唱特点[J].艺术百家，2011（6）：247-250.

两河流域文化 篇4

(一)实现中国梦的音乐动力

音乐中国梦是中华民族伟大复兴的重要内容之一。音乐中国梦涵盖各民族、各地区具有生态化、本土化特色的民族民间音乐。这是中国音乐结构体系中最具影响力、最具活动、最具先进文化特质的“部件”与影响因子。而洪泽湖流域民间音乐是全民族音乐文化体系中不可忽缺的重要组成部分。它既是江苏民歌的“精粹”,体现江苏民歌的文化内质与人文哲学的意境,又是京杭运河、淮河流域地方音乐文化的重要“站头”,呈现川流不息的区域性音乐文化“源流”。这正是洪泽湖流域民间音乐文化所展现的时代风貌与音乐人文精神,成为实现中国梦的音乐动力之源。如南闸民歌、金湖秧歌、淮阴小调等音乐艺术样式已从地方音乐范畴中突现,走进中国音乐的大家族、大舞台、大文化之列。为中国音乐梦的实现增添地方音乐文化的作为与力量。

(二)创新地方文化的新引擎

中国地方文化的特质是多元化的,具有传承性[1]。改革开放以来,中国地方文化得到跨越式的发展。而在发展中,地方音乐文化始终站在前列,成为地方文化序列中的“排头兵”。洪泽湖流域民间音乐在苏北地方文化的发展中,地位十分重要。如金湖秧歌节、白马湖艺术节、淮安文化艺术节、眙盱龙虾节、南闸民歌艺术节、洪泽湖国际文化艺术节等等。在洪泽湖流域地方文化节中的“主角”是地方音乐,其独特的艺术结构、表现形态、内容体系,展现了洪泽湖流域民间音乐的传统文化性,同时也汇集了地方民间音乐的创新成果。地方文化在传承中需要走创新之路才能发展。而地方民间音乐文化在地方文化创新之路中,始终起着“引擎”作用。动力性的引领与推进地方文化向高层次、高水平迈进。

(三)发展和谐社会的调和剂

发展和谐社会的核心是人的和谐。在构筑和谐理念、内容、方式、方法体系中,必须选择功能性强、效果好的内容作为发展和谐社会的基础。而地方民间音乐文化是发展和谐社会的最佳选择。在洪泽湖流域的城市与乡村,人们最乐意、最开心的是聆听地方音乐,并自发组织各种地方民间音乐社团,组织与开展各种形式的活动,如南阐镇民歌演唱协会、金湖秧歌广场舞、洪泽公园民歌演唱点、楚州淮剧演唱大舞台、涟水公园淮海戏迷演唱点等。这些大众化、生活化的民间音乐文化活动,积聚了数量庞大的人群参与,人们在演唱与听演唱中相识、相好、相处,成为社会各种地方民间音乐社团成员。通过成员的作用,促进了家庭、村组、街道、社区的和谐。所以,地方民间音乐文化是发展和谐社会不可缺少的、“味口”多的“调和剂”。

二、洪泽湖流域民间音乐文化融合现代音乐文化的方式

(一)音乐内容的多元化

洪泽湖流域民间音乐文化的内容既具有整体性,又具有多元性。其整体性反映在洪泽湖周边市、县、镇从区域位置上所形成的民间音乐文化的内容体系,同属苏北淮河流域文化“范域”。其多元性反映在洪泽湖流域民间音乐文化的内容具体形态呈现不同的地方文化特色。如洪泽县域以湖水文化为载体,融入民间水音乐元素的洪泽湖渔鼓。金湖县域以金湖秧歌为主体,从音乐与舞蹈艺术表演的视角,再现农民插秧农动的场景,体验期盼丰收的情感。淮安的南闸民歌与淮阴小调,将以民歌为主线与说唱表演方式融合,映衬地方民间音乐的意境、纯扑与实在。洪泽湖流域民间音乐文化还包括淮剧、淮海戏、淮红戏、金湖香火戏等。因此,保持洪泽湖流域民间音乐文化内容的多元化状态是可持续发展的基石。

(二)音乐结构的融合性

音乐结构的融合性是各类音乐所表现出来的一种共性特质。所反映的是一种音乐可以借鉴另一种或多种音乐结构,以丰富自身音乐的内容结构。从音乐艺术演绎的不同方式吸取不同音乐的合理“营养”与科学方法。洪泽湖流域民间音乐文化的结构变化与优化发展,需要融入新的音乐潮流范式,如通俗、乡村与摇滚音乐。通俗音乐形式极其简洁、朴实与直白,音乐语言的“谈话式”,更具大众化、生活化、时代性。洪泽湖流域民间音乐与之有机结合,能够真切地反映人们对新音乐文化需求与音乐审美情趣。洪泽湖流域民间音乐与乡村音乐融合,在唱法上,都采用本嗓演唱,形式上多为独唱或说唱,形成流畅、动听的曲式结构[2]。洪泽湖流域民间音乐借鉴摇滚音乐的方法,能够体现地方民歌的节奏变化与自由的表演风格。

(三)表演形式的整体性

音乐表演形式的整体性是音乐艺术发展到高层次、系统化的阶段的“标识”。地方民间音乐存在着丰富的、特色化的各种体裁样式,音乐表演形式趋于采用综合性的手段。如洪泽湖流域的民歌、民族器乐、地方戏剧音乐等,就是表演形式的整体性为划分依据。音乐表演形式与创作是密切关联的。洪泽湖流域民间音乐的特点是即兴创作与即兴表演。如金湖秧歌中的对唱、淮红戏中的说唱等,都存在现编现唱的表演形式[3]。改革开放以来,洪泽湖流域的民间音乐整体进步与发展,给民间艺术家与导演艺术家创作及表演更大的文艺“时空”。通过表演形式的整体创新,听众可以从不同表演形式的比较中,欣赏、理解、鉴别、认识不同的艺术风格、表演流派。如洪泽花鼓的“变种”,在保持原生态的同时,呈现现代鼓舞蹈的表演形式,拓展了民间音乐舞蹈表演的空间,提升了艺术表演的层次。

(四)音乐包装的时尚化

音乐包装是音乐现代化的重要路径。所谓音乐包装是指为具体的音乐作品按照现代技术方法,利用物质化的材料实现作品艺术升级。洪泽湖流域的民间音乐音乐包装的功能主要有提升音乐作品的文化艺术价值;保护音乐作品,保护其生态,不受污染;给音乐作品创造市场机遇,提高商业价值;吸引观众视觉动感与文化认知,便于推广与流行。如金湖秧歌中的《打芦叶》、《姐又标志花又香》、《做花鞋》、《打樱桃》等,淮阴小调中的《十劝郎》、《大补缸》、《八段景》、《四季游春》等,南闸民歌中的《十二只舟船》、《西凉月》、《姐儿香儿》等精品[4]。可以通过音乐会、电视音乐节目的包装,从视角效应、音乐形象、运动技艺、字幕艺术等方面,构建洪泽湖流域民间音乐精品的识别平台。把民间音乐艺术作品的技术含量提升到极致。

三、洪泽湖流域民间音乐文化融合现代文化的路径

(一)创建音乐文化创意产业

音乐文化创意产业是个体化的依靠多元智力、创意技能和音乐天赋,不断创造通过音乐创新而获得财富的活动。洪泽湖流域民间音乐的传承与发展,通过创建音乐文化创意产业,走进广阔的音乐市场是十分现实的。其内容主要有洪泽湖流域民间音乐作品的音产品的制造与市场销售;电视广播录音产品与原创作曲的著作权维护、现场民间音乐表演的录音与录像及表演制作;地方音乐舞蹈、戏剧表演的服装设计与制造以及灯光配置等。可以通过举办地方民间音乐创意大赛、市场展演、为创意人群的音乐创造力提供发展的生态文化环境。

(二)融入社会文化发展体系

将洪泽湖流域民间音乐列入发展地方社会文化的具体目标、要求、组织、方法与评价体系。地方社区、社会文化是与人们生产和生活实际具有紧密的关联,同时具有地域性与民族性的特征,是社会群体参与的文化实践活动。社会文化的发展目标是满足广大人民群众的社会文化生活需求;保障人民群众的文化权益;全面提高人的文化素养;促进地方政治、经济、教育和文化的可持续发展。洪泽湖流域民间音乐的创新与发展,必须融入地方社会文化发展体系,可从通过在地方文化发展,街道、村组要经常组织群众参与各种形式的民间音乐交流与演唱表演活动;地方政府借民间音乐传统举办文化艺术节;举办地方经济成果对外开放中的民间音乐文化展演活动。要让音乐形态文化融入地方社会文化发展体系之中。

(三)强化人文音乐教育导向

洪泽湖流域民间音乐的传承与发展,依赖学校教育的方式,是融合现代音乐文化关键要素之一。这里所指的学校既包括小学、中学、大学,乃至是社会音乐教育机构。关于小学、中学、大学教育中融入地方民间音乐教育,通过开设民间音乐校本课程,加深学生对地方传统音乐文化认知,提高音乐文化素养。而社会音乐教育机构专门地对不同人群开展地方传统音乐文化教育,对地方人群开展特色化、本土化的民间音乐活动,具有积极的社会意义。可以通过各地成人教育中心校、妇女学校、老年大学、地方音乐学校的作用,接受各类人群参与洪泽湖流域民间音乐的学习与表演实践活动。采用公益性与市场性相结合的方式,举办洪泽湖流域民间音乐作品的培训,拓展地方民间音乐文化发展的“人域”。

四、结语

总之,洪泽湖流域民间音乐融合现代音乐文化要素,是继承、创新、弘扬民族音乐文化的重要“切点”。随着地方民族文化不断地适应时代的发展需要,洪泽湖流域民间音乐一定会在更高层面上得到可持续发展。

参考文献

[1]薛艺兵.论音乐与文化的关系[J].音乐研究,2008,6:34-46.

[2]丁昕春.淮安地方音乐文化[M].南京:南京大学出版社,2014,07.

[3]江苏省非物质文化遗产普查,洪泽县,金湖县,淮阴区,楚州区,盱眙县,泗洪县,资料汇编(内部资料).

[4]武继宇.洪泽湖通志[M].长江文艺出版社,2012,06.

[5]王彦蘅.金湖秧歌音乐体裁样式特征分析[J].时代教育,2007,24:149,130.

初中历史古代两河流域教案总汇 篇5

(一)知识与能力

1、通过观察图片，知道两河流域的地理位置，知道楔形文字是迄今发现最早的文字之一。

2、理解《汉穆拉比法典》的作用和历史价值。

(二)过程与方法

通过阅读地图，让学生学会观察图片，并从中提取历史信息。

(三)情感态度价值观

借助了解两大古文明的相关内容，让学生进一步加深对其的认识，理解人类文明的伟大。

二、教学重点与难点

1、重点：两河流域的地理位置及重要特点、表现。

2、难点：《汉穆拉比法典》的作用和历史价值。

三、教学设计

1、导入课程：

通过让学生回顾大河文明，引入课程。

2、讲授两河流域

(一)两河流域的地理位置

提供“古代两河流域历史地图”，分析古代两河流域地理环境特点。

提问：古代两河流域是指哪个地理范围?为什么此处被称作“新月沃地”?

回答：两河流域是指亚洲西部底格里斯和和幼发拉底河流经的区域。此处被称作“新月沃地”的原因在于，两条河流的泛滥为这个大干旱地区带来了充沛的水源和肥沃的土壤，且该地区形状为新月形。

材料一：苏美尔人的诗歌

猖獗的洪水呀，没人能和它对抗，

它使苍天动摇，使大地颤抖。……

庄稼成熟了，猖獗的洪水来将它淹没。

——斯塔夫利阿诺斯《全球通史》

材料二：希罗多德说，在美索不达米亚，小麦的收成是播下种子的200倍。普林尼说，一年可收获两次小麦，此后还可以长出优质的饲料，棕榈树繁茂，水果种类众多;至于建筑材料，美索不达米亚有一种可以制成砖的粘土。

——H?G?韦尔斯《世界史纲》

问题：从材料一和二来看，幼发拉底河和底格里斯河给当时的人们带来什么?

回答：泛滥的洪水带给人们灾难，但是也带给人们可靠的收成和建筑房屋的材料。这是一个相对而言比较适合定居生活的所在。

材料三：为了适应河水泛滥期易涝，非泛滥期易旱的自然条件，这里的古代居民从公元前4000年前后就开始修渠筑堤，进行人工灌溉，并逐步形成了不同规模的灌溉系统。

——教材第2页

问题：大型的灌溉工程是否能够以一家、一人之力就可完成的?灌溉农业的发展提出了什么客观要求?

回答：不能。灌溉农业的发展，尤其是大型灌溉工程的修建需要大规模集体协作的生产方式，加强了较大范围内居民之间的交往与联系，促进了生产力的发展与生产规模的扩大，提高了生产过程中的组织化程度，加速了私有制的发展、阶级分化和国家形成的过程。

材料四：正当人们在这片广阔的江河流域上定居、繁衍生息的时候，在这些条件优越的地区以外，土壤不那么丰腴而且更容易受季节改变所影响的地方，正在出现的是另外一种类型的、人口虽少却更有活力的民族——原始游牧民族。游牧者不可避免的会和定居者发生冲突。

——H·G·韦尔斯《世界史纲》

问题：为什么说“游牧者不可避免地会和定居者发生冲突”?从教材看，这种冲突的表现何在?

随着国家的发展，各国对土地、人力、水源等资源的争夺也不断激烈起来。

适合于定居生活的古代两河流域对于周围的原始游牧民族有极强的吸引力。从教材看，这种冲突的表现就是王国的频繁更替。

看书本思考：古代两河流域王国更替的频繁带来了什么影响?

这种频繁更替给当地人民带来灾难，但是也在客观上刺激了国家职能(军队、法律等)的健全和发展。结果国家政权不断得以加强，并不断趋于完善，两河流域由分散逐渐走向统一。国家政权机构的完善、农业经济的发展、民族的融合为古代两河流域文化的繁荣奠定了基矗 3、楔形文字与《吉尔伽美什》

提问：前面讲到两河流域文化繁荣，它具体表现在哪里?

两河流域文化 篇6

关键词：岭南文化；珠江流域；布洛陀经诗；民族人格心理

中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）32-0218-03

数千年来，神巫文化对珠江流域民族的历史文化发展产生过深远的影响，这种文化基因源远流长，也成为珠江流域民族早期人格心理形成的原始文化基因之一，时至今日，仍然作用于人们的思想习惯和行为方式。《布洛陀经诗》是珠江流域民间口传心授最长的史诗，是珠江流域民族神巫文化精神的最大载体。史诗的流传和演变有其内在规律，除了史诗本身从产生到不断完善的外在轨迹之外，还有其如影相随的内在规定性——民族人格心理。

一、珠江流域民族人格心理

民族人格心理又称作国民性或民族性格。它来源于积久的文化传承的积淀和政治、经济、文化、宗教、道德生活的熏陶，并广泛地深入到全社会的各个阶层之中，并以集体无意识状态存在而外现为一定的思维方式、行为方式、审美情绪、道德风尚、价值观念、节日礼仪、风俗习惯。客观地说，人格心理产生于自然环境、社会经济基础，通过政治、宗教等中介环节，直至升华或提升为思想理论和哲学观念，反过来又影响人们的行为活动。民族性格是一种为本民族大多数成员所认同的和具有的，带有普遍性，持久性和主导性的共同心理特征。

《布洛陀经诗》不是由一两个人，也不是在一个时代创造出来的而是由全民族共同创造的。整个民族的全体成员都参加了史诗的创造活动。史诗叙述的不是一两个人的历史，也不是一个家族的历史，而是讲述了整个民族的历史。《布洛陀经诗》凝聚着珠江流域民族从远古以来长期积淀的巨大心理能量。独特的岭南文化圈及民族性格，有其深厚的自然环境基础和经济基础。气候、地理环境和以种植水稻为主的农业经济基础所造就的先天个性以及对强大自然力的崇拜、敬畏心理赋予的珠江流域民族性格呈现出两个不同的侧面：一方面是坚韧、自主、豪迈、乐观、进取、淳朴、率真、热情、热爱生命的心理性格；另一方面则表现出知足、随遇而安、乐天知命、敬天畏神、信巫好鬼以及由于生存环境的艰苦和生存的艰难而产生的现世皆苦、业报轮回的思想。

二、珠江流域民族人格心理中蕴含着浓重的神巫文化痕迹

以各种自然崇拜、灵魂崇拜、巫咒仪式为主的神话体系下形成的神巫文化所积淀的心理性格是珠江流域民族心灵深处的潜意识，人们永远挥之不去的是人类早期得之于日月、山川、草、木、鸟、兽、虫、鱼等特有的生存背景和生存方式留存在心灵深处的印象，这是人们处理人与自然和人与人关系时无法逃避的原始心像。

只要走进民间，从人们的为人处事、待人接物，以及饮食、丧葬、节日礼仪等习俗中都可以感觉到其宗教信仰、风俗习惯和心理状态。三者交织，互相影响，相互制约。其信仰系统已经与风俗习惯融为一体。在珠江流域，各民族的宗教意识、宗教实践、宗教情感与民族意识，民族生活实践，民族情感合而为一。民族情感甚至在某种程度上被宗教情感所替代，信仰宗教与谨守传统糅为一体，很难以严格意义上区分什么是信仰、什么是传统，什么是风俗习惯。时至今日，在百姓的日常生活中，诸如占卜、禳灾、祈雨、跳神，在房屋中设置祖先牌位等，都是极为重要的生活内容。这种以神巫——神佛为生命旨归和价值取向的心灵模式和思维习惯，产生、形成于珠江流域特殊的地理环境。《布洛陀经诗》的传承正是秉承了这种深厚的文化土壤。

三、《布洛陀经诗》中的神巫文化色彩

神巫文化作为潜流如影随形地影响着布洛陀传说的发展。珠江流域民族文化和珠江流域民族群体性格中蕴含着浓重的神巫文化倾向，即以神巫和神佛为生命旨归和价值取向的心灵模式和思维习惯。这种文化精神存在于民族的潜意识中，并作为一种心理氛围无所不在、无时不在。珠江流域的神巫文化是由各民族先民早期的各种对大的自然崇拜，如对天的崇拜、对山的崇拜、对水的崇拜、对各种动植物的崇拜等等。对灵魂的崇拜，如家神、寄魂物等等。各种巫术，如驱鬼巫术、诅咒巫术、祈求巫术等等。各种原始宗教活动方式和信仰民俗以及么教的各种信仰、教义、仪式共同构成岭南文化的整合体。岭南文化虽然随着佛教的传入，受到了神佛文化的影响， 但是传统伦理道德和早期神巫文化所积淀下来的心理习惯，仍然占据着人们的心灵生活。岭南文化是形成珠江流域民族人格心理的基因，它作为一种信仰力量存在于人们的心灵深处，而且作为集体潜意识存在而外现为特定的行为方式和道德习惯。

长篇史诗《布洛陀经诗》是反映古代珠江流域民族社会的百科全书，它作为载体保存了古代珠江流域社会的形态和丰富的资料。《布洛陀经诗》是珠江流域民族古代神话的最大载体。整篇史诗完全被囊括在一个庞大的神话体系之中——从布洛陀作为天神降生人世到降妖伏魔、安定三界、最终返归天界。升天入地的本领、超凡入神的智能勇力，还有史诗无处不在的各种对大自然的崇拜、各种禁忌、各种形式的巫咒仪式，使史诗深深地打上了神巫文化的烙印。

自然崇拜，在古代，人与自然的矛盾是当时社会的主要矛盾。人类在大自然面前，显得非常渺小，常常感到无能为力。人对自然的认识也十分有限，世界是怎样形成的，日、月、星、辰、风、雨、雷、电等自然现象是怎样发生的，等等，这些问题长期缠绕在人们的脑际，无法得到解决，于是便通过想象，把各种自然现象加以神化，并对其加以崇拜。《布洛陀经诗》反映的珠江流域民族的自然崇拜主要有：太阳崇拜、水崇拜、土地崇拜、山崇拜、树崇拜等等。图腾崇拜，在原始社会氏族公社时期，人们认为动物也有神灵。在众多动物中，人们认为某种动物是氏族的保护神，是民族的象征。于是，人们特别敬畏它，并常常对其进行崇拜。这种现象被称为“图腾崇拜”。珠江流域民族先民有过几种主要的图腾崇拜：蛙图腾崇拜、牛图腾崇拜、狗图腾崇拜、鸡图腾崇拜、蛟龙图腾崇拜等等。

鬼神崇拜，在古代珠江流域民族的观念中，人是有灵魂的。当人死后，灵魂还可以离开肉体而存在，这时候，灵魂就变成鬼魂并有善恶之别。对于善鬼，人类可以跟它接近，能通过巫婆跟它联系，并能祈求它保佑自己平安快乐、人丁兴旺、丰衣足食。遇到重大问题，通过占卜问卦，还能得到它的指点；对于凶鬼，人们对它产生畏惧，于是通过各种办法去讨好它，使它不跟自己作对，或者通过法术来消灾免难。不正常死亡的人，他们的灵魂变成恶鬼，会给活着的人带来祸害，必须请道公把他们的鬼魂囚禁起来，或者通过“上刀山，下火海”等复杂的宗教仪式，才能消灾避邪。这种观念实际上是鬼魂崇拜的具体表现。

祖先崇拜，珠江流域民族中很盛行祖先崇拜。当人类进入氏族公社以后，人们之间的亲缘关系变得越来越重要了，它就逐渐成为直接影响人们生活的重要因素，祖先观念以及对祖先的崇拜也随即产生了。珠江流域民族祖先崇拜主要有三种类型：氏族团体的共同祖先崇拜；部落的共同祖先崇拜；家庭祖先崇拜。有了父系家庭，先前的氏族部落共同祖先崇拜就逐步演变为家庭祖先崇拜。现在，家庭祖先崇拜还相当盛行。在珠江流域民族聚居的地区，各家各户的正厅堂前的神台上普遍设有祖宗牌位。每逢初一、十五，烧上香火，供奉祖先。而在春节期间，从初一到十五，更是香火不断。每当逢年过节，摆上供品，进行祭拜。有些地方，祖宗在人们的心目中，甚至比其他神灵还重要。

巫术，珠江流域民族的巫术源远流长，在历史上相当盛行。巫术在古代珠江流域民族地区曾经占有统治地位，而且还影响到中原地区，甚至皇帝也受其影响。《史记》是较早记载珠江流域民族先民巫术的书籍之一：“是时既灭南越……乃令越巫立越祝祠，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用焉。”这段文字说明，秦始皇统一岭南后，珠江流域民族地区的巫术已经逐渐影响到中原地区，秦始皇也信服。而在珠江流域民族地区，先民们往往“病不服药，日事祈祷”。随着道教和佛教的传入，巫术这种比较原始的宗教逐渐失去了其统治地位，但直到现今社会，在珠江流域民族中仍有不少群众信奉巫术。

四、布洛陀故事的流传过程也是珠江流域民族人格心理传承和演变过程

古代珠江流域部落与氏族，民族与部族之间的冲突及战争是布洛陀故事的源头。《布洛陀经诗》叙述的是珠江流域民族的英雄传奇故事，但作为民间口传心授的史诗，作为一种史诗的原始整体，它属于民间文化的范畴，虽源于历史，但又不是历史，也与文学创作不同。作为民间传说，它居于幻想与信仰之间，是生存在不同时代的珠江流域民族在共同的下意识中集体创作的，根子虽然在古代，但是却不断地滋长繁茂。

充满英雄主义色彩的战争史实和英雄人物，自然而然会在民间衍生出许多传说，辗转衍变而终成系统的故事。这些留在人们记忆中的历代往事，会与信仰结合代代相传下去，人们将自己对生活的理解、认识，对民族的意识情感以及民俗文化精神和多种多样的民间文化知识，都编织进了这悠久的古歌之中。布洛陀故事的流传过程也是民族意识和民俗信仰的传承过程。

应该强调的是，古老的民族传统伦理道德、民间信仰和神巫文化是潜在的史诗源。史诗从产生、不断演变到基本定型，囊括了珠江流域民族文化的全部原始内核。在不断演变中又融合了不同时代珠江流域民族民间关于社会、历史、宗教、科学、艺术的全部知识。在布洛陀的传说中，我们确切地感受到其丰富的文化土壤和民族人格心理所赋予的精神力量。《布洛陀经诗》也是一部心灵史，是珠江流域民族历史中成为精神文化底层基础的伦理模式和思维习惯以及感情、情绪的载体。

《布洛陀经诗》不同于有形文化或行为传承，作为民间口头文学，它内容和情节上表现出对冲突真实和历史真实的虚置以及对故事的娱乐性和传奇性的津津乐道。布洛陀的故事是民众心中的历史，表达了民众的心声，是民众对历史、对冲突的演绎、取舍和阐释、评判。民众感兴趣的是有趣的故事和各种奇闻轶事而不是历史真实。传说者喜欢把“古时候”理解成与现今完全不同的社会，即各种奇异的法则行之无碍的世界，也努力根据自己的经验把传说修改得更加可信，无论传说何等酷似历史，但主宰传说命运的主要角色却是广大的民众以及民众心灵深处长期积淀下来的根深蒂固的观念意识，如是非观、道德观、英雄观、历史观、鬼神信仰、禁忌、习俗、兴趣、爱好，人们把今天看来似乎没有根据的东西，当作非常可靠的依据，如神灵显圣、托梦寄语、巫术、占卜等等。尽管历史知识给传说带来了不少影响，但由信仰、习俗、禁忌支撑着的传说，即使信仰的基础已经发生了一些变化，却仍然能活在人们的心灵中。从这个层面上说，布洛陀的传说可以称之为珠江流域民族人格心理精神的写照。

《布洛陀经诗》是关于珠江流域民族部落冲突的神话传说，主要内容是表现各种冲突，但它又是一部英雄史诗，包罗神佛，总揽三界。史诗的主人公既降伏无形的鬼怪又征服有形的敌人。因此，史诗的内容亦真亦幻，虚实并存。史诗本身的历史背景，使我们难以回避历史故事和冲突在史诗中的存在。但是，非常明显，史诗中的英雄是神化了的英雄，史诗中的历史真实与冲突实际几乎全部被神化了，所有的情节充满了浓厚的神巫文化色彩。大量的神话、民间故事以及巫咒、禁忌和各种仪式为特色的民间信仰和宗教文化的杂糅，使史诗的许多故事和情节充满了传奇性、神秘性和魔幻性，这是历史的神化与幻化，也是神话和幻化的历史。 这些神话故事表现了珠江流域民族抑强扶弱、除恶扬善的道德精神和坚忍不拔、开拓进取的民族个性。我们虽然很难从历史中找到布洛陀的原型，但布洛陀是人们用全部的信仰力量和精神力量创造出来的民族英雄，他活在珠江流域民族的心灵深处。

布洛陀的传说经历了从产生，不断演变到基本定型的漫长过程。布洛陀传说的基本框架定型以后，主要故事情节、主要人物的性格、姓名及其事迹也都基本确定，传说所赋予史诗的基本精神也就确定了下来，英雄故事从此就被定格在一个大致的历史范畴之内。布洛陀的传说也在流传过程中不断发生演变，具体表现为人物性格和故事情节的不断丰富、生动，史诗从内涵到外延不断地扩展。生活在不同时代的人们根据自己的信仰、情感、嗜好、对故事和人物进行修改。布洛陀传说产生、演变的根基是珠江流域全民族的人格心理。

五、结束语

由传说到现实，又由现实到传说，《布洛陀经诗》是珠江流域民族人格心理的承载者，同时也是这种人格心理的培植者，二者随着历史的演变而相互推动、相互渗透、相互影响，形成一种动态的流，这也是《布洛陀经诗》被称为活的史诗的原因所在，其中蕴含着的神巫文化基因深刻地影响着珠江流域人们的思维和行为方式。

参考文献：

[1]张声震.布洛陀经诗译注[M].南宁：广西人民出版社，1991.

[2]张声震.珠江流域民族么经布洛陀影印译注[M]. 南宁：广西民族出版社，2004.

[3]覃乃昌.布洛陀：珠江流域原住民族的人文始祖[J].广西民族研究，2004，（2）.

两河流域文化 篇7

一、桂江流域昭平船家“哭花烛”习俗的概况

船家, 顾名思义以船为家, 以运输、捕鱼及渡船为生。旧时称疍家人, 他们漂泊不定, 形成了自己独特的语言和文化, 是民俗文化中的一朵奇葩。桂江全长438公里, 上游称漓江, 汇恭城河后始称桂江。“哭花烛”是桂江流域昭平县船家奇特而有趣的民俗, 新婚之夜婆家会点燃一对龙凤花烛, 新娘哭泣的歌声由此而起直至花烛燃尽。

(一) “哭花烛”习俗是旧时船家新娘出嫁的仪式活动

“哭花烛”是新娘在其出嫁之夜的哭唱仪式活动。婚嫁是女性人生最重要的转折点, 它将开启女性在夫家的生活, 是女性生儿育女的起点, 是为人妻、为人母的开始。作为女性一生重要阶段的仪礼, “哭花烛”这一仪式使女性获得一种新的社会角色, 帮助其实现从女儿身到他人媳妇的变化。“于是, 哭嫁歌便成了女儿与媳妇间的一道桥梁, 通过唱哭嫁歌, 从心理、情感上认知和接受新的角色规范, 从而完成这个转变”。

(二) 船家哭嫁歌采用“哭叹”的表现形式

“叹”是桂江流域船家歌中的一种音乐体裁, 是船家人在生活、劳作时的一种歌唱形式, 用当地的方言演唱, 包括有赞叹、婚叹、丧叹或白事叹等, 往往用于日常生活当中, 带有美好的祝福、祝愿、思念之意, 可以叹物, 也可以叹人。演唱时大量运用比兴手法, 地地道道的原生态韵味。歌声随内容而变, 或旋律优美、委婉动听, 或跌宕起伏、悠扬绵长, 或凄婉、哀怨, 甚至令人伤心欲绝。但不论是属于何种环境下演唱的这种音乐体裁, 船家人都习惯称呼其为“哭叹”。旧时船家人的婚礼隆重而有特色。新婚之夜, 当一对龙凤蜡烛点燃时, 船家新娘是以“哭叹”形式开始其哀婉演唱的, 跌宕起伏、悠扬绵长“哭叹”伴随整个婚礼。

(三) “哭花烛”习俗的现状

“哭花烛”是旧时昭平船家新娘出嫁的重头戏, 如今的年轻人基本不会唱哭嫁歌, 婚礼中的哭花烛习俗也就无法呈现。调查中, 尚能唱者多是70岁以上的女性, 不仅上了年纪, 而且都面临着病痛的困扰。因为病痛, 笔者调查的首位对象只能在床上交流, 身体的衰弱及中气不足, 使她未能长时间地演唱。然而仅仅用几分钟的时间, 她沙哑的演唱就将笔者带入了极富韵味的歌唱世界。此次调查对象中, 能够让外界了解“哭叹”内容的, 竟是一位已83高龄的女性。正是她提供了哭嫁中“哭花烛”的资料, 她演唱的“哭花烛”, 文字长达2300多个。笔者震撼于老人家非凡的记忆力及演唱水平, 但也忧虑“哭叹”缺乏继承者, 因为其儿女不仅不会唱, 甚至听不懂, 他们强烈希望老人家的演唱视频能附上笔者整理好的文字资料。交谈中, 能感受到老人家为自己擅长“哭叹”而自豪, 但对于后继无人也无可奈何。

二、桂江流域昭平船家“哭花烛”的主要内容

婚嫁是女性生命历程中的重要转折时期, 婚礼仪式是将女性从女儿身转换成他人媳妇。新娘把对未来命运的担忧情绪、对父母亲人牵挂的思绪都融入了跌宕起伏、悠扬绵长的歌声中。

(一) 表达角色转变时的不安

旧时青年男女的婚配是不由自己控制的, 所谓“父母之命媒妁之言”, 在长辈们操纵下, 女子对事关自己命运的婚姻无法支配, 对即将与自己生活的男人一无所知, 对公公婆婆是否好侍奉充满疑虑, 对自己未来的生活无法预测。花烛旁的新娘内心充满着角色转变时的不安和担忧, 种种思虑、牵挂, 令她声泪俱下, “兄嫂啊, 我新梳梳头头肉疼, 旧梳梳头我见自然”。“兄嫂啊, 我揽缕上头人叫嫂, 兄嫂啊, 我剃刀剃脸长时剃, 丝线绞脸, 眼泪双流”。尽管梳成“髻头丝线, 髻尾红线”的华髻, 对自己即将被唤做“嫂”, 并被“丝线绞脸”, 眼泪仍不住淌下来。“娘亲嫂啊, 鸡仔离娘还有三夜叫, 你娇离娘实凄凉”, 没有了平日父母的呵护、叮咛, 新娘难抑忐忑的心理。

(二) 倾诉对父母的眷念与感激之情

面对花烛, 新娘以平实的语言表达了对父母的无限感激与深深依恋之情, 体现了孝的伦理价值。“阿爹啊, 我爹家底贫困没办法啊;阿爹啊, 家庭贫困养大我, 你担柴卖木抚大娇儿。”在凄婉的歌声中, 新娘难忘爹爹把自己抚养成人付出的艰辛。“阿嫂啊, 人地带胎九个月, 我娘带女十足齐全。”新娘哭诉娘亲十月怀胎受尽的折磨, 点点滴滴不敢忘记。“我娘家生命薄女子红绫”, 新娘叹息自己虽然身为女儿身命薄, 但知道孩子永远是娘亲的心头肉, 饿了、冷了、病了, 娘亲无不牵挂, 费尽心思让孩子健康成长, “阿嫂啊, 柿饼喂饭是你喂, 你娇一餐未吃我娘忧愁”。歌声表达了新娘对父母辛苦养育的无限感激之情。

(三) 叮嘱兄长善待父母

传统的婚姻制度是男娶女嫁, 作为男子, 跟随父母, 照顾父母, 行使赡养的义务。新娘在歌声中表达了自己身为女子出嫁后无法再奉养父母的遗憾, 愧疚之心萦绕心头, “阿爹啊, 你生时白花是个仔, 你红花今日捧人香炉”。新娘叮嘱兄长承担起照顾两老的责任, “大兄啊, 我腐竹腐皮我嘱咐你。”歌词中以“腐竹腐皮”生动形象地表达对兄长的嘱托之意, “大兄啊, 你口吃陈皮你要顺妈意。”通过“陈皮”的谐音, 新娘期盼兄长听从父母之言, “大兄啊, 你顺娘一句补过鹿茸。大兄啊, 香信蒸鸡未为补”。新娘运用日常生活有关的事物作比方, 形成强烈的对照, 使诉说的感情更显真挚。

(四) 求神灵保佑

民俗信仰目的是趋吉避祸, 使人们得到精神上的安慰。长年漂泊桂江的船家女素有崇祀七仙女的习俗, “天上有七家姐啊, 请你落来不教新闻教礼仪, 教些礼仪给妹低年;天上七家姐啊, 我左手拨开我顺手舀盅清净水, 你低吃落句句聪明;天上七家姐啊, 鸡心槟榔脚下踩, 你低开口心带淡定。”, 新娘对七仙女声声倾诉, 以求得神灵的保佑。民间认为, 灶王爷主一家一年中的吉凶祸福。“灶君老爷啊, 我爹买着生柴难着火;老爷啊, 火动乱棒你未怪仙儿, 灶君老爷啊, 十二月二十三日晚夜送你上西天啊就伴;老爷啊, 打开状纸我爹家穷。”对灶王爷的虔诚祈祷, 也表达了新娘对爹娘家人的牵挂与祝福。

三、桂江流域昭平船家“哭花烛”习俗的文化功能

相沿成习的“哭花烛”是船家历史发展过程中的产物, 它的文化功能在于协调一定环境中人们之间的各种关系, 使社会更加和谐、有序。

(一) 协调人与自身的关系

哭嫁歌舒缓新娘角色突变时紧张、不安的心理。婚嫁使女性取得一种新的社会角色, “获得这个角色, 开始尝试着去实践这个角色, 是从未婚向已婚, 从女孩向母亲的角色转变”。然而, 女儿和媳妇两种角色是截然不同的。“哭花烛”以女性自我的视角, 明显地表现着对自身生存境遇的感受和思考。新娘要告别女儿角色因而内心充满了对往日生活的依恋之情, 以歌声宣泄远离爹娘的忧伤;另一方面, 新娘要开始履行陌生的角色任务, 因为夫家的日子就要开启, 新娘必然要面对成为他人媳妇的转变。“这种角色的突变必然会对女性的心理产生极大的压力和负担, 她们需要通过某种途径消除紧张, 哭嫁歌正好为其提供了一个合法有效的途径。”[1]通过哭花烛, 新娘在情感上受到强烈冲击、精神上经历一次洗礼, 增强船家新娘应对生活的勇气, 减轻新娘的紧张、忧虑, 帮助她们做好从女儿到媳妇角色转换的心理准备。

(二) 协调家庭的关系

船家哭嫁歌是对新嫁娘才华、贤德的一次全面检阅, 是新娘初入夫家的一次评估, 擅长“哭叹”者被视为聪慧、贤良, 给夫家带来极大的面子。船家把“哭花烛”视为一种荣耀, 看新娘是否有良好的教养、聪明贤惠。“在当地, 人们往往通过出嫁女的哭嫁过程, 来评判父母对子女的家庭教育水平, 通过出嫁女的哭嫁内容来衡量她的性格人品及对父母的孝顺程度。”采访中, 那位83岁的老人家提起她成亲时的盛况, 当年的她十分聪慧, 是远近闻名的船家歌手, 为此夫家在洞房之夜, 点燃了一对重达3斤半的龙凤花烛。新娘的她从洞房的龙凤花烛点燃开始, 一直哭唱到花烛燃尽, 那晚船头、船尾, 还有船顶、船侧都挤满了一饱耳福的宾客。高难度的“哭花烛”对船家新娘无疑是极尽考验的, 尤令宾客开怀、难忘, 甚至几十年后, 仍让人津津乐道。而新娘以此得到夫家的肯定, 在今后的家庭生活中她可以更好地应对夫家的一切, 以获得幸福的婚姻生活。

(三) 协调与社会的关系

出嫁歌表达了亲人的思想、感情、要求和愿望, 歌声中传递的真、善、美, 尤其是孝的思想滋润着一方的百姓, 有助地方良好风气的形成。孝道主要在于对父母的尊敬、孝顺、感恩、赡养父母等。中国传统文化一再强调子女应报答父母的养育之恩, 孝道思想在“哭花烛”中得到淋漓尽致的体现。出嫁分别, 往事涌上心头, 新娘将积蓄已久的感情释放出来, 通过哭唱的形式表达她们对父母的无限感激和没有尽到孝道的无限惭愧, 以及对父母的祝福。“哭花烛”实际上是进行了一次现场的孝亲教育, 在哭泣的歌声中船家新娘的情感释放, 使身处其中的宾客们沐浴了一场精神的洗礼, 有利于社会良好风气的形成。

四、结语

如今, “哭花烛”习俗是一项濒临消失的非物质文化遗产。随着历史的变迁和交通事业的发展, 水上交通盛景已经成为历史, 船家人纷纷到陆上生活, 他们的旧习俗逐渐离开了人们的视线。“尤其是在当今经济全球化和社会转型时期, 不具有直接经济价值或者经济价值势微的那部分非物质文化遗产, 如果不采取社会干预性传承方式来确保其传承, 随时都有可能消亡。”。对桂江船家“哭花烛”习俗这一非物质文化遗产的挖掘、整理, 是我们对这一独特文化所能进行的初步保护与传承, 为弘扬其积极的文化功能奠定重要基础。

参考文献

[1]余霞, 钟年.女性文化、角色心理与生命史——湖北三峡地区土家族哭嫁歌研究[J].湖北大学学报 (哲学社会科学版) , 2006 (1) :77.

[2]高文.宣威彝族“哭嫁”功能的人类学阐释[J].社会科学家, 2013 (2) .

[3]黄群.论广西昭平县哭嫁歌的语言特色[J].广西梧州师范高等专科学校学报, 2006 (3) :81.

两河流域文化 篇8

一、用户层面———以用户为中心, 以用户需求为导向, 坚持用户参与原则

用户是数据库产生和存在的根基。一个数据库建成以后, 若没有用户使用, 它就是失败的。Lib2.0强调了用户的重要性。在“三江流域历史文化文献数据库”的项目论证过程中, 通过走访院系、市档案馆、地方史志办、党史办等部门的学者, 确定了该特色数据库的用户群, 即三江流域历史文化研究数据库的用户应该是具有一定学科背景的专家、学者及对三江流域的物质文化、非物质文化有兴趣的个人或团体。

在网络环境下, 用户的信息需求具有广泛性、专深性和高效性。另外, 用户的信息需求还表现在对信息服务的需求上。在走访特定用户的过程中, 音乐学院的老师需要反映赫哲族人生活的音乐, 声频信息对于搞艺术创作和研究的专家很有价值;美术学院的教师对于赫哲族人的服饰、手工艺术品的研究感兴趣, 对于一些图片类信息较热衷;反映三江地流域历史文化的文献及研究文献对于研究地方史的专家和学者有使用价值。对这些特定用户的走访, 对我们确定数据库的内容构成意义重大。

用户作为最终使用数据库的人员, 有权利参与自己将来要使用的数据库的建立。特色数据库的建立应以用户的评价为建库指南。用户的参与过程包括项目论证和申请、数据库建设中、数据库建成后三个阶段, 参与的方式可以是访谈方式、E-mail方式、问卷式。在项目论证和申请时, 专家访谈很重要, 他们可以对项目能否实施进行可行性评价;在数据库建设过程中, 数据库应该收藏哪些内容, 所收录的数据是否有价值需要用户的参与;数据库形成一定规模后, 用户要对所收录的数据的权威性及质量、使用的检索界面是否友好进行评价, 以便及时调整。

二、数据库工作人员层面———要具有lib2.0的素质

在lib2.0环境下, 数据库建库人员要有敏锐的分析和判断能力, 特别是对能够反映地域特色的内部资料、灰色文献的分析;在信息加工过程中, 应该具有编制文摘和索引的能力, 了解和掌握元数据加工技能和网络服务技能。数据库维护人员要掌握并运用lib2.0的主要技术, 如RSS、IM、WIKI、博客、社会网络软件等, 利用这些技术与用户建立连接, 挖掘用户的隐性知识, 并使之显性化。数据库宣传人员应该具有与用户沟通的能力。数据库建成以后, 如果得不到宣传, 用户是不知道图书馆拥有这部分资源的。宣传人员应该利用学校的校报、各学院的网站、印制宣传单和宣传册等方式向用户传递特色数据库信息, 对于固定的用户群, 利用电话、QQ、E-mail、博客等技术及时传递特色数据库的信息。数据库工作人员要有自主学习的能力。利用图书馆学、情报学专家建立的学术博客、维基等, 不断提高自己的素质和涵养, 了解图书馆事业发展的最新动态。

三、数据资源层面———建立信息资源收集网络

构成特色数据库内容的资源包括纸质文献、电子文献、网络资源以及通过馆际互借和文献传递从相关部门或单位获得的资源。纸质文献是构成特色数的主要资源, 有一些非公开的灰色文献, 如内部资料、预印本、会议录、科技报告和内部刊物等, 反映的是各领域的新成果、新动态, 具有独特的参考价值。电子文献和网络上的资源, 因其方便、快捷而被用户所喜爱, 网上资源较纸质资源更容易获得, 且以开放获取资源为主, 是学术研究重要的免费资源, 与lib2.0提倡的信息共享、开放存取精神相一致, 可以将这部分免费资源以免费电子期刊导航或链接方式整合到特色数据库的平台上。在资料收集过程中, 建立以图书馆的信息资源为主, 以现代网络技术为支持, 以馆际互借和文献传递等共享文献为补充, 建立由专家学者、出版商、相关企事业单位组成的收集网络。在三江流域历史文化文献数据库的资源收集过程中, 佳木斯大学图书馆专门组成资料收集小组, 与档案局、市图书馆、博物馆、市文联、史志办及周边地市县的图书馆、档案馆等单位联系, 收集了大量的地方文献及民间艺人的视频、音频资料, 为该数据库的建立做了充足的资源准备。信息资源收集网络的建立, 为实现三江流域历史文化文献数据库的共建、共知、共享提供了文献保障。

四、服务层面——建立有效的营销策略

特色数据库是图书馆一个品牌, 其建库的最终目的是被用户使用。然而调查发现, 各高校图书馆自建的数据库中真正具有较高价值、形成特色的寥寥无几。造成这种情况的重要原因在于数据库的使用率低, 用户有的根本不知道图书馆有这种数据库存在。因此, 建立有效的服务营销机制十分必要。图书馆可以通过服务传递、服务推广和服务沟通策略, 将特色数据库的资源传播出去。对于特色数据库的潜在用户群, 馆员可以在用户经常活动的场所发放特色数据库的介绍资料, 张贴海报, 并通过图书馆主页、各院系的网站、邮箱, 以及图书馆信息导报、大学校报、学生社团等刊物和校园BBS等予以推介。对于专门的科研人员和专业学生, 通过零距离接触, 让用户感受馆员亲和的形象、专业的素质, 以及服务与资源的易用性, 并且鼓励用户对特色数据库的发展和完善谏言献策。服务是双向沟通行为, 保持与用户交流的各种渠道的畅通是交互性最为重要的方面。馆员可以通过现代技术嵌入到用户的虚拟空间, 建立无障碍信息通道。通过邮箱、QQ群等及时发布特色数据库的最新动态。三江流域历史文化文献数据库的服务营销策略, 不但在图书馆主页上进行宣传, 而且在收集资料过程中, 向相关机构介绍建库的情况和意义, 让他们知道地方文献的数字化已经在高校进行着, 对于那些固定的专门研究人员, 及时与其沟通并通报数据库的进展情况。

五、技术层面——建立开放、易用、界面友好的特色数据库应用平台

虽然现在几乎每个图书馆都拥有自己的主页或网站, 但对教师和学生进行调查却发现, 多数用户没有打开过图书馆主页或网站, 原因就是其利用价值值得怀疑。目前, 国内的一些高校正在尝试将lib2.0元素嵌入到图书馆的管理系统中, 在图书馆主页或网站上实现以用户需求为主的服务平台, 通过建立易用、方便、灵活的应用平台, 吸引更多的用户使用该平台。应用平台应该将一些在科研和学习过程中经常使用的资料或者免费的网上资源做成资源导航, 及时更新;在平台上为用户开辟一个板块, 用户可以编辑、贴标签、推荐资源等, 用户还可以对资源进行评价。图书馆通过收集用户的意见及时更新资源, 为特色数据库的可持续发展做贡献。

摘要：三江流域历史文化文献数据库建设, 在用户层面, 要以用户为中心, 以用户需求为导向, 坚持用户参与原则;在数据库工作人员层面, 要求具有lib2.0的素质;在数据资源层面, 建立信息资源收集网络;在服务层面, 建立有效的营销策略;在技术层面, 建立开放、易用、界面友好的特色数据库应用平台。

关键词：特色数据库,高校图书馆,数据库建设,web2.0,lib2.0

参考文献

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两河流域文化 篇9

1.1 生态旅游提出的背景

生态旅游的概念是由国际自然保护联盟特别顾问、墨西哥专家谢贝洛斯·拉斯喀瑞在20世纪80年代初首次提出。生态旅游作为旅游业实现可持续发展的主要形式被旅游业界和学术界广泛关注并付诸实践源自1992年在巴西里约热内卢召开的联合国世界环境和发展大会上提出了在全世界推广可持续发展的概念和原则, 1993年国际生态旅游协会将生态旅游定义为:具有保护自然环境和维护当地人民生活双重责任的旅游活动。所以生态旅游主要是强调对自然景观的保护, 从而保护生态平衡, 实现自然与人类的可持续发展。

1.2 文化生态旅游

生态旅游的主要内涵虽然是强调对自然环境的保护, 但是生态平衡的原则同样可以引入到文化旅游资源的领域, 用生态保护的观念进行文化旅游资源的开发和利用意义重大, 尤其是在传统文化旅游开发过程中更要注重保持文化的原生态风貌, 尤其强调保护文化的本质特征, 使之呈现给旅游者能够反映文化本底的感受, 与此同时强调旅游业及旅游者对文化生态平衡的保护, 从而促进文化旅游资源及文化旅游活动的可持续发展。本文对文化生态旅游的界定为:“文化生态旅游是以生态学原则为指导, 以感受和保护传统文化的原生态风貌及本质特征为目的而开展的旅游活动”。

2 清江流域文化生态旅游开发的SWOT分析

随着湖北省构建鄂西生态旅游圈战略的制定, 清江流域作为这一生态旅游圈的主要组成部分, 更加重视旅游开发的生态化。针对清江流域进行文化生态旅游的开发, 从旅游资源本身及旅游资源所处的环境两大方面进行系统分析, 即对其进行天、地、己、彼的全面分析, 达到知天知地知利弊、知己知彼知长短, 从而可以了解本区域文化生态旅游开发的优势和劣势、机遇与挑战, 为开发工作提供有参考价值的意见, 在工作中做到趋利避害、扬长避短。SWOT分析是能够实现这一目标的有效分析方法。SWOT分析法是通过分析, 将与研究项目密切关联的内部优势因素 (Strength) 、劣势因素 (Weakness) 和外部机会因素 (Opportunity) 、威胁因素 (Threat) 识别和评估出来, 依据矩阵形态进行科学的排列组合, 将各种主要因素相互匹配进行分析, 最后提出相应对策的方法。用这一方法分析清江流域文化生态旅游开发的问题主要是分析文化生态旅游资源开发的优势、劣势、机会和威胁, 通过全面系统的分析为开发提出相应的对策。

2.1 优势因素 (Strengths)

2.1.1 文化旅游资源本身的优势

旅游资源的一个重要特征就是具有垄断性, 但是在现代旅游活动的发展过程中, 许多旅游资源的垄断性在减弱, 可复制性增强, 这对旅游资源开发和利用来说是非常不利的, 但清江流域的文化旅游资源具有原生态背景下的垄断性优势。由于自然环境和区位条件的原因清江流域与外界的沟通较少, 因此除了保有原生态的自然旅游资源以外, 文化旅游资源也较好地保持了历史发展的原貌, 正是这种原始性使得本区域的文化具有很强的垄断性。

2.1.2 区位优势

清江流域地处武陵山区, 从地形分布的角度来看, 不具有区位优势, 因为相对而言, 可进入性较差。但同时这里的区位又具有明显的优势, 从宏观层面看, 清江流域将旅游资源丰富但又各具特色的地区联系起来, 形成旅游开发的规模性;从微观层面看, 这里的区位和自然环境使得水、陆、空三种交通方式可以交叉形成立体的交通运输网络, 满足不同旅游交通需求的游客前来游玩。

2.1.3 自然环境优势

自然旅游资源是文化旅游资源得以发展的物质依托, 自然旅游资源是构成自然环境的绝对主体。清江流域的自然环境得天独厚, 是最适合人类居住的地方之一, 空气清新, 景致美不胜收, 进而可以吸引大量对自然生态风光情有独钟的游客, 而文化生态旅游的开发又可以进一步丰富本区域的旅游内涵和活动形式, 顺应现代旅游多元化和体验性的发展趋势。

2.1.4 历史优势

没有历史的文化资源往往落入浅薄, 清江流域是人类最早活动的地区之一, 有着悠久的人文历史, 为清江流域开展文化生态旅游积累了深厚的历史底蕴。

2.2 劣势因素 (Weaknes s es)

2.2.1 行政区划分散

清江流域虽大都处于湖北省的省级行政区划下, 但又同时流经宜昌市和恩施州两个地级行政区域, 而且还可以细分为多个县级行政区域, 旅游开发的经济效益驱使地方政府为了追求政绩而倾向于开发本行政辖区的旅游资源, 并出现近距离重复开发和恶性竞争的情况。因此清江流域的文化旅游资源进行生态开发过程中可能出现整体规划开发和营销的困难, 因此难以形成规模效益, 从而产生品牌效应。

2.2.2 可进入性差

清江流域流经武陵山区, 处于湖北省的西南地区, 地形地貌的复杂性和交通条件决定了本区域的可进入性比较差, 而可进入性又是旅游接待地区旅游业发展的前提条件, 因此在进行清江流域文化生态旅游开发过程中首先要解决的问题就是提高本区的可进入性。

2.2.3 生态意识淡薄

由于当地社区居民及旅游开发商、管理者的生态意识淡薄或只重视自然生态的保护而忽视文化的生态问题, 因此在文化生态旅游的开发及后续的发展过程中可能出现因开发利用而改变了文化的原始风貌的问题, 生态旅游成了“破坏生态”的旅游。

2.2.4 旅游业发展不成熟

由于清江流域的较大部分地区经济发展都比较落后, 而旅游业又是建立在一定经济基础之上的一项经济性产业, 所以这一区域的旅游业在全国范围内属于发展不够成熟的。主要表现是开发层次低和主导产品开发深度不够;基础设施和上层设施建设滞后;重自然旅游资源的开发而轻文化旅游资源的开发等。

2.2.5 旅游服务水平较低

旅游服务的质量和水平也是旅游业发展水平的重要标准之一, 清江流域开发文化生态旅游, 对从业人员的业务素质和服务质量有更高的要求, 要求从业人员对文化及文化的生态性有深刻的理解和把握, 并在此基础上提高旅游服务的质量, 这就对旅游人才提出了较高的要求, 但目前本区域高素质的旅游人才大量缺乏, 是旅游开发和进一步发展的瓶颈障碍。

2.3 机会因素 (Opportunities)

2.3.1 现代旅游迅猛发展的机遇

现代旅游随着经济社会的发展越来越迅猛, 旅游正在逐渐成为人们的基本生活方式。中国是旅游业发展最快的第三世界国家, 世界旅游组织预测, 到2020年中国将成为世界第一旅游接待国。而具有自然和人文双重优质旅游资源的清江流域在这样的宏观旅游发展环境中必然会有大展拳脚的机会, 因此, 现代旅游的发展及我国旅游业的腾飞对清江流域开发文化生态旅游来说是绝佳的历史时机。

2.3.2 政策契机

西部大开发也把发展旅游产业作为推动地区经济发展的重要组成部分, 为了最大限度地将旅游资源开发成为供旅游者消费的旅游产品, 湖北省对清江流域的旅游资源开发给予了极大的重视, 提出了构建鄂西生态旅游圈大格局的战略目标。在构建生态旅游圈的战略蓝图中, 湖北省政府着力打造以“原生态”为核心的旅游业, 通过旅游业的桥梁将旅游的主体——旅游者和客体——旅游资源连接起来, 进而带动整个清江流域的经济和社会发展。这样的政策引导对于清江流域开发文化生态旅游来说是千载难逢的良机。

2.3.3 交通大提速的机遇

随着国家西部开发战略的实施, 地处连接西部的咽喉地位, 清江流域的基础设施必须能够满足国家整体战略规划与发展的需要。因此, 西部大开发的战略将极大地改善清江流域交通等基础设施, 随着沪蓉高速公路宜万段、沿江铁路宜万段相继竣工, 恩施许家坪机场、宜昌三峡机场规格升级, 巴东港等建成, 清江旅游交通实现大提速。连接旅游目的地和客源地的立体交通网络的形成为清江旅游业进一步发展奠定了良好的基础。

2.3.4 生态旅游热

随着人们环境意识的不断增强, 生活水平和文化程度的不断提高, 闲暇时间的持续增加, 人们已不再满足于传统的观光旅游和娱乐旅游层次, 而是追求更高的旅游层次。城市居民为了缓解快节奏、紧张的都市生活所带来的高压力, 放松身心, “回归自然、返朴归真”的生态旅游成为一种潮流。生态旅游作为一种高层次的旅游活动, 因为适应旅游市场需求的变化, 受到广大旅游者的欢迎, 而且也受到旅游目的地的高度重视。据世界旅游组织估算, 全球用于生态旅游的消费每年增长20%, 几乎相当于旅游业平均增长率的5倍。这些为清江流域发展文化生态旅游提供了一个强大的支撑。清江流域文化旅游以生态为特征, 其规划与开发正赶上生态旅游发展的机遇期。

2.3.5 民族风

民族的就是世界的, 如今民族风在时尚界全面走红。民族风不仅体现在时尚界, 在旅游界同样如此。随着人们对民族文化认知程度的进一步加深, 我国民族地区的旅游业异军突起, 成为旅游产业的一支潜力股。而久藏深闺人未识的清江流域民族文化旅游资源对旅游者具有强烈的吸引力, 借着民族旅游热的东风, 开发以民族文化为主体的文化生态旅游定会产生良好的效益。

2.4 威胁因素 (Thre ats)

2.4.1 民族文化异化

人们一直在为传承和发扬民族文化寻找一种有效的途径, 旅游是一种有效的方法, 但同时也会对民族地区的文化产生冲击, 保护和发扬民族文化, 利用民族文化作为发展民族地区旅游的切入点成为了人们关注的焦点。民族文化与主流文化有一定的差异, 民族地区旅游业发展最大的特点就是多元的人文传统、多样的风情习俗和文化源流, 这种独特性构成了民族文化总体上的丰富性, 成为游客们不远千里造访的重要原因。但在民族文化开发的过程中存在民族文化异化的威胁, 民族文化受到旅游者需求及文化特质的影响, 在开发和利用过程中有扭曲和舞台化的可能, 会造成当地民族文化特征所赋予的价值观念、道德意识、行为偏好、选择方式等异化或遗失。

2.4.2 知名品牌阴影

清江流域文化旅游资源丰富且特色鲜明, 有发展的优势及空间。但同时清江流域处于长江三峡风景名胜区与中国西南民族风情带的结合部, 既处在长江三峡、神农架、张家界等自然旅游资源的品牌阴影下, 又处于开发较早且知名度较高的湘西民族风情旅游的品牌阴影下, 这对于清江流域文化生态旅游的开发产生了塑造品牌、提高知名度、扩大吸引力、确定目标市场难的威胁。

2.4.3 市场规模的约束

以土家族苗族民族文化为吸引力本源的清江流域文化旅游资源在开发和利用过程中, 由于可进入性差、离人口集中的大城市较远及湘西等可替代旅游产品的威胁, 将面临市场规模有限且竞争激烈的可能。需求是旅游资源开发的前提, 区域市场的规模限制及流向的锁定效应极有可能使清江流域的旅游开发产生需求不足的威胁, 从而增加清江流域旅游资源开发及市场开拓的风险。

2.5 SWOT矩阵匹配

3 结语

清江流域地处大三峡旅游经济圈与中国西南民族风情旅游带的结合部位, 是湖北省唯一的少数民族风情区, 在湖北省构建鄂西生态文化旅游圈的战略中具有重要地位。清江流域的旅游开发在分析其内部优势、劣势、外部机会和威胁的基础上, 要抓住湖北省重点扶持和旅游交通大提速等发展机遇, 实施清江流域所经行政区域整体规划、有序开发清江流域旅游资源的战略, 在开发中以保护为原则, 注重保持清江流域生态和文化的原真性, 着力解决旅游发展的基础设施和上层设施完善问题, 提高服务质量和管理水平, 打造清江流域文化生态旅游形象和品牌, 将清江流域打造成为资源优美、特色鲜明, 具有良好的艺术欣赏价值和历史文化价值, 发挥出最优的经济、社会和环境效益的优质旅游区, 使其为湖北构建鄂西生态文化旅游战略实施的先锋区域。

摘要：具有民族特色的文化旅游日益受到人们的青睐, 清江流域具有开发文化旅游的基础条件, 具有生态特征的文化更是其优势所在。结合清江流域的旅游资源情况, 具体分析区域开发文化生态旅游的优势、劣势、机遇和威胁, 并在此基础上进行SWOT矩阵匹配, 提出有针对性的可行的清江流域文化生态旅游开发措施。

关键词：文化旅游,生态旅游,SWOT分析

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两河流域文化 篇10

一、有利于民间文化的可持续发展

红水河流域少数民族民歌文化是可以开发利用的可持续发展的重要资源。红水河流域的少数民族大多地处山区, 自然环境恶劣、交通不便、资源开发成本较高, 想要从资源优势转化为经济优势会相对困难。如果紧靠开发自然资源是难以实现小康社会, 同时也是对自然的破坏。所以我们在认识红水河流域少数民族民歌文化的同时, 更要提升保护该文化和保护生态环境的自觉意识, 并把这种意识付诸于行动中。

1994年在开罗召开的联合国国际人口与发展会议通过的《行动纲领》指出:“可持续发展问题的中心是人”, 如今社会, 全球面临生态危机, 人类又要生存与发展, 这就要求人类一方面既不能凭借手中的技术和力量去损耗资源, 破坏生态和污染环境;另一方面, 又必须要深入挖掘利用自身智慧, 力求开拓新的资源。而红水河流域少数民族民歌文化资源十分丰富, 这里的每个少数民族都有属于自己的民歌, 构成了独具魅力的人文风景。其本身也具有巨大的价值, 不仅能够给人们提供精神食粮, 充分开发其优势, 适当开发利用还能够带来可观的经济效益。而其经济效益又可服务红水河流域少数民族地区的文化保护, 更加促进红水河流域少数民族民歌文化的保护和传承, 形成了良性循环的态势, 在一定程度上促进了红水河流域少数民族民间文化的可持续发展。

二、有利于民族地区的精神文明建设

红水河流域少数民族民歌文化教育传承是该地区精神文明建设的重要的因素。各民族的民歌文化都具有了解该民族历史、教育后人、凝聚力量、陶冶情操等作用。红水河流域少数民族民歌文化对于完善和弘扬红水河流域少数民族文化具有重要作用。

红水河流域少数民族民歌文化集文化优势与地域优势于一身, 重视该文化的保护与发掘, 对于发展红水河流域少数民族地方经济、弘扬该地地方优秀的民族文化都是至关重要的。各个民族, 都是由各种不同类型, 不同存在形态的文化相互关联而成。其中民歌就是其中重要的组成部分。正是因为文化使得任何一个民族都表现为一个整体, 所以一个民族的文化, 就成为该民族生存与发展的标志。对于红水河流域少数民族民歌文化, 我们应当取其精华, 结合时代精神加以传承及发展, 使其服务于红水河流域少数民族地区的精神文明建设。

三、有利于提高少数民族的文化素质

传承和发展红水河流域少数民族民歌文化, 可以使红水河流域少数民族群众从中获得知识和力量, 从而使其素质得到提高。当今社会是一个快速进入高科技和信息化的社会, 与经济发展的国际化相适应, 各民族的文化素质和精神生活水平也有待提高。如果说社会经济与科技发展最根本的目的是为了提高人类在社会上的生存质量, 那么文化的传承和创造则是为了人类未来更好的发展, 使人类在满足衣食住行的物资需要以外, 有更高级的精神享受与追求。红水河流域少数民族民歌属于优秀的民族文化, 它是红水河流域各少数民族文化相互吸收、相互融洽的结果。它的精华经过时代的洗礼而保存下来。如果没有这种民歌文化的宽容, 就很难形成该地区各民族的兴盛。只有对文化的宽容、传承和发展, 红水河流域少数民族民歌文化才能对提高红水河流域少数民族群众素质具有积极的推动作用。

四、有利于构建社会主义和谐社会

红水河流域少数民族民歌文化在社会生活中具有重要的价值, 传承这些文化可以促进人与人之间的和谐、人与社会之间的和谐、人与自然之间的和谐, 有利于构建社会主义和谐社会。例如:生活在红水河流域的壮族人民, 他们的民歌中的“劝世歌”以教导世人尊老爱幼、遵纪守法等这些为人处世的道德行为为主要内容, 强调社会公道与精神文明。在当今竞争日趋激烈的社会条件下, 人与人之间的和谐问题越来越突出。而这一类民歌都是教给人们在道德伦理等方面的道理, 提高人们的道德修养, 使人们更好地认清生活中的是是非非, 从而可以正确地面对社会和人生, 成为一个人格健全、心理健康的人。再如:生活在红水河流域的壮族人民每年举行的三月三歌会以及蚂拐节歌会等这些民族民间节日民歌文化活动, 在红水河流域少数民族中起到了崇尚道德、弘扬正气、凝聚民心的作用, 从而促进了红水河流域各族人民的团结与和谐。红水河流域的壮族人民的赞美歌和其他少数民族的颂歌, 有很多是以赞美山水, 赞美大自然为内容的。那里的少数民族人民把自然视为人类的好伙伴, 从而使红水河流域少数民族地区较好地做到了生态平衡, 人与自然和谐相处, 从而促进人与自然的和谐发展。

五、有利于增进少数民族的民族情感

红水河流域少数民族民歌是许多关于本民族的传说、故事、神话、日常生产活动等内容的, 既丰富了人们的日常生活又促进了其他民族对该少数民族的了解, 在民歌的互相传唱活动中促进了民族交流和民族融合, 许多共性的民族价值观得到了体现和升华。少数民族通过举办歌圩、歌会等活动方式使民族的民歌不再局限于本民族内部的传播, 并在更大的时间和空间范围内传播有着深远的意义。通过这些方式, 各少数民族更加了解对方的风俗习惯、风土人情, 为互相沟通、互相了解、互相交流提供了很好的平台。例如, 红水河流域壮族民间规模盛大的传统节日蚂拐节中的蚂拐歌会, 实际上是一次民族的聚会。它使周围几十里的各兄弟民族有机会欢聚一堂, 沟通感情, 交流信息, 增进相互间的了解, 加深彼此之间的感情, 各个民族的风俗也许不同但是歌曲是相通的, 它传递友情, 交流感情, 增进民族情感, 很好地促进了民族团结。

六、有利于获得更多的生活生产知识

红水河流域壮族人民的民歌大多以实用为目的, 他们向来有以歌代言的传统。如壮族民间的农事歌谣就代替了语言形式来向壮族胞民传授知识, 告知生产经验, 歌手就发挥了农业科技员的作用。这类歌有十二月歌、二十四节气歌、四季歌等节令歌, 高度概括了一年四季里需要安排的农业生产事项。有一首《壮族季节鸟歌》, 以候鸟为起兴, 将一年四季的节气变化与农业生产劳动紧密结合起来, 编成歌谣, 真实地反映当时农业生产劳动的蓬勃生机, 我们可以从中看到壮族农民春耕、夏耘、秋收、冬藏的忙碌情景。这首歌谣不仅有着浓郁的壮乡风味和泥土气息, 而且把劳动人民一年四季十二个月农事活动都写出来了。像这首歌谣类型的节令歌是早期最普遍传授农业生产经验的歌谣。正是凭借这些好学易记、通俗易懂的歌谣, 让那些没有受过学校正规教育, 缺乏现代农业科技文化的农民们按部就班地进行一年四季的农事生产劳动, 从田地里获取自己生存的粮食。在过去缺乏农业科学技术教育岁月里, 这些歌谣就像亲切生动的课本, 让辛苦劳作的人们在学唱传唱中获得了许许多多的生产生活知识, 在传授农业技术和农业生产时间的安排上都具有重要的作用和地位。

灿烂宝贵的红水河流域少数民族民歌文化经过了漫长历史的发展而逐渐走向成熟, 它是红水河流域少数民族劳动人民在生产劳动生活中创造出来的艺术珍品, 而它同时也反过来在各个方面教育改造着红水河流域少数民族劳动人民。有效地了解和传承红水河流域少数民族民歌文化, 可以更好地保护红水河流域少数民族文化的发展, 从而促进红水河流域少数民族地区的发展。

参考文献

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两河流域的权力更替 篇11

名录》记载，依什比·埃拉统治了3 3年，而他建立的政权维持了2 0 0多年。伊西拉的城址一直完好地保存着，在1 0年前的伊拉克战争期间，一群“保护古迹志愿者”却将其刨开，并抢劫一空。

在乌拉第三王朝时期（或垮台之后不久），一些两河流域的野蛮部落逃离幼发拉底河，分散到叙利亚草原、外约旦（1 9 2 1年，英国以约旦河为界把巴勒斯坦分为两部分，西部仍称巴勒斯坦，东部称外约旦）和汉南区各地。伊比利亚人称这段时期为“没落的世纪”。

一些学者（如《古训中的古代东方史》的作者萨弗罗洛夫和尼科拉耶娃）将伊比利亚与近东的哥萨克哈比鲁相提并论，但是杰出的俄罗斯东方学者德夫亚科洛夫指出，哈比鲁与伊比利亚不同，按照民族划分也不属于野蛮人阿莫尔，按照生活习俗也不是游牧的。

伊比利亚属于从乌拉分离出来的最早的亚伯拉罕人。假如亚伯拉罕后裔经过几个世纪没有成为欧洲人，没有引入一种神教，也没有基督徒信奉的《圣经》，那么这个细节就像成千上万个其他细节那样，消失得无影无踪。自从乌拉第三王朝垮台后，有两个地方注定成为两河流域文明的标志。今天，少有人知道这些了不起的著名城市——拉加什、基切、乌鲁克和尼普尔，在当时亚述和巴比伦还只是传闻。

闪族的亚述最早被称为亚西尼，是一座坐落在底格里斯河中游的不大的城市，它在两河流域中起到了关键的作用。通过该城市，再经过叙利亚草原和托罗斯群山向西部运送奴隶、牲口，用驴载羊毛、手工制品，并从远方运回金属和建筑材料。公元前1 9世纪和公元前1 8世纪交替时期，阿莫尔部落的首领撒姆西· 阿达德建立了自己强大但短暂的王朝，首都在阿什苏尔。撒姆西·阿达德死后，他的强大国家也就崩溃了，阿什苏尔作为首都的地位也随之丧失，但是它依然是最重要的经济中心。按照苏美尔人的叫法，我们现在所称的巴比伦城应该是卡基京基拉，而在阿卡德人的口中则是巴伯· 伊尼。此外，它还有另外一种称呼——“神之门”。巴比伦的汉谟拉比政权先是屈服于国王撒姆西·阿达德，然后与他争斗。汉谟拉比政权一边不时改变同盟者，一边轮番攻击竞争对手，最终成了整个两河流域下游的主人。也就是从这个时候起，它

被人称为巴比伦。

到了汉谟拉比几位直接的后继君主执政的时候，从伊朗高原下来的卡西特部落已经控制了巴比伦的部分领域，最终，巴比伦被印欧的赫梯人（内斯里）埋葬。赫梯人从巴尔干跑来，出现在赫梯与亚摩利商人活动的地带。在赫梯的卡尼什（内斯），赫梯人建立了合伙经营模式——有会计登记、信贷、期票以及遍布整个小亚的购销网点，这些网点掌握中央路管、强盗、海关、关税等信息。

赫梯的上流社会使用亚述的楔形文字，甚至能讲阿卡德人的亚述方言。显然，不是所有赫梯人都喜欢这种局面。大约在公元前1 6 8 0年，拉巴尔纳斯一世的新王朝时，赫梯人开始使用官方的语言，这是一种从北叙利亚来的巴比伦楔形文字。

实力雄厚的各赫梯诸侯都认为自己控制的地方就是完全独立的王国（就和中世纪欧洲的情况一样），因此相互冲突不断，赫梯王朝四分五裂。的确，在王权强大的时期，赫梯军队是一支显赫的力量，其使用的双轮马车是军队重要的装备。马车轴心设在中部而不是尾部，所以除了车夫、射手外，还有持盾的士兵坐在上面，这使得赫梯军队在战斗中占据了优势地位。赫梯王姆尔西尼斯一世占领和摧毁了巴比伦，推翻了汉谟拉比王朝的最后一位君主。

两河流域文化 篇12

一、秦汉时期黄河流域的经济特征

黄河流域是中国经济和中华文明的发源地。经过夏、商、周各代在农业和畜牧业生产方式上的进步, 公元前后黄河流域的经济发展呈现出与以往不同而更显繁荣的特征。

(一) 多种经济成分交叉的经济结构

秦汉是奴隶主经济逐渐向佃耕制经济转型的时期。虽然秦汉时家养奴隶这种行为十分盛行, 但大多数奴隶并不从事农业生产, 而土地私有化趋势增强, 占主导地位的仍是处在上升趋势的封建生产方式。当时黄河流域主文化区存在着自耕农小土地所有制、佃耕制、雇佣制和农奴制等多种经济形式。

(二) 农业、畜牧业高速发展

由于生产工具的铁化、生产工具和耕作方法的创新 (主要指牛耕) 、水利灌溉的发展, 中原的庄园经济得到了极大的促进。在汉武帝时期, 一些经济较为发达的地区已经出现了广泛的千亩种植园经济。同时中原的农学理论体系也随之开始发端形成。在对牲畜的品种鉴定、良种改良、饲养管理以及兽医等方面上的技术都有了长足进步, 同时还颁布了奖励养育马、牛的政策。

(三) 手工业承前启后, 出现分工

秦汉时社会对手工业产品的需求日益增长。冶铁业、冶铜业、纺织业、造纸业以及建筑、陶瓷漆器工艺、煮盐酿酒等行业的技术都得到了革新, 产量质量提升。

(四) 交通运输完善, 第一个商业高潮出现

川陕通道、四川云南交通道、洱海天竺道和通夜郎道的修筑连结了西南边境少数民族和中原, 并连通了丝绸之路。灵渠、邗沟、鸿沟等水道的有效利用进一步便利了交通运输。武帝前期, 商业发展达到历史上前所未有的水平, 境外贸易得以开拓, 商人势力空前之大。商业的发展导致货币流通量增多、货币制度走向统一。但是从东汉起, 这种发展趋势被遏制, 商业发展呈下滑状态。

二、秦汉时期经济对文化的影响

秦汉时期是中华文明的大发展时期。在对先秦文化总结和升华的基础上, 封建国家的长期统一稳定为秦汉文化取得巨大成就准备了条件。这一时期的文化具有丰富多彩的内容和恢弘磅礴的气势, 这与这一时期的经济特征和变化是密切相关的。

(一) “天人合一”的哲学思想和外儒内法的政治思想形成

“天人合一”的思想实质上融合了儒道两家的思辨, 甚至在董仲舒提出之时还融合了阴阳家。这既反映了儒学的上升, 也体现了秦汉文化统一性和多样性相融合的特点。由于农业经济占据绝对主导地位, 农业生产实践经验带来了农学理论和天文历法的改良, 使人们对顺应自然这一思想更为接受。当时奴隶制向封建制生产方式过渡, 相应的统一封建政权建立, 积极入世的儒学成为更符合社会变革进取潮流的政治思想, 并由此推动了“天人合一”思想的深入人心。汉初统治阶层采取的道家“无为”的政治理念虽然滞缓了儒学上升的进程, 但某种意义上由于“天人合一”符合了道家学说与自然协调的思想, 儒道两家的思想在这里进行了交汇融合, 形成了中华文明极富包容力的一面。外儒内法这种儒家和法家的杂糅在秦汉时期形成, 亦是部分受到当时土地私有化的影响。

(二) 高度发达的科学技术

秦汉时期的科学技术处于领先世界的水平, 这与农业经济的高速发展密切相关。算学著作如《周髀算经》《九章算术》, 其内容绝大部分服务于农业生产, 如“方田”、“粟米”、“商功”;天文历法上产生了《灵宪》和《太初历》, 医学上出现了《伤寒杂病论》《神农本草经》等, 也不外乎是农业发展的要求。而商品贸易对多民族交流、文化传播的促进, 推动了造纸术的发展。

(三) 艺术风格大气磅礴, 丰富多彩

秦始皇采取的统一经济、文化的措施很大程度上改变了先秦时百家争鸣的文化面貌, 自然而然产生了为统一王权服务的庄重壮观的艺术风格, 如万里长城和秦兵马俑。自汉武帝重视儒术后, 推崇气势恢弘的艺术风格, 同时经济的发展和儒学的兴起促使务实风格的盛行。而由于交通贸易的发展、丝绸之路的开辟, 中原文化与齐鲁、荆楚、西蜀和边境少数民族的交流以及中外交流增多, 各地艺术风格互相借鉴融合, 形成了与统一壮观并存的丰富多元的风格。

(四) 社会文化素质提升

生产技术的进步、农业经济的发展、交通商贸的繁荣为秦汉时期社会文化素质的提升提供了经济基础, 而在此基础上产生的哲学政治思想的更替、法律的改革和学校教育的发展又进一步促进了人的文化科技素质的提高, 实践活动领域的不断扩大, 以“孝”为代表的道德素质的提升, 以至于民主意识萌芽的出现。

三、秦汉时期文化对经济的反作用

这个时期所形成的大气磅礴的文化氛围为社会经济的总体发展奠定了良好的文化思想基础。儒学的上升为封建经济的进一步建立完善在思想上铺平了道路;具有包容力的哲学思想和社会风气为商业贸易, 尤其是对外及对少数民族的往来贸易的进一步扩大发展提供了条件;科学技术中对经验的概括和精炼反过来被应用于农业和手工业经济实践中, 指导生产方法和技术的再一次飞跃。

摘要：公元前后的秦汉是我国经济文化综合大发展的时期。这个时期经济与文化均呈现出鲜明特征, 蓬勃发展、私有化程度加深的经济首先为文化的进步提供了背景, 繁荣丰富的社会文化又进一步促进了经济的多样化。

关键词：秦汉时期,黄河流域,经济,文化,互动

参考文献

[1]、范传贤, 杨世钰, 赵德馨.中国经济通史 (第二卷) [M].长沙:湖南人民出版社:2002.

[2]、夏峰华.关于秦汉艺术风格的研究[J].吉林广播电视大学学报, 2010 (10)