田野调查法

田野调查法（精选10篇）

田野调查法 篇1

田野调查法是指以人的本性为突出特点, 通过对人在日常生活中的行为、态度等细节研究来反映调查对象本质的一种方法, 被广泛应用于人类学、语言学、民俗性等学科领域之中。思政理论课实践教学是指导学生运用思政理论、掌握实践方法、锻炼社会能力为主要特征的教学活动, 将田野调查法应用于思政理论课实践教学中, 有助于提高学生的社会认知能力、实践能力, 培养学生正确的人生观、世界观。笔者探讨了田野调查法在高校思政实践教学中的应用, 以求提高思政教学的实效性。

田野调查是“直接观察法”的实践和应用, 也是人类学学科的基本方法论。田野调查法起源于西方, 是在英国功能学家马林诺夫斯基的实践中奠定的, 近几十年在西方学术研究得到广泛应用。上世纪二十年代, 田野调查法被引入中国, 被广泛应用于高校实践教学之中。笔者探讨了田野调查法在高校思政教育理论课程实践教学中的应用, 旨在推进高校思政教育理论课程教学改革。

一、田野调查法的概念与内涵

田野调查法, 又称田野工作、实地考察等, 是社会学中常用的实证调查法, 是指以人的本性为突出特点, 通过对人在日常生活中的行为、态度等细节研究来反映调查对象本质的一种方法。换句话说, 田野调查就是要求调查者在与被调查者在被调查地居住生活一段时间, 从中观察、了解他们的社会与文化。为达到调查的理想状态, 调查者还应精通被调查者的语言, 以便于对他们的文化进行深入的研究和解释。田野调查的过程就是“理论”与“实践”间的相互交流、相互验证和相互修改的过程。田野调查法具有应用的灵活性和目的的多样性, 它既可以在研究的任何环节单独使用, 也可以重复多次使用;既是获得真实资料最基本的方法, 也是明确研究方向、检验研究假设、证明结论真假的重要手段。田野调查法不仅是一种工具, 更是一种认识论, 田野调查的目的不只是为了得到调查结果, 而是要通过观察和访问, 使调查者参与到“田野”生活中, 记录一个个鲜活的人、事、物, 传达调查者对“田野”生活的认识。在整个调查过程中, 调查者不仅要摒弃自身文化偏见, 尊重被调查者的文化, 还要使用局内人和局外人双重视角去表达和描述被调查地点的生活。田野调查包含场域性 (调查点) 、关系性 (谁研究谁) 、方法性、超方法性 (对田野调查认识论角色的诠释) 和价值性五个方面。

田野调查法可以分为准备、调查、撰写调查研究报告等几个阶段。田野调查要想获得理想的成果, 必须做好充分的准备工作, 包括选择调查点、熟悉调查点情况、撰写详细的调查提纲和设计相关调查表格以及熟悉相关的社会、文化理论和基础知识。能否选好调查点对调查具有重要意义, 为突出研究的价值和意义, 在选择调查点时应选择前人调查研究过的、有特色的、具有代表性和特殊关系的对象。调查点确定之后, 必须收集和熟悉调查对象的相关资料文献, 这样才能进行深入的调查;为获得最完整、最真实的资料, 在调查前应根据收集掌握的资料撰写出详细的调查提纲和设计调查表格。此外, 调查者还应熟悉被调查对象的社会和文化理论与基础知识, 选好居住地, 这样才能使调查更深入、顺畅。调查阶段也就是“参与观察”和“深度访谈”阶段, “参与观察”是田野调查的重要方式之一, 运用“参与观察”时要尊重被调查对象, 注重社交礼仪, 做到入乡随俗;“深度访谈”既要谈的深, 又要注重访谈技巧, 这样才能收集到有价值的资料。调查结束后, 应根据收集到的资料撰写出全面、完整的调查研究报告。

二、田野调查法应用于高校思政理论课实践教学的意义

在高校教育改革的时代背景下, 高校思政教育理论课程不仅要重视基本知识、基本理论的教学, 还要大力培养学生理论联系实际的能力、认识和解决问题的能力。但是, 当前的高校思政理论课教学仍采用传统的灌输式教学模式, 重知识轻能力、重理论轻实践、重结果轻过程, 理论课教学存在着针对性不强、实践性不足、缺乏实效性的问题, 导致思政教育的教书和育人、理论和实际、知识和能力相脱节, 严重制约了高校思政教育质量的提升。

思政理论课实践教学是指导学生运用思政理论、掌握实践方法、锻炼社会能力为主要特征的教学活动, 包括勤工俭学、参观考察、假期社会调查、参与实践教学基地、劳动志愿者活动等内容。作为高校思想政治理论课教学的重要组成部分, 实践教学既是思想政治理论课教学的重要途径, 提高思想政治理论课教学效果的有效手段。开展思政理论课实践教学有助于提高学生用马克思主义观点分析和解决社会问题的能力, 提升学生的道德修养、政治素养, 培养学生正确的人生观、价值观, 也有利于将马克思主义、社会主义核心价值观等内化为学生的价值信仰和自觉行动。

田野调查可以收集资料、记录信息, “参与当地人的生活……展现不同文化如何满足人的基本需求、社会如何构成”, 促进新的研究体系与理论基础的建构, 因而, 田野调查法被广泛应用于人类学、考古学、民俗学、语言学学、教育学等学科领域。田野调查法也是一种能够提升学生的实践能力、综合素质的研究方法, 被广泛应用于高校课程教学之中。作为一种能全面提升教学成效的研究方法, 田野调查法受到高校思想政治教师的重视。在高校思想政治理论课实践教学中借鉴田野调查法的观察和研究问题的方式, 对大学生主动参与、主动实践、主动探索、主动创新以及改善当前高校思想政治理论课教学现状都起着重要作用, 也有助于破解理论与实践相脱节的难题, 提高高校思政教育的实效性。

三、“田野调查法”在高校思政理论课实践教学中的运用

在高校思政理论课实践教学中, 可以通过田野调查法培养学生的社会实践能力, 提高学生对社会转型、体制转轨的基本国情有深刻认识, 使学生形成正确的社会认知和政治信仰。一般情况下, 田野调查分为三个阶段, 分别为准备、调查、撰写调查报告及补充调查。

第一, 准备阶段。我国的历史悠久, 地域辽阔, 人口众多, 蕴含着丰富的思政教育资源, 可供选择的调查对象非常多, 在进行田野调查时, 需要做好充分准备, 尽量选择典型的、有教育价值的地区。例如, 在进行爱国主义教育时, 应选择革命纪念馆、革命遗址、爱国教育基地、红色旅游景点等, 在学习改革开放的巨大成就时, 可以选择本地著名企业、社会主义新农村试点、模范社区等;在道德教育时, 可以选择先进示范单位、模范家庭、文明窗口等。此外, 在进行田野调查时, 应尽量选择本地区或校园周边的单位或地区, 还要与被调查单位或地方政府、管理部门等进行联系, 这样有助于参观、调查的顺利进行。在确定调查单位之后, 应通过各种文献资料了解被调查对象的基本情况, 制定调查活动的时间表、调查提纲、调查问卷等, 准备生活必需品, 安排行程、食宿。

第二, 调查阶段。在进行田野调查时, 首先应与被调查单位进行联系, 进驻被调查单位, 然后根据田野调查的目的、内容开展有针对性的调查。例如, 在考察社会主义新农村建设时, 应深入农村生活之中, 在村干部、基层干部的引导下让学生参观村卫生室、文化广场、学校等, 了解农村公共服务设施建设的新变化;或参观现代农业示范基地、集体企业等, 了解农村经济建设的巨大成就。然后, 根据调查计划的安排, 让不同小组的学生开展不同的调查活动, 并及时收集各种调查资料。可以让谈话沟通小组的学生与农民进行沟通、交流, 记录农民的观点、言论;让拍照小组的学生用拍照、摄像等方式记录农村发生的新变化, 感受社会主义建设的新成就;让问卷调查小组的学生向农民发放调查问卷、调查表格等, 了解农民对社会主义建设、农村发展、改革开放等问题的观点和看法。

第三, 撰写研究报告阶段。在田野调查小组收集了各种资料信息之后, 要让学生田野调查所得的各种资料进行归纳、整理, 筛选出有价值的信息。然后, 指导学生撰写调查报告或学术论文, 并挑选优秀论文在全班进行交流汇报。最后, 教师应总结田野调查中取得的成绩、面临的问题等, 为以后的田野调查活动提出针对性建议。

开展田野调查有助于学生将思政理论与社会现实结合起来, 提高学生认识社会、分析问题的能力, 培养学生科学的世界观、人生观。同时, 开展田野调查使学生懂得怎样开展调查, 怎样收集资料, 如何分析问题, 如何撰写学术论文等, 也有助于提高学生的实践能力和交流合作能力。在开展田野调查时, 还应注意以下几点:一是认真设计调查目标、调查问卷, 这些直接决定着调查效果;二是应制定各种应急预案, 解决好各种突发事件, 以保障师生的安全;三是教育学生入乡随俗, 尊重被调查者。

田野调查法是进行高校思政理论课程实践教学的重要手段, 开展田野调查是推进高校思政教学改革的重要途径。由于各个高校办学经费、学科建设、地域文化、师资力量等差异较大, 因而, 思政教师应因地制宜、因时制宜地开展田野调查, 以提高思政理论课程的实践性、实效性。

田野调查法 篇2

郭建斌 2010年12月日7日

近年来，一直想编写一个关于媒介研究的田野调查手册，因为在人类学界，已经有几个这方面的很好的手册，如英国皇家人类学会编订的notes and queries on anthropology（1874－1951年），中国学者汪宁生的《文化人类学调查——正确认识社会的方法》（1996年）等，但是由于很多想法并不成熟，不敢轻易动手。因为本周让研究生读英国皇家人类学会的那本手册的中译本（周云水等，2009），为了讲这次课，还有一些其他的原因，我逼着自己动手写了这样一个提纲。因为是临时写就的，肯定有很多的问题，我的想法是拿出这样一个提纲来让研究生批判，因为时间关系，只有少数几个学生提出了一些修改建议。为了更为广泛地听取大家的意见，我把这个“手册”贴在这里。欢迎各位有兴趣的看官留下宝贵的意见。

一、媒介的种类

虽然我们说这样的研究所针对的是与人类使用媒介有关的社会活动，但是在一开始，我们还是需要对这里所说的媒介做一个大致的范围限定。自然，我们这里所说的媒介，包括了传播研究中通常涉及的大众传播媒介，包括报纸、杂志、广播、电视、电影、互联网等，也包括被纳入“新媒体”范畴的手机、网络（具体包括博客、播客、tiwtter/facebook等等）等，这些媒体的具体形态十分繁多，无法一一列举，我们的想法是所有那些与那些与新的技术手段为基础的人们用于传播、交流的各种具体方式，都属于我们这里所说的媒体的范畴，同时也包括这些新的技术手段与所谓“传统”媒体融合之后所形成的那些具体形态。

在对于上述媒体的研究中，从人类学的角度出发，还可以关注一些可能被忽视的具体形态，如过去使用的录像机，现在所使用的VD等，这方面在以往的人类学研究中，已经被一些人类学家所关注，如美国人类学家在对加拿大和澳洲土著的研究中所关注到的indigenous media，Jenny Chio在对中国西南农村的研究中所提出的village media，这些不同的名称其中有一个共同的地方，即当地人利用现代传播技术来表现自己的文化或生活，只不过前者主要是由国家或相关组织为当地人提供某种传播技术手段，而后者则完全是当地人自发地运用一些传播技术手段。

除了以上这些以外，也有人类学家曾经对录音机（包括录音磁带）等进行过研究（xxx），在中国的农村，较之1980年代，这类东西已经不那么的普及，取而代之的很可能是那些受到城市里的流行趋势影响的MP3/MP4/PM5等等，这些东西同样属于我们这里所说的媒介的范畴（这些研究并不仅限于农村，也包括城市）。由于现代交通工具的日益普及，这样一些音频、视频播放已经被装进汽车、摩托车内，这样一些流动的空间内的那些具体的媒介形态，也属于我们这里所说的范畴。

除了上述这样一些外来的传媒媒介之外，我们还需要关注那些本地人自己发明的传播媒介或传播方式，这方面的情况，在英国皇家人类学会编订的《人类学的询问与记录》（notes and queries on anthropology）也有较为详尽的说明（p192－193），在这里不在详述。因此，以上所说的媒介，所涉及的具体种类是十分繁杂的，从这样一些具体技术或产品的来源上，我们可以把它们暂时分为外来的与本土的两种类型。就以往的媒介研究中，我们对于外来的媒介的使用关注得较多，而对于本土的媒介形态，似乎关注不够，因此在这里才做了这样的区分。划分媒介的类型不是我们这样一个调查手册的本意，但是我们认为这样的一种划分可以拓展我们对于媒介的理解的视野，并在实地调查中去拓展媒介的具体内容。并在此基础上把我们的关注点落到对那些具体媒介形态的使用上。

二、针对媒介的调查

如前所述，因为具体的媒介形态十分复杂，因此在这里我们也无法对每一种具体的媒介形态的调查方法做一一的介绍，因此，我们在这里只是以某些目前较为常见的媒介形态为例（这也因为我们在对这些具体的媒介研究的一些经验），具体介绍对这些媒介进行研究时的一些具体方法，然后，我们将从一般意义上的媒介研究出发，给出一些一般性的指导意见。1.电视

对于现在的很多人来说，由于电视机的广泛普及，很多问题似乎不会去想和问。说到电视，我们通常会想到的是电视里所播放的节目，而忽略了其他的更多的东西。沿着这样的思路，说到电视研究，我们的思路就自然而然地指向了节目及其影响方面，这也就是传播学中所说的“效果研究”。其实，就人类学的电视研究来说，可以做的事情还很多，在以往对一些农村地区的电视研究中，有研究者问过这样的一些问题：电视机从哪里来？谁在看？在哪里看？怎么看？看什么？等等（郭建斌，2005）。除了这样一些问题之外，在一个一般的城市家庭中，我们也可以问这样的问题：电视机摆在哪里？它在整个家庭空间中处于什么样的位置？这个家庭换了多少台电视机？不同时期电视机的摆放位置和电视机柜等又有怎样的不同？甚至还可以去访问一些生产电视机柜的人，了解不同时期专门摆放电视机的柜子的变化。当然如果你对电视机本身感兴趣，也可以去找一些设计、生产者，从生产技术的角度来考察电视机生产技术方面的变化。这样一些内容与电视节目本身均没有关系，但是这些问题对于电视的研究，同样是有意义的。

如果从内容方面来考察，一般来说，通常就是生产、传输和观看三个环节。如果你觉得一时无法弄清一个大的电视台的完整的情况，你可以选择一个小的电视台，只要这个电视台有自己制作的节目，你就可以针对他们所生产的节目了解他们的内容生产情况。或者说，你可以从某个大的电视台的某类或某个具体的节目入手，来深入了解这类或个节目的具体的生产情况。这当然要能够参与到这类节目的制作过程中，除了观察之外，还要对有关的人员做一些访问。

传输虽然只是一个技术活，但是在整个传输过程中的一些具体情况也是值得我们去关注的。那些制作电视节目内容的人，也通常对这方面的情况没有太大兴趣，似乎这方面的工作过于的单调且没有创造性。但是因为这个环节是整个电视传播中的一个重要环节，因为在我们的研究中也不应该忽略它的存在。在电视还未使用卫星来传输信号的时候，电视节目制作、播出后是通过交通工具把录像带送到其他地方播出。在使用卫星传输电视信号的早期，很多地方建立了数量众多的差转台，在那个时期，差转台的数量，也成了一个重要的统计指标。在使用卫星传输电视信号之后，有模拟信号到数字信号，这样的技术变革也是值得我们去关注的。对于电视信号的接收，目前有的地方使用的是地面卫星接收天线（俗称“锅盖”），有的地方是通过有线电视接收电视信号，在有线电视信号中，也有各种各样的数据包，根据不同的需要来购买。这样的一些技术活其实并非仅有技术方面的意义，如果我们把这样的一些技术变革放到一个更为宽泛的社会背景下来看，其技术的社会意义也就自然地彰显出来了，并且在这样的一些技术环节中，还存在着较为激烈的控制与反控制的问题，比如说那些所谓的“非法”的地面卫星接收装置，比如说现在的卫星信号（中星九号）的不断升级，等等。还比如说国家与国家之间对电视信号的控制与反控制的问题，等等。

对于电视观看的研究，其实是以往的媒介人类学以及文化研究重点关注的方面。对于具体的观看场景中的观察，肯定是最为重要的，这包括是一些什么人在看？是自家人，还是有邻居或亲戚来一起看？他们的座次是随意的还是有着某种特殊的安排？电视里播放的内容是什么？他们在看的过程中是否还在做其他的事情？他们是否会就电视节目中的内容进行议论？是如何议论的？谁在掌握着遥控器？他如何使用遥控器？在看电视的过程中发生了一些其他的什么事情？等等，这样，都是对一个具体的观看场景中的观察中通常会注意到的方面。

其实，要考察电视对于人们生活的意义，仅仅停留在那些具体的观看场景是不够的，我们还应该注意到在他们不看电视的时候是否会就曾经看过的某些电视节目进行议论，为什么他们会在这个时候议论电视节目中的那些内容？他们是如何议论的？这样的一些议论对于他们的生活来说，具有怎样的意义？

从以上这些内容来看，即便只是针对电视这样一种媒介，可以考察的方面是很多的。对于某一项具体的研究来说，我们很难对上述所有的方面都进行深入的调查，对于某个具体的课题，只能选择某个具体的方面来入手。即便如此，对于其他方面，虽然没有十分深入的了解，但是也需要尽可能地掌握一些资料。

这样的一种思路，对于报纸、广播、电影、互联网等媒介的研究，也有相似的地方。

2.电影

以往对于电影的研究，关注的最多的是电影文本，但是从人类学的视角出发，同样可以把研究的面拓得很宽。上面所说到的对于电视研究的那样一个思路，也可以应用到对于电影的研究中。但是由于这两种媒介本身做存在的一些差异，在具体的研究、观察上，也会有很多的不同，因此，在这里，我主要从两者的区别方面来谈。

一般来说，电影生产的环节似乎要比电视复杂得多，这就给研究电影的生产带来的很大的困难，但是也正因为这一点，电影的生产也给我们带来了更大的研究的空间。如果有条件，你当然可以对某个电影复杂的生产过程进行完整的考察，但是如果没有这样的条件，你也可以从生产环节中某个你能够掌控的方面来入手。曾经有研究者对纪录片《德拉姆》的拍摄过程中的摄影机（包括拍摄者）与被拍摄者之间的互视问题进行过研究（张静红，2007），我认为这就是一个非常聪明的选择。

在采用数字传输之前，电影的发行是通过各种交通工具运输拷贝，并且有专门的电影发行部门，如同以往很多报纸是通过邮局来发行的。

与电视不同，电影放映的技术门槛较高，需要由专业人员来完成，电影放映员也是研究电影需要重点关注的对象，尤其是在那些农村地区，电影放映员要经常到不同的村子放电影，在有些当地人不懂电影中的语言的地方，电影放映员在放映过程中还要对影片内容进行翻译。这方面的情况，均要具体询问。

和电视不同，看电影通常还有专门的场所，有些地方有电影院，有些地方是露天电影。电影院是一个地方非常重要的文化活动场所，值得进行深入研究（朱蕾，潘忠党，1999）。即便对于那些中小城市，从电影院的变迁也是考察当地文化变迁的一个重要的窗口（蒋俊佩，forthcoming）。一般来说，因为看电影的人较多，对于电影的观看场景的观察要比看电视复杂得多，但是这也并非是说这样的观察不可能完成，你可以置身一个具体的放映场景中，对整个观影环境以及某些你能够观察到的具体情境进行观察。若有可能，尽可能对观众的情况有一个大致的描述，如性别、年龄等，若有可能，了解更加详细的情况。

对于电影的研究，我们还可以做一种时间跨度更大的考察，比如说那些10几年前或几十年前看过的电影给这些人留下的什么样的记忆，他们如何回忆以前看电影的各种各样的经历。这样一种从社会或集体记忆的角度对于电影的研究，也是非常有趣的。

3.手机

对于手机的研究，同样可以从生产到消费的流程来考察，即可以关注手机生产的技术革新方面，如“山寨机”的生产，等，也可以对生产手机的工厂进行考察。这方面，有些类似的研究是值得参考的（潘毅，2008）。

手机的流通环节，可以考察各种手机销售店。那些从大城市到小城市的各种各样的手机“卖场”都值得去考察。各种手机“卖场”在不同的城市中都具有极高的表征意义。

如果有兴趣，也可以对不同的手机信号的发布公司进行研究。虽然这方面更多地会涉及商业方面的竞争，但同样可以进行关注。

关于手机使用方面的情况，由于手机本身的私人性，其使用对象相对比较具体，当然这方面的情况也十分复杂。如他/她所使用的具体是一个什么样的手机？是如何得到的？他/她经常使用手机的哪些功能？各种功能的具体使用情况怎样？他/她用手机主要联系一些什么样的人？大致的花费情况怎样？等等。

对于有些农村地区，还有一个是手机信号方面的问题，手机信号来自什么地方？具体情况如何？也可以进行关注。

4．木刻

这是一种当地人自己发明的媒介，这种媒介的情况和那些外来的媒介情况有着很大的不同，因此，在这里简单介绍一种。

现在很多地方已经见不到这种媒介了，但至少在有些博物馆，还可以看到这样的东西。或者说还有些地方传统文化的掌握者还知道这些东西。既然如此，在田野作业中，我们还是可以去研究这种媒介。

对于这种媒介的研究，自然不能使用以上对于电视、电影、手机的研究方法，我们首先需要了解的是这种媒介存在于哪个时期，用来干什么？怎么做？如何用等等这样一些问题。当然，我们还可对这种东西的消失等方面的情况进行了解。

其实，在现在的博物馆中可以看到很多东西，都属于我们这些所说的媒介的范畴，如青铜器或陶器上的图形或文字，鼓或号角，碑文等等。从媒介研究的角度出发，我们重点关注的是这些东西的传播价值方面。

5.对于那些经由生产和流通换届的媒介，通常可以按流程来进行考察，如：（1）生产（2）分配（3）交换（4）消费

6．对于那些地方性媒介，可以从具体的使用情况来考察，如：（1）什么样的媒介？（2）怎么用？（3）有什么作用和意义

三、与媒介相关的社会背景

虽然我们的关注点是媒介，但是我们并不希望仅仅盯着媒介而不关注其他的方面。在我们看来，媒介只是我们考察的一个切入点，或者说这里所说的媒介研究只是从媒介这样一个具体的方面入手，我们最终要考察的其实是当地人的社会生活。因此，这里所说的媒介研究准确的来说是从媒介的视角入手，从一个侧面对当地人社会生活做出一种解释。只所以做这样的强调，还有一个更为重要的意义在于我们在这里所使用的只是人类学的方法或理论取向，通过这样一种方法和取向，我们希望能够从传播的角度独立地提出一些研究问题，并对这些问题做出一种不同于以往那些现有学科的研究不同的回答。在我们看来，这本身也是丰富人类理论知识的一种合理的路径。

既然如此，从广义上来说，以往人类学研究中所关注的那些社会生活的各个方面，都属于我们这里所说的社会背景的范畴。但是，这样一来，我们在这里也就没有讲这方面问题的必要了，因为在现有的那些各种各样的人类学研究手册中，几乎都已经多次说过了。

但是在我们看来，情况并非如此简单，这样简单地把“媒介”加“人类学研究”的做法也违背了我们编写这样一个调查手册的本意。在这里，我们要从那些与媒介紧密相关的社会生活方面的入手，来讲述那些相关的社会背景。1.社会背景（从制度到日常生活）

（1）社会制度：这并非是要把整个社会制度的全面、详细的考察，只是说在我们对于媒介的研究中，需要关注与某种媒介相关的制度环境，如研究中国农村电视，不能不关注“村村通广播电视工程”，研究中国农村电影，不能不关注“2131工程”，等等。无论我们从生产、分配、流通、消费的那个环节进行考察，这些相关的制度背景都是必须的。

（2）日常生活：媒介研究，说到底还是对人的研究，但是一说到媒介研究，我们往往会更多地关注与媒介直接关联的那些内容，而忽略了人们日常生活的其他方面，因此在媒介研究中，我们也强调要对所研究的那些人的日常生活情况给予更多的关注。这包括个人及其家庭背景、经济来源、居住环境、生活规律、生产生活情况等。这方面的有些具体内容，也可以见相关的人类学田野调查手册。

2．媒介环境（包括交通）：即便我们在调查之前已经确定了以某种媒介作为我们的重点关注对象，我们同样需要对其他媒介的情况进行关注。在很多农村地区进行媒介研究，我们认为交通是一个重要方面，除了其他媒介之外，道路和交通方面的情况是我们认为需要重点关注的方面。3．具体的生产、交换、流通、消费情景

4．社会交往

参考文献：

英国皇家人类学会 编订《人类学的询问与记录》（周云水，许韶明，谭青松译），国际炎黄文化出版社，2009年

朱蕾，潘忠党，《改革时代的时间竞赛与时间象征：变化中的中国都市影院考察》，International Journal of Culture Studies, 2(1),33-57,1999.郭建斌，《独乡电视：现代传媒与少数民族乡村日常生活》，山东人民出版社，2005年。张静红，《田野合作中的互视——怒江茶马古道上的一次影视记录分析》，郭建斌主编，《文化适应于传播》，云南大学出版社，2007年，第180-198页。

关于“刻道”田野调查的思考 篇3

苗族“刻道”的历史背景

所谓“刻道”,据清朝乾隆年间《镇远府志》记载，“苗族俗无文字，交质用竹木刻数寸，名为‘刻木’。婚嫁则姑之女定为舅媳。倘无子，必重献于舅，谓之外甥钱，否则终身不得嫁或招少年往来”。《贵州志略》亦有苗族“刻木示信，犹存古风”的记载。而“刻道”酒歌则产生于苗族母系氏族过渡到父系氏族之后的一段历史时期，虽然有关于民族迁徙、图腾崇拜等方面的内容，但与那些反映创世、开天辟地、人类起源等的古歌古词神话不同，它所反映的主要是舅权制下的婚姻状况，它用酒歌这种形式记载苗族婚姻的起源、演绎。

它的发展和进步，被民族学家和民俗学家称为“苗族最古老的婚姻“活化石”，在苗族发展史的研究上具有非常重要的价值。

“刻道”是苗族古歌中历史最长、规模最大、流传最广的一种酒歌。它是苗族先民在长期的生产、生活实践中创造、积累和演变而形成的，其间吸收了其他民族优秀的民歌精华，形成了苗族诗歌独具的特色和风格。古歌对环境的描写，对人物语言、行动、心理和性格的刻画，绘声绘色，栩栩如生。“刻道”又是一部具有浓郁民族气息的苗族婚姻叙事长诗，更是一部规模宏大、历史悠久的苗族古籍。它不仅有很高的文学艺术成就，在对苗族的起源和迁徙、图腾崇拜、数学知识、语言学等方面研究上也具有重要的价值。⑴

苗族“刻道”传承人的现状

为考查苗族古歌“刻道”,笔者今年4次去到“刻道”的主要流传地区贵州省的黄平县和施秉县，经联系，找到了施秉县文物管理所所长吴光祥，苗族“刻道”能列为国家级首批非物质文化遗产名录，主要是由他努力收集、整理、申报的。这是位四十开外的苗族汉子，得知我们来寻访“刻道”，他立即打开了话匣子，介绍说：“‘刻道’，就是苗族开亲歌，是苗族婚姻史的口传古籍，歌师要三天三夜才能唱完，属于口头文学。歌师在演唱‘刻道’时，使用一根有‘刻木’符号的木棒为‘歌本’，因此，‘刻道’也称为‘平道’、‘歌棒’。‘刻道’主要流传于施秉县城关、甘溪、杨柳塘、双井等乡镇的苗族村寨。”他介绍説在施秉有两位由文化部确定的国家级非物质文化遗产项目——刻道传承人，一位是城关镇氵舞阳村67岁的吴治光，另一位是城关镇南门村70岁的石光明。

我们先来到城关镇的吴治光家，他家是一栋普通的木房，吴治光老人捡了小木凳给我们坐后，进屋里拿出了一根像笛子般的木棒，我好奇地凑了上去，难道这就是那根神秘的‘歌棒’？吴治光指着这根木棒说：“‘歌棒’就是这个，苗族的每位歌师都有一根，歌棒除把柄外，皆均分为九小节，三面刻有符号，共有二十七格，符号的笔画以横、竖、叉为主。一般的唱法是每一小格三问三答共六次，即六首歌，基本都是五言体的诗歌形式。一问刻的什么开头;二问刻在哪一面哪一格;三问刻的什么内容。一问一答共需唱168首歌，每首歌无固定行数，若以每首12行计算，就有2016行，加上演唱时的即兴盘问、旁生枝节，少讲也有一万行，所以说三天三夜也唱不完。”吴光祥插话说：“‘歌棒’上刻的就是苗族开亲歌的内容。苗族开亲歌是苗族十路酒路中最精华的一路歌，历史悠久、规模宏大、涉及面多、流传广泛，产生于苗族母系氏族过渡到父系氏族之后出现的舅权习俗时期，较系统地反映了古代苗族婚姻的起源，即如何从‘还娘头’的‘姑亲舅霸’（姑妈的女儿一定要嫁给舅舅的儿子），到封建买卖婚姻的‘外甥钱’（姑妈不让女儿嫁给舅舅的儿子，则需赔偿舅舅一定的钱物），直至‘一钵酸汤’也可以开亲，反映其中发展、斗争、演绎的过程。一根歌棒包含了三层意义：它既是一种记事符号，也是一路歌，还是苗族婚姻演变的史书。‘歌棒’是至今在苗族群体中发现的唯一的一种古老的刻木记事符号。”苗族是一个没有文字的民族，有人认为这种歌棒上的记事符号就是苗族最早的原始文字，只是因苗族多次长途迁徙而没有能够得到进一步的发展。

苗族开亲歌一般在嫁女、娶媳妇的长桌酒席上唱，分别为两人（一个主唱，一个伴唱）一组，四人对唱，一问一答，如果谁唱不上来，或者答非所问，就会被罚多喝一杯酒。吴治光记得自己十七、八岁时，去帮别人接亲，因不会唱歌而被罚得每次都醉酒，他就发誓要学会唱歌，于是每有空闲时间就去向歌师学歌，从21岁开始学会唱歌后就没被罚过酒了，并且对苗族的各路歌越来越入迷，凭着他自己超强的记忆力和那份专心，他终于成了远近闻名的歌师，四邻八寨每家有喜事都会请他去对歌，他是苗寨里最受尊敬和欢迎的人。吴治光老人还给我们讲述了“刻道”的历史。

另一位国家级传承人石光明给我们描述了“刻道”的现状。他説一辈子唱过四五十次，但那都是二十年前的事了，最后一次是在白家塘，杀猪陪客专门唱“刻道”，唱了一天一夜没有休息。他现在老了，新时代女儿也不大回门了，儿子、女儿和媳妇都不学，没有多少人会唱了，现在的年轻人学唱的都是一些其他的酒歌,而且不是很精通，大多是为了应付一些外出走客之用。黄平县的吴治英老人也给我们说了一些“刻道”在黄平县的情况。他原来在新州一小，初中毕业就参加工作，文革后重新工作，后调到县供销社，以后又到黄平县重安区当区长，区委书记，1993年调到粮食局当局长直到退休。小的时候他听老人唱，后来跟到老人学，参加工作后，文革不准唱苗歌，后来才又唱，现在记得大部分，小部分忘记了。这个“刻道”是文革后和当地老人共同回忆，把木棒刻成字，有苗语有汉语才记得住的。木棒原来长的有7——8尺，短的有一尺多，大家唱得不对就用木棒当标准。现在一般都用纸把木棒上的东西写下来。木棒像一根秤杆，有正反和侧面，翻译好后写下来带着身上，有时间就传给别人。有苗族的地方就有传承，歌棒先唱上头，正面唱完后唱侧面。苗族用它来记载文化。他说他的的歌单是2007年3月25日打印出来的。他们唱“刻道”一般要唱一晚上，加上歌花，男女都可唱，一般苗族唱酒歌都是男女对唱。现在要40岁以上的才会唱了，40岁以下一般都不会唱，也没有人用歌棒的，其他人都是写在纸上，农村即使有会唱的但不识字，不会写，50年代后就没有人用歌棒了。

跟踪研究苗族文化多年的吴光祥对此充满忧虑：进入上世纪八十年代后，苗族婚姻风俗已略有改变，不再是大摆宴席唱三天三夜，歌师们想唱歌的机会都没有了，传承的机会也就更没有了；其次是苗族青年都外出打工，学歌的时间也没有了。现在唱“刻道”的人越来越少，全寨25到35岁之间的人根本就没有一个人学会的，而以前学会的，也荒废了将近十多年，“刻道”呈现衰亡的迹象。不仅是“刻道”，几乎所有的苗族歌曲都在遭受同样的命运。现在各个地方能唱“刻道”的歌师也在渐渐减少，年轻人现在在酒席上都喜欢唱些流行歌曲，而年老些的，则不愿意在酒席上唱那么有深度的歌曲了，一般都唱些比较浅显的手边歌，或者是划拳，喝醉了就上床睡觉。所以，不会唱的不想学，会唱的不想唱，在当地苗族的酒席上，已经很少听到“刻道”了。社会的高速发展，文化娱乐的多元化，“刻道”逐渐淡出了苗族人的视线。苗族“刻道”已经处于后继无人、即将断代的境地。如今，苗乡里除了几个老态龙钟的歌师外，面对一根“刻道”，还有谁能够说出个子丑寅卯？

苗族“刻道”的抢救与保护

“刻道”的传承是歌师传授徒弟传递下来的，而徒弟比起歌师来说则是千差万别，这或许是歌师少，徒弟众的缘故吧。学习“刻道”的随意性很大，拜师学歌体现出浓浓的乡土气息，不是没有规矩的。如冬季到歌师家学歌，学徒们总得带些糯米粑和树兜，作为大家共享的食品与烤火所需的燃料。还有的是为面子而学歌。以往向歌师学习“刻道”并没有带着很强的物质功利性，大多数人都是因为爱好唱歌，为面子而学歌。这个面子首先是家族的面子，酒堂的面子，然后才是自己的面子。当然为家族、酒堂赢得面子的人，就会获得家族酒堂的好评与尊重，自己也就有了面子。一般认为能说会道，能歌善舞的人，往往能够带动人们的情感，成为意见领袖，成为话语表达的权威，通情达理的人，必然获得人们的尊重。也有些人是因为在酒席上遇到对手的“打击”，愤而学歌的，不过他们最大的目的无非是在酒席上不至于被对手嘲笑，不至于给家族丢面子，他们绝非想通过学习“刻道”来获取更多的物质利益。

总的来说，学成“刻道”，歌师才能传承“刻道”，而学成歌师，除了天赋秉性、刻苦努力与方法得当等个人因素之外，还得依靠社会的承认。现在原有的歌师再也得不到那份尊重，学歌者再也没有赢得面子的渴望，酒场的输赢再没有谁去计较，于是歌师成了独吟诗人，没人愿意去听，或许也听不懂他那遥远的诗句了。

因此，今天要想保护苗族“刻道”谈何容易。一方面政府虽然在保护，但另一方面村民又受到来自城市现代文明的巨大冲击，民间艺术被城市解构，乡民生活被城市同化，乡民意识也在发生巨大的变化，这一切都足以让源自乡土的非物质文化遗产遭到重大的打击。民间艺术在受保护和被侵犯的夹缝里悖论性地生存，一方面要继承和发展，另一方面又面临城市化的解构和冲击。那些被乡民们祖辈相传的艺术也许在人类学家和民俗学家那里看来价值非同寻常，但在城市化、商业化日益加剧的时代，传统的手艺或者技艺大多已经或即将退出历史舞台，许多非物质文化遗产只剩下保护而没有任何传承，其艺术精神是很难真正保持的。在商业化和种种利益诱惑下的都市，尽管对原生态艺术的欣赏也可以风靡一时，但毕竟只是一时，任何风潮的诞生必然意味着退潮的到来，保护工作的艰难是不言而喻的。

一个重要的事实是，在非物质文化遗产保护不断推进的同时，其原生地空壳化现象也逐渐突显，这主要表现为传承人的逐渐缺失。为了保护非物质文化遗产的完整性，一些地方政府保护了一些古村落，这是重要的，可以使文化遗产产生的具体语境得到完整保护，但问题是，村落里大多数原住民都到外地打工、生活了，留下的大多数是老幼病弱，掌握古村落习俗而又能作为文化传承主力出现的青壮年的缺席导致了古村落文化的严重“空壳化”。

非物质文化遗产大部分领域是由传承人口传心授得以代代传递、延续和发展的，在这些领域里，传承人是非物质文化遗产的重要承载者和传递者，他们以超人的才智、灵性，掌握着、承载着与非物质文化遗产相关类别的文化传统和精湛的技艺，他们既是非物质文化遗产活的宝库，又是非物质文化遗产在代代相传的“接力棒”中处于当代起跑线上的“执棒者”和代表人物。以上种种，笔者认为,对目前苗族刻道保护的当务之急至少应该有三方面：1、对苗族村寨进行歌师普查。2、在苗族村寨中寻请歌师，利用现代设备对苗歌进行全面搜集备案。3、对“刻道”进行苗文记录、汉文翻译、综合整理，为录制光碟、出版图书打基础。

非物质文化遗产传承人，他们在传统社会是民间大众的一员，甚至是传统精英文化主导下民间社会的边缘角色;在当代社会，由于文化环境的整体改变，作为传统社会日常文化的一分子，在今天成为非物质文化遗产的保有者，对于他们的社会评价应该体现新的时代高度。非物质文化遗产是以人为主的流动的文化遗产，对于非物质文化遗产的传承人，我们应该从传承民族文化的高度，认识他们的文化贡献，在某些政策待遇上，将他们与当代社会生产者、劳动者的优秀人物以同等对待，给他们类似的待遇和社会保障。同时充分重视给传承人以社会表达的机会，给他们一个扩大社会影响、传承文化遗产的社会空间。比如可以定期给他们提供专门面向公众的讲述与表演机会，在大型公益文化服务活动中邀请传承人参与，将他们视为地方文化的形象人物等等。我们在给这些文化传承人以积极的社会地位肯定与社会声望评价的同时，也就意味着建立起了我们非物质文化遗产抢救保护的舆论导向，这样就会逐渐形成有利于非物质文化遗产传承的社会氛围，社会也就自然会更加重视对非物质文化遗产传承人的保护。

南漳古法造纸田野调查及价值归纳 篇4

中国是世界上最早发明纸的国家。据考古证实, 我国在西汉时期已有麻制成的纤维纸, 东汉蔡伦改良造纸法之后, 造纸技术得到普及, 自此造纸业蓬勃发展起来。南漳古法造纸则是由我国最古老的麻纤维纸传承而来, 完整地保留了中原地区造纸业的样貌。它兴起于清末, 位于湖北荆山山区, 交通极为闭塞, 致使当地经济落后, 造纸业逐渐衰落。而另一方面, 发展缓慢的经济和生活方式, 反而使得陈家作坊及一些废弃古作坊得以保留。

一、南漳古法造纸的历史渊源

在距湖北襄阳约百公里的南漳地区, 古法造纸在清末至新中国成立初期的百余年间一直是当地的第一大产业, 如今更是鄂中地区现存唯一的活态古法造纸区, 南漳优越的自然条件是支撑造纸产业的根本。

南漳地处荆山山脉之中, 植被丰富, 生物多样性高, 现在是湖北省荆山自然保护区的一部分。其境内水系发达, 有蛮河、漳河、沮河三条重要的河流, 与其支流形成水路网。并且此处河水皆为源头水, 水流不大且稳定, 水质极佳, 能够为纸民的生产和生活提供长期稳定的高质量水源。

最重要的是, 南漳山区雨量充沛、气候温润, 在河谷两岸有大片茅竹林生长, 并且产量稳定。茅竹是造纸和制作造纸工具的优质原料, 行家称其为“麻”。正是这充足的原料吸引纸民安家, 也为日后南漳造纸业的壮大提供了根本保证。

南漳古法造纸兴起于清末太平天国起义之后, 战乱迫使湖北咸宁一带的纸民举家搬迁避难, 携带资金和技术来到南漳地区, 一家家小作坊在此生根, 并逐渐发展成庞大的造纸产业。

南漳造纸业的鼎盛时期是清末至新中国成立初期, 产品主要是用于祭奠祭祀、做鞭炮的火纸。其火纸工序复杂, 选材考究, 质量上乘, 易燃无烟, 有清香, 灰烬呈灰白色, 可做药用, 远胜其他废弃材料制造的火纸, 所以广受欢迎。当时, 做好的纸由当地人用特制的木架子从深谷背上山, 徒步送到武安镇装船, 经蛮河入汉水, 销往全国。

南漳的造纸作坊最初多修建在各条河流的源头, 后来随着造纸业扩大便沿河发展。当地也逐渐形成了多个有名的造纸世家, 最显赫的是咸宁陈家, 也是南漳古法造纸流传至今唯一的一户仍在坚持造纸的作坊。

南漳造纸业在鼎盛时期有几百座作坊, 遍布各条河流的干支流, 新中国成立后逐渐萎缩。十年前仍有不少纸厂在生产, 但近几年广西甘蔗种植业产生的废料广泛用于机械造纸, 并向南方各省倾销, 南漳纸的纯手工高成本生产无法与其竞争, 绝大多数作坊已经停产歇业。

二、从陈家作坊看南漳造纸技法和产业现状

陈家祖上是南漳地区首屈一指的造纸世家, 他们也是今天南漳地区唯一一户仍在坚持造纸的纸民。

陈家祖籍江西, 随清末“江西填湖广”的大规模移民迁至湖北咸宁, 后因太平天国之乱迁至南漳冷水河, 再辗转迁至今日生活的漳河河谷。陈家的造纸产业至今已经传了九代人, 族人多以造纸为业, 拥有众多作坊。

陈家现在的当家人是陈三爷, 他的作坊位于漳河源头, 此处共有三户陈家族人居住和生产, 陈三爷家位于中间位置, 叫做中场, 其他两家分别位于沿河上游和下游几公里处, 叫做上场和下场。这三处的老屋均为内部木构、外附砖泥的晚晴民居, 其中下场的老宅规格最高, 形制大气, 精致肃穆, 青砖雕刻至今清晰可见, 但内部木结构已陈旧失修, 纸民已迁走从事其他行业。

陈家作坊的造纸技术是南漳的代表, 其工序复杂, 大小有72道, 其中最重要的几个步骤如下:

砍竹:造纸的原料是每年清明节前后砍下的嫩竹, 再截成1米长的竹筒。陈家坚持有计划地砍竹, 绝不破坏自然保护区境内的生态环境。

打竹:用水碓把竹筒打碎, 在这一步需要把竹筒打成一簇簇的竹纤维, 然后捆扎起来。

沤竹:把纤维放到两个约10立方米的石灰池中用陈家自制的天然石灰沤100天, 这是造纸过程中时间最长的步骤。

打碓:将沤好的竹料用水碓继续捶打, 直至打成黄色粉末状。再把这些粉末倒进石板做成的纸槽里, 纸民站在纸槽里赤脚用力踩踏, 使纸浆尽可能均匀, 然后就可以倒进抄纸用的大水池中了。

加纸药:在抄纸之前需要加入纸药, 陈家用的纸药是山上采摘的一种叫做杨条的树枝。将杨条在抄纸池中浸泡一会儿, 能够增加纸浆黏度, 也使得抄出的纸更加光滑、容易分开。杨条是非常重要的辅料。

抄纸:抄纸是整个造纸过程中最关键的环节, 也是最需要技术和经验的工序。抄纸的工具是一个1米长0.6米宽的木制帘床, 上面放置一张用竹篾编制的抄纸帘。纸民双手握住帘床两端在抄纸水池中有节奏地左右荡几次, 抄纸帘上就留下了纸层。抄纸关键在于均匀流畅、一气呵成。之后, 把抄纸帘取出反扣到一旁的垛板上, 用手均匀地按压纸帘挤出水分, 就可以揭开纸帘留下一张湿润的纸层。

打钓:抄好的一垛纸非常湿润, 需要用大型的木制工具“钓”来压出其中的水分。钓使用杠杆原理, 靠人力来操作。

松纸:钓好的纸会根据纸张性质来松纸。比较厚实的火纸直接分成15厘米高的一摞, 用手固定一角, 另一只手像揉面一样反复揉搓, 直到把每一张纸都分开。比较薄的纸则要用镊子等工具从一角开始非常小心地揭开每张纸。

炕纸:陈家之前一直将松好的纸放在山脚下自然晾干, 但河谷潮湿, 晾纸需要好几天。现在陈家专门砌了一个用来烘干纸的类似于火炕的火墙。将湿纸平铺在火墙上, 用茅草刷子把纸刷均匀, 几分钟便可以烘干一张纸。

另外, 造纸工具的制作也是纸民世代相传的手艺。

抄纸帘:陈家的抄纸帘是用极细的竹篾制成。南漳的茅竹纤维较长, 非常适合做长竹篾。秦明炎师傅每年把新采的竹子劈成长约40厘米、宽约2厘米的竹条, 扎成捆放在河水里浸泡使它充分湿润。然后用专用的月牙形刀具削出一根根极细的竹篾。这个过程非常辛苦, 工作一整天大概只能做出2两左右的竹篾。如今很少有人在做这个工作, 外地的一些厂子也到陈家作坊来购买竹篾, 这也是陈家的一个收入来源。

水碓:陈家造纸用的水碓都是纸民自己上山取木亲手制作, 动力是作坊外的木制水车。水车是秦明炎打造的, 他非常自豪也不无遗憾地说, 如今南漳一带能打水车的只有他一个人。

三、南漳古法造纸和陈家作坊的价值分析

南漳造纸的方法与《天工开物》十三卷记载的蔡伦造纸过程基本一致, 整个过程没有使用任何非天然的材料和现代科技成分, 不使用机器动力, 木机械全靠水力和人力推动, 是名副其实的古法造纸。其产品由自然界采集的原材料加工而成, 成品以及加工过程中的废料也能够回归自然, 整个产业不会对环境造成污染, 正是面对当下环境问题值得借鉴的朴素且智慧的生产方式。

我国古时的造纸作坊不少, 留存下来的却不多, 至今仍在坚持生产的更加稀少。云南的高黎贡手工纸非常幸运地得到了社会广泛关注, 而南漳古法造纸由于交通闭塞, 一直隐于深山无人知, 2012年才在遗产保护志愿者的努力下进入了中国古纸谱。在这样的条件下, 陈家作坊能保留下来实属不易。

陈家作坊的宝贵在于它是一处活着的历史, 陈家的机器仍在平稳地转动, 陈家的老屋仍在被使用着。它不是我们常见的遗址重建或是场景表演, 而是一个实实在在的生产和生活的过程。这个过程自近代一脉相传至今, 没有被打断、修改、粉饰, 而是直接地呈现给观者, 一如百年之前。

同时, 围绕纸民生产生活的硬件也具有宝贵的研究价值。例如具有典型清末木构民居特色的陈家老屋, 造纸使用的大型木制机械和轻型竹木工具等。

南漳古法造纸和陈家作坊的最大价值, 在于其完整地传承了当地特色工艺的生产技术和生活体系, 不仅呈现出我国传统手工造物方式的技艺, 同时也体现了其与自然共生的理念, 以及朴素的民间手工生产者自古以来的朴素价值观。襄樊学院教授、第三次全国文物普查首席专家叶植撰文认为:南漳山寨、陈家作坊、清代老屋和逻围是一个完整的体系, 反映的是一个百年前的完整的社会信息, 这是南漳古法造纸和陈家老屋的核心价值。

四、结语

南漳古法造纸是我国古法造纸传承至今的宝贵见证, 它在物质和精神层面都为我们探索中国传统造物方式提供了很好的样本。在上世纪工业发展大潮中, 它逐渐被抛弃, 但在新世纪开始的工业化反思和回归自然的浪潮里, 南漳纸民朴素的生产方式和对于环保的坚持能够成为一个很好的样本, 为满足后工业时代的环保需求提供了方案。南漳古纸胜在纯净, 所以在此前提下, 纸民应当开发新的更具实用性的产品, 并且寻求更多的文化、艺术等方面的合作, 为古纸生产打开新的局面, 并将它更好地传承下去。

参考文献

[1]刘仁庆.中国古纸谱.北京;知识产权出版社, 2009

[2]宋应星.天工开物.长沙:岳麓书社, 2002

田野调查 篇5

杨嘉琳120501241何嘉雯1205012235

张惠云1205012236杨丽1205012103

B12工本6班-旅游与酒店管理

【概述】

古称为潮州文化，是海内外潮人的根，在广东潮汕地区（以现在广东汕头、潮州、揭阳三市为中心）。生活在这个地区的潮汕人，是汉民族中具有独特的文化面貌的一个支系。我们把潮汕人所创造的文化名为“潮汕文化”，并给它以如下界定：

首先，潮汕文化是汉文化的一个地域性亚文化，它是在潮汕地区自然环境条件的影响下，在漫长的历史发展进程中逐渐形成的。

潮汕地处中国大陆的东南隅，广东省的最东端，与福建省毗邻,总面积10346平方公里。地形大势，西北高而东南低，东北和西北多高山丘陵，绵延起伏，东南瀚海连天，形成一个内陆比较封闭，而有很长海岸线的地理小区域。这种地形地貌特征对潮汕文化的形成起着相当大的作用。

其次，潮汕文化包含着许多文化特质，它们组成了既与共存于同一地域中的畲族文化、客家文化不同，也与周边其它地域文化有异的一个体系。在这些文化特质中，语言是最具有区别性特征的一种。因而，我们把潮汕文化理解为，由讲潮汕话的民系所创造的一个文化共同体。

其三，潮汕文化是一个动态的开放体系。它的形成过程，是本地原住民文化和移民文化经过多次互相影响，互相吸收而逐渐融合的过程。在自成体系之后，由于潮汕人的迁徙，潮汕文化向海外传播，同时吸收其它文化的因素，不断发展。

潮汕地区地狭人稠，人口与资源和环境矛盾很大，激烈的竞争环境培养了潮汕人的创造、开拓和冒险精神，不少人外出到海外谋生，形成社会风气，在农业上精耕细作，在手工业上精雕细琢，在商业上更是精打细算，极善经营，闻名海内外，有“中国的犹太人”之称。清中叶著称一时的广帮商人，主要由广州帮和潮州帮商人组成，潮商在国内的东南沿海及江南一带生意做得很大，在泰国、新加坡一带颇有势力。强烈的商品意识，是潮汕人一种颇具优势的文化潜质，使他们在改革开放时期足迹遍及城乡，渗透各行各业，特别活跃。秦汉以后，汉文化向岭东扩展。晋唐时期，中原主流文化影响逐渐扩大，陈元光平定泉潮间蛮僚啸乱、韩愈谪任潮州刺史，是这一时期的重要事件。宋元时期，大量移民入潮，闽文化北来，使潮汕地区全面开发，是潮汕文化形成的重要环节。明清时期，最终形成有鲜明特征的潮汕民系文化。潮汕地区从宋代起由于经济的迅速发展，文化教育事业也相应发展，人才辈出。

潮汕方言

潮汕方言，即潮汕话，又称潮州话，属汉语方言八大语系之一的闽南语系。它的词汇丰富，幽默生动，富有极强的表现力，并保存着很多古汉语的成份，因而为越来越多的语言学家所重视。潮州方言有自己的字典《潮州字典》，以及《潮语十五音》等研究地方语言的专著。

戏剧音乐

潮剧又名潮州戏、潮音戏、潮调、白字戏，主要流行于潮州方言区，是用潮州方言演唱的一个已有四百三十多年历史的古老的地方戏曲剧种。它是宋元南戏的一个分支，由宋元时期的南戏逐渐演化，吸收了弋阳、昆曲、皮黄、梆子戏的特长，结合本地民间艺术，如潮州音乐等，最终形成自己独特的艺术形式和风格。潮剧的语言并非一开始就使用潮州方言。从明刻本《摘锦潮调金花女大全》可以看到，这时的潮剧主要用潮州方言演唱，但其中一些场次的唱腔和道白，标明用“正音”（即“官腔”）演唱，这说明潮剧从南戏演化的过程中，开始可能全用“官腔”，其后才逐渐减少“官腔”的分量，而最终完全地方化。潮剧有自己的体系和独特的风格。音乐唱腔是曲牌联缀为主的联曲体和板腔体综合体制，至今保留一唱众和，二、三人以上同唱一曲和合唱曲尾的帮腔形式。唱腔以轻婉抒情见长，多曼声折转，清丽悠扬。潮剧行当由南戏的生、旦、丑、净、外、贴、末发展到现在为十类丑、七类旦、五类生、三类净、其中以丑、旦两行表演较有特色。

潮州音乐源远流长，优美动听，驰名中外，它具有独特的艺术风格和浓郁的地方色彩。其门类有：以三弦为领奏乐器，伴以弹拨、弦索乐器的弦乐；以琵琶、三弦、筝组奏的细乐；以佛场主要法器，伴以唢呐、横笛领奏的庙堂音乐；以笙、箫、管、笛为主要乐器的笛套音乐；以潮州大锣鼓伴以唢呐领奏的潮州锣鼓乐等。其表演形式灵活多变，既可表演出千军万马，气势磅薄，壮怀激烈的场面，也可奏出轻快活泼、悠扬悦耳的情调。千百年来，潮州音乐备受世人喜爱和欢迎。1957年潮州音乐团在第六届世界青年联欢节上表演并荣获金质奖章。据传六十年代初，周总理访问瑞典时，瑞典国王馈赠的礼物中，便有两张他自己珍藏的潮州音乐唱片。由此可见，潮州音乐已被视为稀世奇珍。潮汕英歌

所谓北有秧歌,南有英歌。流行于潮汕一带的英歌是汉族具有代表性的民间广场情绪舞蹈。据说它起源于明代中期,是以梁山108好汉为原形。表演形式分有“前棚”和“后棚”之分，现已大多简化只有前棚表演，表演时画着梁山好汉脸谱的演员手持双棒或圆鼓起舞，气势粗犷雄壮。编辑本段潮汕工艺

潮州木雕是工艺美术的佼佼者，说来有趣，在卷帙浩瀚的《辞海》中，要查出“木”雕一词，必须贯以“潮”字方可查到。“潮州木雕”成为专有名词，可见其艺术性、专访性之强，影响面之广。潮州木雕在唐宋时已初具规模。至明清而日臻完美，如今仍保持旺盛的生命力。在长期的发展过程中，潮州木雕形成了鲜明的风格。其形式有圆雕、沉雕、浮雕、多层次的镂空雕，而外形色彩上，可分为黑漆装金、五彩装金、本色素雕三类。在应用上则大致分为建筑装饰，家具装饰，神器装饰和案头陈设等四类。在潮州，不管是“居庙堂之高”，还是处民居之陋，人们随处都可以见到木雕艺术的存在。所以，潮州有“木雕城”之誉称。

潮绣是我国四大名绣之一——粤绣的一大支系，早在唐代已出现，明、清两代更趋成熟。《潮州府志》云：“潮州妇女多勤纺织”，“织任刺绣之功，虽富家不废也”。清末，潮州还出现过二十四名“绣花状元”，并赴南京参加全国刺绣比赛。潮绣讲究构图均称，色彩浓烈，富丽堂皇，其品种大致可分为日用品、欣赏品和剧服三种，形式有绒绣、纱绣、金银线绣、珠绣四大类。针法千变万化，主要有“过桥”、“銮乾”、“历艮”、“二针锁”、“三针锁”、“三山起”，以及“打只”、“化针”、“乱针”、“点绣”等六十多种。潮绣因其瑰丽多彩，技法精巧而著称，产品行销世界各地，深受青睐。

此外，还有巧夺天工的潮州抽纱，多姿多彩的潮州花灯，潮州剪纸，潮州银饰，潮州陶瓷，潮州嵌瓷，潮州石雕等等，真是琳琅满目，美不胜收。

潮汕建筑

潮汕民居以传统的三合院、四合院为基本布局，最基本形式称“下山虎”和“四点金”。规模较小的城镇平民居屋有布局狭长的“竹竿厝”。大型民居以四点金为基础横向或纵向扩大规模，称“三厅串”、“八厅相向”、“四马拖车”、“百凤朝阳”，其外部轮廓则保留十分规整的正方形或长方形。大规模的集居式住宅称为“寨”，这是清代潮汕地区乡村居民军事化的产物。从平面上可分为方案和楼寨，从外围方式上可分为围墙和围楼。在潮阳，这种集居式住宅称为“图库”。海滨贫民旧时所居多为涂(草)寮，是夯土或以木、草织成墙体的茅屋。潮汕地区建筑材料因地制宜，就地取材，大量采用贝灰和石材。至迟在北宋已开始烧制贝壳灰，以贝灰为主体原料的三合土版筑大为盛行，不仅应用于建造房屋、高塔上，而且应用到加固堤防上。石材不仅应用于建筑构件的门框、栏板、抱鼓石、台阶、柱础、井圈、梁枋上，而且建造了石牌桥、石塔、石桥大型建筑物。

潮汕祠堂的基本结构，有两厅夹一庭的两进式和三厅两庭的三进式两种。其建筑系统地运用木雕、石雕、嵌瓷这三大潮汕建筑工艺，装饰豪华，富丽堂皇，雄伟壮观，具有一定的欣赏价值。潮汕祠堂还具有一定的历史文化价值。如普宁市西社乡永思堂存有民国修建碑记，从中可以了解该祖源流及世系辈序，这对研究该簇历史有很大的帮助。澄海市后溪乡芳庄堂，堂正中入门有一祖墓，这一现象在潮汕是极其罕见的。

潮汕土楼主要分布于饶平县和潮州市凤凰山区及其余脉，如潮安县铁铺镇平原地区。

潮汕人文

潮汕善堂是最具潮汕人文色彩的代表，它是一种带有民间信仰性质的慈善机构。在这种善堂文化的熏陶下，潮人多乐于做慈善事业。

潮汕民俗

潮汕民俗繁多，且保留着很多中原传统文化，这也是潮汕人一直骄傲的地方。除了传统的节日外，他们还保留着盂兰节，中秋烧塔,新年烧龙等等中原已消失的习俗。另外较有特色的还有“人节”食七样羹，澄海赛大猪，盐灶拖神等等习俗。潮汕饮食

潮州菜源于潮州，已有数千年的历史。据史料记载，潮州菜可追溯到汉。盛唐之后，受中原烹饪技艺的影响，发展很快。唐代韩愈临潮时，对潮菜美味赞叹说： “……章举马甲柱，所以怪目呈。其余数十种，莫不可叹”。至明末清初，潮州菜进入鼎盛时期，潮州城内名店林立，名师辈出，名菜纷呈。近代，由于潮籍海外华侨的往来，潮州菜博采海内外名食之精华，菜式更加丰富多彩，质量精益求精。时至今日，潮州菜已经发展成为独具岭南文化特色、驰名海内外的我国名菜之一。

潮汕小吃，品种繁多，香味可口，让人尝试以后绝对想再尝。信手拈来就有西天巷蚝烙、贡咕鹅肉、老姐猪脚饭、老妈宫粽球、朥糕，以及各类粿品、甜品。牛肉丸。潮汕濒临太平洋，海产资源丰富，为汕头港一带流行，制作鱼丸等提供了有利条件。有关鱼丸的制作，潮汕民间传说始于公元前三四百的楚国，那时的平王喜欢食鱼，一日无鱼便食不甘味。不过这位楚平王平日骄横惯了，性格残暴，谁也惹不得他，否则生命难保。可笑的是他吃鱼时，如果不小心让鱼骨鱼刺给哽了喉，他从不责埋自己粗心，而总是怪罪厨师，把他杀掉，这可就太难办，太难侍候了。有一天，御厨由一位新来的厨子主理，他家上有老母下有幼子，很为自己的性命忱忧。经过苦思，他想出了一个妙法：“大王要食的不就是鱼肉而不是鱼刺鱼骨嘛?干脆先想法把鱼肉和鱼刺鱼骨分开来，然后再把这些净肉加上配料煮熟以新菜肴的名义供上去，即使得不到大王的首肯，起码也保住了自己的头颅，他就按这法子做了。据说，这就是鱼丸最初时的雏形。后来，因为这种新颖别致的吃鱼方法得到楚平王的赞许和赏赐，它也就传出了宫墙外，传到了南方，传到了潮汕，经过本地厨师的花样翻新，它富有潮汕特色，赢得四方宾客喷啧称赞。

潮州打冷，主要是各类卤水，腌制河鲜等具有潮州饮食特色的冷菜。

潮州功夫茶，中国的茶道。

潮汕工夫茶。工夫茶是潮汕地区极富地方色彩的茶道文化，它历史悠久，植根于千家万户，几乎可以说，凡是有潮汕人的地方，就有人冲泡工夫茶，它在冲法上，不论是器具、用水、程序、饮法，都极具潮汕地方风味，我们甚至可以说，工夫茶是潮人的代表特征。首先，我们从潮汕文化发展的历史来看，潮州菜和工夫茶都是极带潮汕地方特色的文化，且一“饮”一“食”，又同属潮汕饮食文化。所以在长期发展的过程中，这两种潮汕饮食文化的形式便互相靠拢，借以更突出其地方色彩和特色；其次是工夫茶在潮汕人的生活中占有极其重要的地位，大凡亲朋好友聚会，接待客人都要用工夫茶相待，而潮菜筵席同样是一种社交形式或亲朋好友聚会的形式，因而同样要用上工夫茶；第三也是最重要的一点，工夫茶的最突出特点是量少而茶水浓醇，茶杯只有半个乒乓球大小，但喝下去却满口茶香，回味无穷，因而这种茶道形式，便十分适合筵席间饮用。潮州菜席间上工夫茶，确实给潮州菜增色不少，既增添潮菜地方色彩，又符合人们的饮食规律，当人们吃完一道浓郁的菜肴后，喝上一小杯工夫茶，既解肥腻，又清除口腔中的杂味，以便能更好地品尝下一道菜肴的美味，因而使人们在进食的过程中，变得有韵律和节奏。在潮菜筵席中，上工夫茶的程序一般是当客人入座后，便要上第一道工夫茶，以后席间穿插上2～3次，且最好上在较肥腻的菜肴之后，当筵席结束时，又要上最后一道工夫茶。

牛肉丸。潮汕濒临太平洋，海产资源丰富，为汕头港一带流行，制作鱼丸等提供了有利条件。有关鱼丸的制作，潮汕民间传说始于公元前三四百的楚国，那时的平王喜欢食鱼，一日无鱼便食不甘味。不过这位楚平王平日骄横惯了，性格残暴，谁也惹不得他，否则生命难保。可笑的是他吃鱼时，如果不小心让鱼骨鱼刺给哽了喉，他从不责埋自己粗心，而总是怪罪厨师，把他杀掉，这可就太难办，太难侍候了。有一天，御厨由一位新来的厨子主理，他家上有老母下有幼子，很为自己的性命忱忧。经过苦思，他想出了一个妙法：“大王要食的不就是鱼肉而不是鱼刺鱼骨嘛?干脆先想法把鱼肉和鱼刺鱼骨分开来，然后再把这些净肉加上配料煮熟以新菜肴的名义供上去，即使得不到大王的首肯，起码也保住了自己的头颅，他就按这法子做了。据说，这就是鱼丸最初时的雏形。后来，因为这种新颖别致的吃鱼方法得到楚平王的赞许和赏赐，它也就传出了宫墙外，传到了南方，传到了潮汕，经过本地厨师的花样翻新，它富有潮汕特色，赢得四方宾客喷啧称赞。

粿文化，糜文化，也是潮汕饮食的一大特色。潮汕赋

潮汕赋

借五岳浩气，纳昆仑龙恩。抱神龟玉柱，揽日月辰星。晒天地万物，威镇①潮汕矣。

粤闽之交，襟海背山。美丽富饶，无欲有容。夏无醒者，冬绝严寒。史载潮土，五千余年。秦汉以降，各族和睦。山风海涛，涤荡心胸。共历沧桑，柔中寓刚。

刻苦耐劳，谦恭和顺。奋发进取，开拓创新。江河行地，日月经天。涛声依旧，潮人永存。卓越贡献，举世闻名。薪尽火传，历久弥许。兼告开放，源远流长。

尤睹潮史，源于两晋。时郡立揭，福享流域。西辖粤惠，东连闽浦。北跨兴梅，南据海涯。天地之间，生灵万物。各茁奇葩，无不攀天。为添意如，浦惠两地。

另立郡卫。重溯海阳。唐宋贤俊，岭南丽珠。韩公文道，永铭潮汕。璀璨文化，独树一帜。风流人物，萌芽千秋。八俊七贤②，功勋无量。

绣山丽水，环绕三江。两寺相映，玄山开元③。鸿雁群集，海碧蓝天。令其天意，府居潮安。地灵人杰，盛水洞天。大明大德，清月清风④。时冠二林，文武状元⑤。

今朝盛世，天地和谐。巍巍新都，四市九县。土沃园博，瀚林之乡。江山如画，海纳百川。宏港明珠，独占鳌头。春秋彭湃，民众夸赞。林君子丰，时振英港。

许氏涤新，经书立传。庄翁世平，德高望重。泰斗宗熙，谱写史章。陶朱嘉诚，楷模一鉴。高贤林立，胜举难书。俊彦贤达，漫笔延闻。

潮人当今，千千万万。根扎广宇，四海和颜。五洲共济，百业辉煌。尤以商贾，驰名宇环。大鹏展翅，龙凤高翔。亿万裔孙，旭日朝阳。金黎鼎盛，奇花异树。

目目芳菲，无一不妍。古今美德，团聚骨肉。风呈水起，诚信相传。故曰“三江水汇脉相连，傲骨花开四海妍。八俊七贤今再现，潮人商贾遍大千”。

美哉、美哉！。厚德 载 物，潮汕潮人也

田野调查法 篇6

为了利于黄河夯号挖掘整理和保护, 经过各级文化部门的努力, 阳谷寿张黄河夯号于2009年入选山东省第二批非物质文化遗产名录, 由此, 这种古老的艺术形式进入更多人的视野。

前期准备

笔者于2016年的春天两次赴阳谷寿张拜访了夯号的传承人 (代) 许祥聚老人, 就黄河夯号的相关问题向他请教。

在决定做寿张夯号的调查前, 笔者做了相关的前期准备工作, 除了以前的知识积累外, 又专门阅读了权威论著——上海音乐学院江明惇先生的《汉族民歌概论》一书中关于号子的章节, 就号子的形成、发展与流传, 号子的功能特性, 号子的基本表现方法和典型性格特征, 号子音乐形式的特征, 各类号子例释等作进一步的学习, 所以后来在与许老的交流中, 尽量做到把各种号子归入到一定的研究体系中。在这两次的调查中笔者发现, 在非遗音乐类项目的研究中, 传承人往往对其所传承的口头文化非常熟稔, 可以说是信手拈来, 但是往往是感性的表达, 研究者往往具备一定的理论能力, 所以研究者所能做的是尽量的归纳总结, 发现其中的规律。

发现问题

根据先前经验及调查前的学习准备, 笔者一共准备了以下相关问题与许老访谈:

1、夯号、硪号之辨

2、黄河夯号来源、发展、繁荣及式微

3、原生演唱形式至舞台表演形式之转变

4、音乐风格、旋律特点

除了以上四个问题, 笔者问题还包括:

A、有无专门号子手?由什么人充当?是否具有相当的文化水平和音律知识?具有什么职能?

B、号子原生多还是由小调移植来较多?

C、实用功能和表现功能哪个更多?

D、不打夯的现今年代, 如何传承?

E、号子的速度如何?如何使用和调节快慢?

F、有无女性号子?

G、阳谷境内流经黄河、运河, 黄河夯号与运河号子有无交叉的成分抑或各自成型?

H、歌词的内容大多表现什么?有无教化功能?歌词与旋律是如何配合的?

实施访谈

通过当地文化站的负责人, 笔者3月30日终于首次神交已久的许老, 由于通往许老家道路正在修缮, 所以请他来到了乡文化站, 令笔者吃惊的是82岁高龄的许老骑自行车自己来的, 原以为他会由儿女陪伴而来。落座说明来意后, 笔者翻开随身带的《山东省聊城地区民间歌曲选编》 (1981年版) , 选其中大学期间《民族民间音乐》课上老师要求背唱的一首《莲花号》开始演唱, 许老静静地聆听。这首《莲花号》一下拉近了跟许老的距离, 笔者唱完一段, 许老就继续演唱, 一口气演唱完“十二月”的歌词。随后的访谈就在笔者和许老的相互唱号子及交流中展开。

通过交流得知, 这些众多的号子可以分为小嗨呀、大嗨呀、头板、二板、打岔头、落子、小调等等几种, 在演唱的过程中, 旋律相对稳定, 而唱词可以改动甚至即兴发挥。歌词的内容多以民间传说、歌颂历史英雄人物、自然景物、日常生活和乡间趣事等, 在建国后, 更是增加了歌唱新生活、新时代等内容。

许祥聚老人说, 自己上过两年学, 所以在同龄人中相对识字较多, 因此自己在打夯的队伍里承担了“硪头”的角色, 所谓“硪头”, 即打夯队伍里的领号者, 一方面夯头需要手握夯柄, 同时也是夯号的领唱者, 还负责组织打夯队伍的责任, 在打夯的实施过程中, 他还负责掌握打夯的节奏、步调等, 所以在打夯队伍里, “硪头”的地位相对较高。

徐祥聚老人生于1934年, 已经82岁高龄, 他从17岁就开始上大堤修堤, 在那个时候机械化还没有普及, 所以修堤的工具就是石硪, 他介绍, 这些硪主要有三种, 从最早的“片硪”、到“灯台硪”及最后的“石柱硪”。

真实的打硪生活是沉重而乏味的, 许老回忆, 一组硪工的任务一天要夯实360平米, 而一平米要打50多下才能合格, 也就是说一天下来, 他跟硪友们要拉18000多下。在艰苦的生活条件下, 硪号就成了他们的精神食量和依靠。

除了打硪时的常用的大嗨呀、小嗨呀等, 在劳累的时候他们会换几个夯号来提振情绪。许老给笔者演唱了《大锯缸》、《花里溜》, 唱词多表现日常生活和人物, 非常具有生活的气息。而那首《大锯缸》正是我国作曲家赵季平先生为电视剧《水浒传》创作的主题曲《好汉歌》的原型, 而此前这首《大锯缸》 (又名《王大娘锯缸》) 被认为是河南民歌。寿张镇与河南省搭界, 这首《大锯缸》产生自哪里又怎样流传无从考证, 但单说《大锯缸》是河南民歌看来也不完全正确。

最后, 许祥聚老人向笔者表达了他的遗憾, 那就是尽管寿张黄河夯号被列为山东省第二批非物质文化遗产名录, 但他本人并没列为继承人, 但他实际承担着传承人的功能, 因此希望通过媒体的呼吁, 以完成他的心愿。

通过镇文化站非遗项目负责人的联系, 顺利完成对许祥聚老人的访谈, 另外在与文化站负责人的对话中得知, 面对夯号濒临失传的境地, 他们也觉得也要通过一定的方式来使这种形式得以流传保存, 例如部分乡干部定期接受许老的培训和演唱, 另外他们打算将夯号由劳动时演唱的一种形式, 转化为一种娱乐休闲的演唱形式, 并且向笔者表达了缺少将硪号进行编排并搬上舞台的舞蹈人才, 希望笔者帮忙联系相关人员的愿望。

参考文献

田野调查法 篇7

关键词：田野调查,新闻工作,伦理责任

一、关于田野工作及其伦理责任

田野调查, 也译为现场研究或者实地考察, 属于传播学范畴的概念, 是指经过专门训练的人亲自进入某一社区, 通过直接观察、访谈、住居体验等参与方式, 获取第一手研究资料的过程。其所应用的领域包括民俗学、考古学、生物学、环境科学、地质学、地形学、古生物学、人类学、语言学、建筑学等自然或社会科学领域。

与其他在实验室或案头环境的研究相比, 田野调查主要于实地进行。田野工作的伦理责任是指从事田野调查活动的人员对其职业行为所产生的社会作用和社会意义所应承担的责任。田野工作的伦理责任是构成田野调查活动的基础, 它是田野工作者基于一定的政治立场、思想意识、价值观念和业务水平, 在内心信念和道德责任感的驱使下, 自觉履行的对事实, 对研究对象, 对社会应尽的职责、使命和任务。

二、田野调查伦理责任面临的争议与挑战

(1) 伦理道德与职业要求冲突。对于任何行业的人来说, 恪尽职守是第一位的, 但是作为一个公民来讲, 尊重生命以及他人的基本权利也是基本的。新闻从业人员应该坚守本职工作完成调查, 还是应该以生命为重放弃调查?这就引发了道德和职业的冲突。例如, 南非新闻摄影师凯文·卡特, 1993年3月他到苏丹南部采访时, 看到一名骨瘦如柴的女童在挣扎着走向一个食物供应点时停下来歇息, 这时一只秃鹰飞至她的近处。他拍下了这个场面, 然后将秃鹰撵走。照片刊登于《纽约时报》, 并获普利策特写摄影奖。他拍下了一张传世之作, 可是他由于被认为一味拍摄而没有施救而受到猛烈批评, 有人称他为“在场的另一只秃鹰”。当年, 不到34岁的卡特自杀。如何看待这种冲突?美国全国新闻摄影师协会前会长威廉·桑德斯说:“你首先是人类的一份子, 其次才是新闻工作者”。河南电视台都市频道23岁的女记者曹爱文放弃采访、救助落水少女一事发生后, 引发社会上的讨论:记者是应该先救人还是先采访?多数意见是:在危难关头, 如果没有他人而只有记者, 直接救人或吁请救援应该压倒记者的采访本职, 生命才是第一位的。由此曹爱文也被誉为“中国最美的女记者”。

(2) 田野调查公开性和隐私权冲突。隐性调查, 是在研究对象不知情的情况下, 通过偷拍、偷录等记录方式, 或者隐瞒自己身份的方式, 或者以其他方式, 不公开猎取已发生或正在发生而并未披露的事实的调查形式。暗访可以采集到公开调查了解不到的事实。但是也触发了真实与保护隐私之间的争议。隐私权的一个显著特点就是隐私的主体希望隐私“不为人知”, 而田野调查的一个显著特点就是要“广为人知”, 特别是新闻工作的田野调查内容。这两个显著的特点构成了田野调查公开性要求和隐私权要求的严重冲突。在新闻报道领域, 按照我国最高人民法院出台的《关于民事诉讼证据的若干规定》, 在不违背社会公德和侵犯隐私的情况下, 新闻记者“偷拍偷录”是合法的, 所取得的证据也会被酌情视作法律依据。

(3) 田野调查的安全性。新闻工作者作为田野调查者的一员, 与其他田野工作者相比, 因其调查内容的特殊性, 调查安全问题日益突出。2007年广州南方日报记者梁文祥因拍摄广州火车站周边一个吸毒群体, 遭两男子袭击致伤;2013年, 5月30日上午9时, 陕西《新西部》杂志两名记者到潼关县国土资源局要求查询被举报金矿相关手续时被围殴;2015年1月法国巴黎《沙尔利周刊》杂志社7日遭一伙武装人员持冲锋枪和火箭炮袭击, 导致包括周刊主编在内的至少12人死亡, 多人受伤。

三、田野调查伦理责任建设

社会科学研究的本质不是为了完成一篇论文、一部著作或者一个论题, 不能伤害研究对象, 这是我们应该坚守的道德底线。

(1) 做一个正直、善良的人。目前, 田野调查引发的种种争议, 给我们带来了不少问题, 解决这些问题首先要从田野调查者自身抓起, 坚持主流价值观。例如, 平等、博爱、关怀弱者、互相帮助, 这些人性里面最基本的价值与道德观念应该是田野工作者坚持的。

(2) 求真求实讲真话, 保持客观、中立的研究立场。用自己的眼睛观察, 用自己的头脑思考, 说自己的话写自己的文章。书写真历史研究真问题, 是知识分子当然的社会责任和学术良知。在进行田野工作时, 应充分做到和保证田野工作的真实性与可靠性, 将调查对象的生活情况如实地记录下来。研究真问题, 而不是追求时尚。不要只追求眼球经济而放弃基本价值导向。大家都知道, 标新立异的东西会吸引眼球、奇装异服者会吸引关注, 但如果我们全部在调查这些“另类”的事实, 会导致整个社会都走向“非主流”, 非常可怕。

(3) 以平等的眼光对待研究对象, 尊重他们的人格。作为反映现实、记录时代的田野调查工作者, 在客观、真实的前提下, 还应该坚持人文关怀的理念, 研究对象的心灵和情感需要得到关爱和社会的尊重。人文关怀的体现, 归根结底是在田野调查中充分尊重调查对象, 充分关注他们作为生命本身在事件中的尊严感受和体验。特别是调查者对人的生存状况的关注、对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定和对人类明天的思考。罗伯特·斯蒂尔《媒体的职业道德准则》一书, 提出道德推理准则, “为什么我会如此重视这条新闻?发表新闻会带来什么好处?信息是否准确、完整?如果这则报道与我或我的家人有关, 我会有什么感受?”应该是新闻工作在田野调查工作应该遵循的基本准确则。

(4) 可采取一些手段, 降低对研究对象伤害的可能性。北京大学社会学系教授朱晓阳说, 可以把纪录片带到村子里放, 听取当事人的意见, 哪些地方不能用, 哪些地方待加强, 造成伤害的地方就剪掉, 一定要本着保护研究对象的原则酌情删减。新闻工作者田野调查过程中, 经常会形成与被调查者即采访对象的情感纽带。在人类学调查领域, 今年很多人类学学者自愿承担起帮助研究对象的责任, 可以作为新闻工作者田野调查人文关怀的一个示范。

再次引用朱晓阳教授的观点作为结尾, “纯粹科学研究的神话已不复存在, 对于研究者来说, 内心要有关怀。研究者与研究对象二者互为主体, 研究对象是有血有肉的生命个体, 而不是研究的工具, 不应索取资料后就不闻不问。”这或许就是田野工作的伦理责任所在。

参考文献

[1]林耀华.民族学通论[M].中央民族大学出版社, 1997.

[2]庄孔韶.人类学通论[M].山西教育出版社, 2009.

[3]马广海.文化人类学[M].山东大学出版社, 2003.

[4]麦克莱 (美) .传媒社会学[M].曾静平, 译.中国传媒大学出版社, 2005.

[5]初广志, 等.转型期大众传播媒介的伦理道德研究[M].首都师范大学出版社, 2007.

田野调查法 篇8

1.1 杨氏洪门拳主要分布地区及地理环境

杨氏洪门拳主要流传于湖北省武汉市蔡甸区境内。

蔡甸区地处汉水与长江汇流的三角地区, 东北与武汉市东西湖区以汉水分界, 东部与汉阳区接壤, 东南与武汉市武昌区和江夏区隔江相望, 南接东荆河与汉南毗邻, 西部与汉川市山水相连, 西南与仙桃市犬牙相交。区政府设在蔡甸街, 距武汉市区25公里, 属江汉平原东部末端。现辖蔡甸、张湾、侏儒、永安、奓山、大集6个街, 索河、玉贤2个镇和消泗乡、桐湖办事处、洪北管委会, 面积1091平方公里, 人口48万。

1.2 杨氏洪门拳历史源流

洪门拳是地方传统拳种中最为流行、传播最为广泛的一种拳术。《源流》相传于宋太祖“赵匡胤三十二手定天下”, 故拳多以“手”字命名, 如总手、封手、金刚手、青龙手等。在其发展过程中, 又受武当派的影响, 所以还有宫手、老君手等套路。此拳种经过历代拳师的研练、运用、总结, 吸取了其他拳种之长, 发展成现在的洪门拳。

洪门拳有北洪门拳与南洪门拳之分。

杨氏洪门拳是已故蔡甸民间拳师杨香庭对南派洪门拳的武术传统套路进行创编而形成的。杨香庭从1922年开始习武, 首拜蔡甸姚家林拳师姚贤文为师, 后拜姚方华为师, 再拜汉口五福泰水果行拳师刘玉涛为师。杨香庭从1942年开始在蔡甸大集场 (大集街) 传授洪门拳, 现今弟子遍布国内外。杨氏洪门拳代代传承, 影响很是广泛。

1.3 杨氏洪门拳的主要内容

杨氏洪门拳大体分为青龙手上下套、虎锤上下套、封手上下套、武松手上下套、总手上下套、打头上下套、金狮盘柳、小洪拳上下套、九宫手上下套、八大手、九宫等。小洪拳是杨氏洪门拳的代表作, 它集中表现了洪门拳的刚劲勇猛、行如风、坐如虎的特点。所谓“洪者大也”, 即寓有大力法之意, 很讲究发力, 劲力刚猛, 直冲硬上, 故有“洪门一头牛, 打死不回头”之称。

1.4 杨氏洪门拳的主要特点

杨氏洪门拳最大的特点是中平四柱、身正步稳、震脚拳、发力发声、挺胸收腹、刚劲勇猛, 一招一式节奏分明, 讲究站如钉、趾如板、行如鼠、坐如虎、眼似钢钤、身似碑、手似钉耙、脚似锥。手型有拳、掌、指、爪、勾、鹤顶手等。手法中有沉桥、圈桥、封桥、冲拳、插掌等。步型以四平马为主, 还有三角马、子午马, 吊马和熙城步等。身型要求含胸、立腰、收腹、敛臀、沉肩、垂肘、沉桥坐步。发力时要求蹬腿、扣膝、合胯、转腰, 先蓄后发, 猛力出击。有时还因势发声, 以声助威。

杨氏洪门拳要求形、意、气、力、声的高度统一, 主张以力制人、以威取胜、硬打直上、死不回头。故着重练力, 发力时口吐五种声音:嘎、噫、哼、哩、哈, 一切身形手法都着眼于此, 注重二气劲透过身, 力抵千斤, 音通五脏六腑, 用以练气, 用以催力。

杨氏洪门拳的练习现在以青少年为宜, 其方法多为练膀功、滚填竹筒、撞树桩、抓砂袋、抛石锁、滚石担、打砂包、打操板、站桩、练裆功、提桶子、排打气功等, 还可以二人或二人以上走游手, 进行对抗性的训练。

2 杨氏洪门拳生态环境概述

2.1 生态环境定义

“橘生淮南则为橘, 生于淮北则为积。”这一选自《晏子春秋?杂下之十》的哲理折射出了中国先哲们发现的环境对事物的重要影响作用。生态学就是研究生物或生物群落与环境之间关系的科学, 而生态环境不仅是自然环境, 还有人工环境和社会环境是影响人类与生物生存和发展的一切外界条件的总和。社会中的人本身就是一种环境, 所以, 用生态学来解释武术的生存环境会更直观。

2.2 武术的生态环境系统

在学术界, 武术专家们总是把武术与哲学、文学、医学、养生等联系起来探讨, 却很少关注环境与武术的关系。恩格斯曾说:“人类的生存条件, 并不是当他刚从狭义的动物中分化出来的时候就现成具有的, 这些条件只是以后的历史发展才造成的。”所以武术环境离不开武术发展中的人, 人才是武术环境体系的核心, 支撑武术在中华几千年的历史长河中可持续的发展, 并将区域范围人群活动的文化、体育、民族、经济等积淀到武术环境的综合体系。

2.3 杨氏洪门拳生态环境系统的环境因子

环境学研究方法是以综合、定量, 和跨学科的方法来研究环境系统。环境是相对于中心事物而言的, 环境因子就是构成环境组成的下一个层次的基本单元。武术在发展中, 所涉及的环境因子太多, 每一个区域的武术的因子不尽相同, 拳种之间风格迥异, 况且每个因子的影响的范围不同, 很多因子相互影响、相互结合, 研究不能一一论述。鉴于此, 本研究仅选取了对杨氏洪门拳发展影响较大的政治文化环境因子、信息环境因子、社会环境需求因子、教育环境因子、社会文化环境因子等方面予以分析。

2.3.1 政治文化环境因子与杨氏洪门拳

一九九二年十一月, 蔡甸区被国务院授予“武术之乡”称号, 同时授予大集街、张湾街、侏儒街、奓山街、玉贤镇等六个街乡镇为“武术街乡镇”的光荣称号。蔡甸区的武术春天来了, 从一九九五年起, 为了弘扬武术之精神, 发扬和传承地方武术, 蔡甸区人民政府和区文体局已相继组织举办了十六届武术节, 杨氏洪门拳的传承人俞良尧、冯启忠等人在历届武术节中均获优异成绩, 受到了省市区武术同仁的一致好评和高度赞扬。

十八届三中全会中提出加强我国的文化产业建设, 提高我国文化软实力。近年来, 蔡甸区文化部门在此政策的指导下, 大力支持与帮助杨氏洪门拳的发展。据相关统计, 蔡甸区政府对杨氏洪门拳的资助如下:

(1) 2007年区政府拨款2万元, 用于杨氏洪门拳谱的整理。

(2) 2008年区政府拨款1万元, 用于杨氏洪门拳谱的整理。

(3) 2009年区政府投资2万元, 用于杨氏洪门拳谱的整理。

(4) 2010年区社会募资5万元, 用于杨氏洪门拳谱的整理。

(5) 2011年区政府投资10万元, 用于《杨氏洪门拳》一书的打印、编辑和出版。

(6) 2012年政府拨款2万元, 社会募集资金5万元, 用于杨氏洪门拳谱的整理和武馆的筹建。

硬件方面, 2014年3月, 在莲溪社区居委会、区教育局、以及蔡甸区武术协会大集街办事处、大集街教育总支领导的多方支持下大集武馆建生, 用于传习杨氏洪门拳。对于武馆费用情况, 杨氏洪门拳传承人方启雄当时饶有兴致地回答道:“我们是获益于良好的政策, 抓住武汉市对农村公共空间建设的政策支持, 我们向区教育局申请了这个武馆。起先教育局要求我们房租一年一千元, 但因为我们开展群众武术的成果显著, 后来便免掉了我们的租金。”

2.3.2 信息环境因子与杨氏洪门拳

从广义来看, 信息环境即社会信息环境或社会信息生态, 是与社会信息交流活动有关的社会因素的集合, 是影响整个社会信息交流的具体社会条件和社会基础的表征。从狭义来看, 信息环境主要是指与特定组织或个人可能接触或间接影响的信息资源的总构成。

在调查中我们了解到, 杨氏洪门拳在武汉市及周边地区影响很大, 特别是在蔡甸区大集街 (大集场) 杨氏传授武术之源地, 现有杨氏洪门拳习练者5000人以上, 其佼佼者成为历代传承人, 在国内举办的历届传统武术比赛 (表演) 中均获得奖项。特别是2010年杨氏洪门拳第二代传人方启雄, 在第8届“獬豸杯”香港国际武术节上展示的杨氏洪门拳六合图, 神、气、力合一, 刚柔相济, 技压群芳, 一举获得了两项冠军。另外, 方启雄还在2004年开始对杨氏洪门拳进行了系统的挖掘整理, 并于2012年出版《杨氏洪门拳》一书。同时经过不懈努力, 方启雄在2014年成功地为杨氏洪门拳申请了省级非物质文化遗产, 为扩大杨氏洪门拳的知名度做出了很大贡献, 为武术的传承留下了宝贵的财富。在蔡甸大集街莲溪社区调查时, 我们对社区居民随即发放了调查问卷100份, 回收了50份有效问卷。经过统计, 从图1可看出:本地区杨氏洪门拳的知名度还是颇高的。对蔡甸区杨氏洪门拳是哪一级别的非物质文化遗产这一问, 只有34%的居民回答正确, 说明杨氏洪门拳的宣传工作仍需加强。从表2中我们看出见识过或听说过杨氏洪门拳的居民占52%, 可以看出蔡甸杨氏洪门拳并没有像太极拳那样人人皆知, 说明相关部门仍需努力, 把它打造成地方真正的传统拳种。居民中有14%的人在习练杨氏洪门拳, 可以清晰看出习练洪门拳人数的不足。另外, 使用网络了解杨氏洪门拳的居民没有一人, 在当今网络通讯时代, 对网络宣传工作的加强, 或许会成为杨氏洪门拳对外宣传的重要渠道。

2.3.3 社会环境需求因子与杨氏洪门拳

不同于自然环境中的生命体, 武术运动不能离开人类而独立存在。如果没有人的接受, 武术运动要丧失掉从外部环境中获取自身生存需要的动力, 成为无根之萍, 无本之源, 就没有了群众基础, 武术就真的失去存在的意义。人类需求因子在诸多外部环境因子当中属于最具决定性的核心因子, 最终影响到武术在社会中的生存与发展。

我们了解到, 在蔡甸区40多个晨练场所, 都有练习杨氏洪门拳的人, 现已有练习者5000人以上, 他们中以中老年人居多, 传承人方启雄每天都会前往这些晨练场所进行指导。

我们进行现场访谈时, 当地居民笑着说:“以前我们茶余饭后谈的都是牌桌上的事, 现在我们更多谈论健身的事情, 如果一天没有健身, 就浑身感觉不舒服。”

2.3.4 教育环境因子与杨氏洪门拳

教育能改变人, 什么样的教育塑造什么样的人, 什么样的教育环境造就什么样的人才, 因此加强学校的武术教育是改善当代武术发展中生态环境困境的重要路径。

在进入校园这一块, 大集武馆馆长蔡明勇起了重要作用, 他自己的职业是大集街张湾小学的音乐和体育老师。经过他多年的不懈努力, 他的学生现在都可以完成杨氏洪门拳的套路。蔡明勇说:“决定把武术带入课堂时, 我也想了很多, 怕孩子们觉得枯燥, 不会练。但最终我还是下定决心把武术带入我的课堂。我抓住了孩子们对武打片感兴趣的特点, 在课堂中教他们一些帅气且实用的武术动作, 来培养他们对武术的好感, 从而慢慢地给他们灌输杨氏洪门拳。现在孩子们都可以漂亮地完成一整套动作, 我很欣慰。”

2.3.5 社会文化环境因子与杨氏洪门拳

现在的体育运动, 只有进入竞技赛场, 才能得到更多人的关注, 从而吸引更多人来一起投入此项运动练习之中。我们走访调查时, 恰巧蔡甸区在举办第十六届武术节。在8月8日运动会开幕式中, 最后一个节目是集体洪门拳演练, 表演者有老、中、青年及儿童。这套演练结束后, 在场所有观众为之欢呼。我们在之前调查中看到的都是杨氏洪门拳的单式动作, 观赏了这一整套表演, 也是深深被其动作的优美所吸引。随着全民健身意识的不断加强, 蔡甸地区运动会的积极开展, 杨氏洪门拳必将迎来更加辉煌的明天。

3 杨氏洪门拳保护与发展建议

如何在农村城市化进程加快、文化娱乐多样化以及农民生活现代化的今天, 保护好已有百年历史的传统武术文化遗产———杨氏洪门拳, 不仅是非遗面临的难题, 而且也考验着我们人类的智慧。

3.1 深入挖掘整理, 实现网络数字化

挖掘是一件大事情, 首先要得到政府有力支持, 在人力、物力、财力、设备等方面都要给予政策倾斜。图书馆、文化馆、博物馆、档案馆是非物质文化遗产保存和展示的专业机构, 应充分发挥其作用。同时还应运用多媒体记录方式实现杨氏洪门拳的网络化、数字化, 建立数字化资料数据库。

3.2 加大资金投入, 加强配套设施

杨氏洪门拳在民间流传的套路甚多, 现已收集整理有部分文字和图像资料, 缺乏足够的资金进行系统整理或出版。我认为应该建立保护基金, 采取政府投入、社会捐赠的办法, 对收集的资料进行整理、保存、出版。

缺少基地、武馆或学校系统教习杨氏洪门拳, 使得一些想习练的人找不到可以习练的地点而放弃了。虽说政府已配备了一个武馆用于教习洪门拳, 但对广大杨氏洪门拳爱好者来说, 这一个武馆完全不能满足这么多人的习练需求, 希望有关部门加强配套设施建设。

另外, 对境内的传承人也没有采取一定的保护措施。一些拳师因生活所迫、环境所逼, 不得不中断了杨氏洪门拳的习练和传承, 使得杨氏洪门拳前景堪忧。加强对拳师的保护与帮助, 才能使杨氏洪门拳更好地传承下去。

3.3 加强学校师资建设, 聘请专业老师指导

武术很早就已经进入我国中小学体育课教学内容中, 但因为师资不足、学校不重视等原因, 很多学校没有在体育课教学中涉及武术内容。所以, 学校对体育老师武术技能的考察, 应是学校招聘武术老师的标准之一。对本地区来说, 想要壮大杨氏洪门拳的年轻群体, 应当考察体育老师是否会杨氏洪门拳, 或聘请老拳师在体育课中教授杨氏洪门拳。另外, 杨氏洪门拳传承人应多与学校沟通, 定期去中小学、高等院校中去传授武术。为杨氏洪门拳, 为武术的崛起多尽一份力。

摘要：文章运用文献资料法, 田野调查法, 问卷调查法等研究方法, 对武汉市蔡甸区杨氏洪门拳所处的生态环境进行实际调查研究, 梳理了杨氏洪门拳的主要内容和动作特点。同时从政治、信息、社会、教育等环境因素对杨氏洪门拳进行分析, 概括了杨氏洪门拳近几年的发展状况及存在的问题。最后, 对杨氏洪门拳的资金、配套设施、师资建设等方面提出建议。

关键词：杨氏洪门拳,生态环境,环境因子

参考文献

[1]蔡甸区武术协会.湖北省第四批非物质文化遗产名录项申报书[E].2013:3-15.

[2]恩格斯.“自然辩证法”.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1972 (第3卷) .

田野调查法 篇9

1 艺术田野调查课程的特点和方法

民族学、社会学、考古学等学科都有自己的田野调查方法和技术,这些方法和技术根据不同的学科特点又各有自身特色。例如民族学田野调查法指的就是民族学者自己深入民族聚居地区,采用直接观察和调查访问等方法,取得研究所需的资料,并根据所调查获得的材料进行分析研究的方法和技术,它是民族学、人类学研究的基本方法。有鉴于此,我们把民族聚居地区的民族民间艺术作为艺术田野调查的对象及范围,应似无大碍。实际上,艺术田野调查法就是将民族学田野调查方法和技术运用到民族民间艺术的田野调查上来,将之细化,使之更加适合于民族民间艺术的调查(我们所指的民族民间艺术主要指的是中国少数民族艺术,即除汉族以外55个少数民族的艺术,其具有民间性、功利性、从众性、传统性和民族性等特点)。可以说,艺术田野调查法就是民族学、人类学田野调查的一个分支。学界早就有学者提倡在艺术学研究领域引入人类学田野工作方法,如傅谨认为“借鉴人类学和社会研究的田野方法,尤其是借鉴和汲取人类学和社会学家从事田野研究时遵循的学术规范,将会有效地弥补‘前海学派’学者们在学术研究方面的弱项,是这个学术研究群体掌握的大量感性资料与经验材料,通过更多途径进入当代主流学术界的视域,借此改变艺术学的研究重心。”因此,艺术田野调查法指的就是艺术研究者深入民族民间,采用参与观察、个别访问等基本方法和技术,获取自己所需的研究资料,并根据自身的专业、学科特点对这些调查资料进行分析、研究和创作的一门方法和技术,艺术田野调查法是民族艺术研究的基本方法,也是艺术人类学的基本方法。需要说明的是,艺术田野调查法还强调对获得的田野资料进行创新运用和创作,通过艺术创新的方法对民族民间艺术进行实践运用,这是民族学田野调查法鲜有强调的。

基于艺术田野调查法之上的艺术田野调查课程,其主要方法应该包括如下3个阶段。

1.1 前期准备阶段

前期准备工作如果做得好就能在实际调查中获得事半功倍的效果,其首先需要做好资料的准备工作,主要是在图书馆、档案馆、资料室、博物馆等文献机构中检阅有关的资料,如地方志、游记、调查报告、论文,以及有关地理、历史、考古、语言、口头传说等各种资料。通过这些资料的检阅,才能使我们在调查过程中心中有数,为调查计划的拟定提供依据。

其次是编制调查计划和提纲,即根据调查的对象、课题,制订方案,列出纲目。调查计划通常包括阐明调查的目的、意义、对象、范围、时间、实施的程序与步骤、途径与措施;组织、指挥、实施和控制调研过程的方式、方法;拟定收集、整理、分析调查资料的方式、方法;确定调查的重点,预测调查的结果;准备调查所需要的工具和用品。调查内容通常包括地理环境、民族状况、生产和生活状况、文化教育、政治与社会组织、民族关系等。

再次是调查队伍的组成,通常一个合理的调查队伍应该包括有研究课题的专家、向导,同时还需要有女性,便于调查婚姻或与妇女有关的问题,特别是关于民族传统服饰的调查在许多方面设计到妇女隐私等问题,因此调查队伍中女性组员尤为重要。

最后是调查工具和用品的准备,包括田野调查常用的工具和用品,主要个人证件、地图、照相机、录音机、录像机、电脑、米尺、纸张、墨笔、记录表格和笔记本等,另外还需要一些常用的伤病药品,以及适合田野调查的衣帽鞋袜等。

1.2 调查实践阶段

艺术田野调查主要技术和方法有:开调查会,即邀请当地样众参加的综合或者专题调查会,请当地干部、群众介绍本地的一般情况、民族情况以及习俗等事项;个别访问,即直接到被访问的民族家庭去进行个人专访;参与观察,即调查者深入主活,参与当地群众的生产活动、仪式与集会,在参与观察中甫捉、挖掘材料;文字记录、测量和统计,即对具体调查对象、现象进行文字描述、测量和统计,这对今后的综合研究尤为重要;摄影、绘图和征集民族文物,即对调查对象进行摄影、录像、录音等。

1.3 调查报告编写阶段

调查后期是编写调查研究报告阶段,即对田野调查所获得的资料进行分析、综合、提炼,写出调查报告。首先是需要对调查所获的资料进行整理和存档;其次是对资料进行分析,包括统计分析、理论分析和综合分析;最后就是撰写调查报告,也就是从调查资料之中发掘出本质的最有意义的东西。

艺术田野调查课程的主要实施地点应该是在民族地区的社区之内,因此该课程应该是由老师带领学生按照上述艺术田野调查方法开展教育教学和学习。

2 艺术田野调查与艺术采风的异同

“采风”可以追溯到3 000年前的周代,据记载当时的统治者为了体察民风、民情,专门设置有一个机构收集各诸侯国的民歌、民谣,供统治者了解下面民众对统治者的意见,以及时改进自己的统治策略。《诗经》中的《国风》的绝大部分和《小雅》中的一小部分就是周初至春秋中期从民间搜集来的民歌。“采风”在《现代汉语词典》中被定义为:“搜集民间歌诗”。五四新文化运动时期,一些学者从国外引进民俗学资料收集的技术并运用到采风活动当中,于是这时期“采风”的含义则演变为泛指采集一切民间的创作和风俗。新中国成立后,人们所说的“采风”又限于采集民间的口头创作,包括神话、传说、歌谣、故事、谚语、小戏、说唱、谜语等。至今,我们所说的“采风”则开始扩展为深入生活收集素材的艺术行为和活动。

艺术采风的目的主要是深入生活,了解民俗,感受自然的美、民间艺术的美,从而培养自己的艺术感受能力、想象能力和理解能力,促进自己把握艺术形象的能力,提升自己的审美品位,把搜集到的素材运用到自己的艺术创作当中,促进自己开展艺术创作的能力。其功能主要有三个方面:一是搜集艺术创作的素材;二是贴近生活,体验生活;三是培养创作的灵感。

从内容上看,艺术采风包括三个内容:一是搜集民族艺术材料,即搜集相应的和需要的民族民间艺术素材,如通过速写的方式搜集建筑的整体形态及局部纹饰、树木、山峰,通过记简谱的方式记录民族歌曲等;二是摄影记录和录音,在采风过程中以摄影的方式记录素材的基本形态,不以艺术摄影为目的。对于民歌的采风则是通过录音设备录下少数民族地区的民歌等;三是文字表达,主要指用文字的方式记录和表达采风过程中的感受,采用艺术随笔的方式写成采风日记。这三者可以结合使用,不必仅仅拘泥于一种方法。

艺术采风和艺术田野调查有着形似的地方,但更多的是学理上的不同。

首先,这两者的目的都是到民间、民族地区去搜集民族民间艺术素材。但是艺术采风到民间搜集艺术素材强调对自然景观、民间艺术的感悟,以“悟”为主,以采集民族民间艺术的“形”为主。针对学术研究而言,如果以“采风”的心态从事民族民间艺术研究,则会“自觉或不自觉地忽视了对象自身的独立存在以及内在文化价值,因此研究者变成了专事猎奇的旅游者,对于民间艺术对象的关注只限于与‘我们的’艺术活动的差异,而并不真正关心这样的艺术对于生活于其中的创造了它们的人们究竟具有何种价值和意义”;艺术田野调查则是科学的调研方法,其不仅要采集民族民间艺术的“形”,还要了解其“意”,更要清楚其背后的“人”,只有通过艺术田野调查,获得第一手的田野调查资料,我们才能开展对民族艺术的分析与研究,才能保持我们研究的鲜活性、客观性。正如乔健所说:“我们所研究的不是器物,或者是一首曲子,或者是一个舞蹈,我们最要紧的是研究制作这个器物、形成这个曲子、表演这个舞蹈的艺术家、艺人,同时也要研究接受这些、使用这些、观看这些、听这些的听众、观众、使用者,通过这样的研究,我们才能全面地掌握这些东西的意义、价值。”一些艺术家到民族地区去做民族音乐的采风,实际上却是借鉴了艺术田野调查的方法开展的,以至于一些学者认为“以后在民族音乐学的研究中废弃‘采风’的提法,而用‘田野工作,取而代之”。

笔者在艺术学院里任教,时常看见教师们带学生们下乡采风后把采风所见所闻举办一次展览,学生们所展示的都是他们下乡用相机拍摄的相片,除了相片之外没有其他的收获。笔者认为这样的采风成果对于艺术教学、民族艺术研究而言意义不大,亦深感当前艺术采风教学过程中出现的问题。实际上,我们只要使用鼠标在电脑上搜索图片即可以完成诸如此类的采风活动了,何必亲自下乡去呢?鉴于这种情况,我们认为应该弓进民族学的田野调查方法,让学生在接触、认识民族民间艺术的同时,更要懂得运用科学的手段了解民族民间艺术的文化意蕴,结合自己的专业特点,创作出富有民族文化特色的艺术作品。目前,学界已经有学者开始提倡教育教学过程中采用田野调查法代替过去的艺术采风。有人不禁要问,如果说艺术采风不合时宜,那么像王洛宾等前辈经常下乡采风,却成为了“西部歌王”。其实,我们稍微留意即可以发现,王洛宾等一批有成就且和民族地区有密切联系的艺术家们,要么自己生长在民族地区,要么自己长期居住在民族地区。他们对民族地区的文化艺术如数家珍,对当地的民族文化艺术形式不仅仅知其然而且知其所以然,他们是在自己的艺术道路上自然而然地暗合了艺术田野调查的要求和目的,其成就并不是我们现在进行普通的一两次采风能够达到的。

其次,虽然艺术采风也强调到民族地区时要和当地人们处理好关系,但是其程度并没有艺术田野调查要求的那么高。艺术田野调查的技术和方法必须要有民族地区人们的参与方能完成调查,方能使所调查的资料具有客观性。此外,在与当地人们处理好关系等一系列问题上,艺术田野调查也有一系列科学的方法和技术。而有时候的艺术采风可以不接触当地人们便能够完成采风活动。例如,中国画家到桂林漓江进行山水采风他只需直接去游漓江,感受漓江的山清水秀即可。

再次,艺术采风特别是绘画可以随时随地开展,只要艺术家愿意都可以到民族民间开展采风活动,而艺术田野调查却往往要受到所选定的调查地区是否开展民族艺术活动所限制。例如,我们对瑶族黄泥鼓舞的调查,虽然我们知道广西金秀县六巷乡上古陈村和下古陈村的人们懂得跳黄泥鼓舞,但是我们必须要在当地人们过节日并且举行跳黄泥鼓舞活动时去做调查才能真正亲身感受黄泥鼓舞,否则虽然可以获得相关的资料,但是却缺少了人们跳黄泥鼓舞的场景以及自己对黄泥鼓舞的切身感受与记录。因此,艺术田野调查不仅平时要去做调查,在民族地区举行重大仪式活动之时我们更是要抓住机会做调查。

最后,艺术采风可以是志同道合的艺术家一同组成采风团队,其团队的组成没有严格要求。但是,艺术田野调查队伍的组成则有一定的规定,例如艺术田野调查组需要有懂得民族学、人类学知识的成员,一般是3～5人为宜,此外最好还要有1～2名女同志、1名翻译等,这样的组合也是为了在一些特殊情况下获取更大的便利。

3 艺术田野调查与艺术写生的异同

艺术写生主要是针对绘画而言,目前许多艺术家强调艺术写生的重要性,例如广西的漓江画派就非常重视艺术写生,甚至一些漓江画派的画家又把自己称为写生画派。在中国,写生的观念古已有之。中国绘画的写生注重注入人文情怀的意境,注重人文情境的反映,强调并追求“物我合一”“画我合一”的境界。其方式主要有三种方式:一是古代文人雅士长期居住于山水秀丽的地区或者市井之间,通过其对生活的感受、领悟及生活情趣进行创作,如黄公望创作的《富春山居图》;二是历代文人或者画家游历名山大川,搜尽自然景观,并目识心记,然后以默写的状态进行艺术创作,如清代画家梅青、弘仁、石涛和石溪通过游历、目识、心记黄山的不同特点进行创作,石涛更有“搜尽奇峰打草稿”的经典言论;三是对自然景物并没有亲自经历过,而是研读人文、地理等书籍,通过自己的构思冥想自然意境而进行艺术创作,古人称这种形式为“卧游”。总而言之,中国画的写生强调人的精神活动特征,表达人对自然和宇宙的看法,以及作者的艺术观点、思想、情趣和神韵。

但是,西方绘画的写生注重科学分析、逻辑推理、数据及材料的分析研究,其以描绘自然客观物象外部的特征为主,人的内心情感为辅。例如对静物的写生主要是以抓形为主。

艺术写生与艺术田野调查的异同我们可以总结为以下几个方面。

首先,艺术写生注重对物、对景的细致入微的观察并进行直接创作,这样的创作可以加入艺术家对他所观察到的物、景物的理解进行随意加减,并体现在作品中,于是就可能产生原来景物是这样,但是通过画家的笔描绘出来的景物却已经和其本来面目相差甚远;艺术田野调查之时,也需要对一些民族民间艺术形象绘制草图,但是绘制这样的草图要求的是对对象的准确把握,不能加入个人意志。另外,艺术田野调查要求我们掌握民族艺术形象的同时,还需要掌握与艺术相关的民族文化资料。

其次,艺术写生和艺术采风一样,一般情况下和当地人们关联不大,参与进当地人们的生活的必要性不强。艺术田野调查则强调必须通过参与观察、个别访问等技术手段进入当地人们的生活,直接参与他们的生活以获取研究资料。

再次,艺术写生和艺术采风一样,在人员的组合上没有一定的要求,而艺术田野调查则需要对调查队伍进行认真的组合,要求调查队伍成员掌握不同学科的知识,能够应付田野调查过程中所遇到问题。

4 余论:开设艺术田野调查课程的意义

开设艺术田野调查课程不仅有助于学生学习民族民间艺术的系统性、全面性与鲜活性,其对于学生系统地了解民族民间文化艺术的内涵具有重要意义,对于艺术教学的发展亦具有重要意义。

笔者认为艺术田野调查课程能够给艺术专业学生提供特有的视角,在艺术教育过程中运用艺术田野调查法的独特方式方法,有助于学生更为快捷地了解民族民间艺术的形式、图案、造型以及背后所蕴含的传说、象征意义、符号标志等文化元素,从而促进学生运用民族艺术元素的正确性和合理性。另外,艺术田野调查课程的开设能够提升学生理论联系实际的能力,通过课程的开设,通过对艺术田野调查获得的资料进行认真甄别,进行尊重事实、合乎逻辑的分析研究,要求学生对民族民间艺术进行“去粗取精,去伪存真,由此及彼,由表及里”的实践加工,提升其实际运用民族艺术元素的能力。

当然,对于艺术田野调查课程的学习,我们还要吸取前人的艺术田野调查经验,根据前人的调查方法与经验,结合自己在田野之中的实际情况总结出适合自己的一套田野调查方法。首先,我们要阅读并参考前人关于田野调查工作的文献资料,从中借鉴其调查方法,为我们的艺术田野调查做知识与方法的积累。其次,我们要了解经典的民族志、调查报告、人类学家的自传或者传记,学习他们田野调查的方法和思维。此外,我们要经常深入民族地区同当地人们一起生活,并运用所学知识记录自己在民族地区的所见所感,只有亲身进入民族地区,真正从事调查工作,方能总结出适合自己的田野调查方法。只有进入到田野我们才会发现,不存在两个完全相同的社区,也没有两次完全一样的田野调查工作。因此,我们的田野调查工作实际上需要在掌握基本知识的前提下根据实际情况去开展工作。

摘要：基于艺术田野调查课程的特点和方法,认为其同艺术采风、艺术写生两门课程在调查方法、资料收集等方面存在异同。艺术田野调查课程的引入,有助于促进学生对民族艺术元素的使用,进而促进艺术教学的改革和艺术教育的进步。

关键词：艺术田野调查,艺术采风,艺术写生,异同

参考文献

[1]毛艳.中国少数民族艺术研究史(1900-1949)[M].北京:中国社会科学出版社,2009:35-36.

[2]傅谨.艺术学研究的田野方法[J].民族艺术,2001(40).

[3]乔健.从实求美:艺术人类学的田野实践[J].南宁:广西民族大学学报(哲社版),2009(1).

田野调查法 篇10

一、尉犁县历史与现状

尉犁, 又名“罗布淖尔”, 位于天山南麓, 塔里木盆地北缘。塔里木河与孔雀河在此交汇。尉犁, 还是古丝绸之路上重要的驿站。早在古代, 这里便是三十六国的“渠犁国”, 属西域都护府管辖。清光绪二十五年 (1899) 设新平县, 民国三年 (1914) 改称尉犁县。

尉犁, 北依天山, 南临塔克拉玛干大沙漠, 中部为塔里木河、孔雀河冲积平原, 东西长502公里, 南北宽约165公里, 总面积5.97万平方公里, 为全国行政面积三大县之一。县政府驻尉犁镇, 距乌鲁木齐市公路里程530公里。属暖温带极干旱气候区, 年均气温10.6℃, 降水41mm。县辖2镇7乡4场:西尼尔镇和尉犁镇, 兴平乡、古勒巴格乡、团结乡、塔里木乡、阿克苏甫乡、墩阔坦乡、喀尔曲尕乡, 31、32、33、34团场。另有兵团农二师及巴州驻县单位9个, 全县总人口近十万。塔里木河—孔雀河横贯全境, 两岸是举世闻名的“绿色走廊”原始胡杨林。尉犁地理环境独特, 自然资源蕴藏丰富, 有100万亩胡杨林为国家重点资源保护区, 野生甘草133万亩, 罗布麻130万亩。县境河流纵横, 水产众多, 境内有列入国家二级保护的野生动物:野骆驼、马、鹿等。

二、阿克苏甫乡历史与现状

阿克苏甫乡成立于1987年, 其前身为塔里木乡五大队, 位于尉犁县城东南部, 地处孔雀河下游南岸的冲积平原, 地势平坦, 经济以农业为主, 辅以牧业生产, 西接兴平乡, 北为孔雀河, 东南与塔里木乡接壤, 东西长26.5公里, 南北宽15公里, 总面积397.5平方公里。乡辖四村一场, 即:阿克苏甫村、英阿瓦提村、吉格代巴格村、喀尔喀提村和一个乡办集体牧场 (衣明达西牧场) 。乡政府驻阿克苏甫村, 距县城28公里。

人口由维吾尔族和汉族组成, 以维吾尔族群众为主, 农业人口1 864人, 占全乡总人口的88.97%, 城镇人口231人。现有耕地面积27 830亩, 牲畜存栏23 750头 (只) 。2005年农牧民人均纯收入3 892元, 比2004年3 481.55元增收410.45元。阿克苏甫乡是自治州级贫困乡, 现有贫困户44户, 贫困人口194人。

图2阿克苏甫乡户数增长情况 (1988—2004年) :从下图可以看出, 15年以来, 户数呈递增趋势, 但幅度不大。

阿克苏甫乡地处孔雀河中下游, 属于孔雀河灌区, 由于孔雀河是季节性河流, 夏季干旱缺水严重, 农田水利基础设施建设相对落后, 全乡两条主要灌溉渠系 (南、北干渠) , 始建于上世纪70年代, 总长19公里, 至今没有进行防漏处理。县乡道路始建于1997年, 乡村道路2003年前都是土路, 建防震房60户约7 200平方米。

当地居民A告诉我们:“七、八年以前, 水还平平地流下来, 最近维、汉老板开地, 水越来越少了。2005年七、八月份都快没水了, 上游是甜水, 没有盐;流下来的盐量较大。从阿克苏甫村再过十公里, 大概就没有水了, 盐量太多不能用。”

三、阿克苏甫村的经济与信仰

(一) 经济状况:图4阿克苏甫村人均收入情况 (1988—2004)

商店的老板S说:“阿克苏甫村的维吾尔族人吃棉籽油的比较多。一般地, 有工资收入的, 也买色拉油。”另一位饭店维族老板说:“库尔勒的羊肉14元/公斤, 牛肉15元/公斤;这里的牛、羊肉夏天更便宜。今年, 古尔邦节时, 一只羊卖到400元。阿克苏甫乡雨太少了, 草原变干了, 放不了羊, 只能便宜地卖掉, 不然羊都饿死了, 还得不到钱。所以, 羊越来越便宜了。以前, 养牛、羊的收入还可以。罗布县 (当地人称尉犁县为“罗布县”) 的羊比别的地方的好吃, 甜的。所以, 羊价也比其他地方贵50—100元。阿克苏甫村宰的羊一般都是外面拿来的。”

(二) 宗教信仰——对清真寺的观察

阿克苏甫乡只有一座清真寺, 1941年建在放牧点, 后来迁到乡里, 于2001年7月修建完工。这与新疆其他地方的村村有清真寺不同的是, 这个乡里就只有这么一个。

清真寺的门是用砖砌成的, 标志性的“新月”下有莲花苞, 在正门的左侧有一扇小门, 小门旁边还有窗子。在不高的墙上零星地放着几双鞋——显然是穿“买塞” (维族式的鞋子) 的人很多, 鞋子放在地上, 已经没有空间了, 因为礼拜时要脱掉鞋子表示虔诚。路上有几个女士穿着新衣服, 戴着头巾——而不是面纱——抱着孩子有说有笑地走向远方。一位大娘提着一个壶和桶走到“压井”旁, 从壶里往“压井”倒一些水, 然后开始用力压杆, 水就一股一股地流出来。她的手有点黑, 指关节粗大, 手上的皮肤也比较粗糙, 可就是在寒冷的冬天清晨, 依旧散发着劳动的活力。

围着清真寺旁大约有五十多辆摩托车, 还有一个毛驴车, 毛驴被拴在电线杆上, 一位老汉在毛驴车旁生了一堆火在烤手取暖, 他的帽子有点旧, 是用皮子做的, 帽檐是用毛镶嵌的, 有些土落在毛上。老人在附近又抓了一把红柳枝, 枝上挂有塑料袋, 就一把一把地盖在即将熄灭的火上。不一会儿, 火越燎越高, 但一开始还有些烟, 几个小伙子蹲在那里没被烟呛上而且还能烤上火。还有一个轮椅停放在侧门和小窗户之间;不久, 又有一个身穿军绿大衣, 骑着一头大毛驴的人扬鞭赶来, 将驴拴好, 烤了一下火, 就走进清真寺。

YS告诉我, 古尔邦节这天要说:“a yi men zi gai mu bai lai ke bu song” (维族的祝福语) 。但是随着时间一点点过去, 来晚的人就在小窗旁铺上毯子开始做乃玛子。有两个搭出租车来的小伙子, 本来在出租车呆了一阵, 见其他人已经开始做礼拜了, 急忙跑出来, 赶往小窗旁准备行礼。礼拜后, 少一部分的人走了, 其余在外面做礼拜的人则通过小窗子跟着里面的人做着一些仪式。

人逐渐都慢慢走出来了, 有的是伸出右手, 左手靠近右手手腕, 握手之后, 将手抚在心脏部位。但更多的人则是, 右手互握大拇指并用力来回拉锯3次, 说:“ji le k ma” (表示问好) 。渐渐地, 清真寺正门两侧站满了人, 从清真寺出来的人越来越多;据目测有300多人, 但YS告诉我有500多人。