人的奴役与自由书评

人的奴役与自由书评（共2篇）

人的奴役与自由书评 篇1

通往奴役之路书评

《通往奴役之路》（The Road to Serfdom）是诺贝尔经济学奖得主弗里德里克·哈耶克的最知名著作。这本书被翻译超过20种语言出版，哈耶克称要将这本书献给“所有党派的社会主义者”读一读。《通往奴役之路》是对古典自由主义和自由意志主义理论的阐述中最著名，而又最受欢迎的书籍之一。

在我看来《通往奴役之路》其实应是一本政治学著作。哈耶克著书的时间应该是在1941年到1944年。这段时间正值纳粹德国大肆侵略别国和施行种族灭绝的反人类罪行。与此同时，苏联在斯大林统治下存在的问题也逐渐暴露。哈耶克以缜密和清醒的思维态度，告诫世人，不要被当时社会主义者所鼓吹的社会正义、收入平等和就业保障的理想所蛊惑。哈耶克认定法西斯统治与社会主义者鼓吹的“舆论一致”、“全民族最高利益”、“个体服从集体”等价值观念有着密切的联系。哈耶克警告知识分子们，除了要进一步推敲社会主义理想目标之外，还必须权衡为了实现这目标所要付出的效率方面和自由思想的权利方面的代价。《通往奴役之路》精辟地论述了极权社会是如何产生的、如何维持的、其运行之规律、以及其所必然导致的结果等等。任何一本书都有一个核心的观点，哈耶克在这本书中做出的判断非常醒目的标明在封面上——计划经济引导民众通向奴役。换言之，伴随着计划经济民众将不断失去自由最终彻底的变成不自由。

哈耶克在书中反复强调了一个论断，即西方国家热衷的国家干预经济并不是自由主义在和平时期的演进，反而是会向计划经济前进。哈耶克认为计划经济必然导致极权主义，必然通向“奴役”。同时他认为社会主义和法西斯主义本质上是相同的，都最终会导致极权主义。西方当时国家资本主义的思潮违背了自由主义的原则，哈耶克认为“在自由主义的基本原则中没有什么东西能使它成为一个静止的教条，也不存在一成不变的一劳永逸的规则。在安排我们的事务时，应该尽可能多地运用自发的社会力量，而尽可能少地借助于强制，这个基本原则能够作千变万化的应用。深思熟虑地创造一种使竞争能尽可能地有益进行的体制，和被动地接受既定的制度，二者之间的差别尤其悬殊。”弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：24-24。可以说，计划经济就是给所有人强制规定了计划，个体缺乏自主选择的权利。个人主义核心就是要求每个人有自主选择的权利，不论此选择结果如何。而计划经济正是遏制了普通民众选择的权利，因此，也是信奉自由主义的作者所反对的。

之后，哈耶克也对计划经济的计划进行了明确的定义。“我们一切批评所针对的计划只是指那种反对竞争的计划—用以代替竞争的计划。这一点之所以更加重要，是因为在本书范围内，不能讨论那种用来使竞争尽可能有效和有益的非常必要的计划。” 弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：46-46。哈耶克随后对计划经济的必然性进行了论证。在那个时代有人认为垄断是技术进步的必然结果，所以，经济发展一定会导致垄断。政府只能在垄断组织控制生产和政府计划中做出抉择。然而，哈耶克认为“在计划经济不可避免性的论证中，技术的改变已经在数量逐渐增多的领域中使竞争没有可能，而留给我们的唯一选择是由私人垄断组织控制生产还是由政府管理生产。这个信念主要来自马克思主义有关产业集中化的学说”--弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：47-47。然而产业集中化理论的基础并不十分牢固。同时各种实证研究证明，科技生产水平的发展并不一定导致垄断，反而是政府的有意扶植造成了行业垄断。因此，垄断并不是不可避免的。“美国和德国，特别是在被视为代表资本主义必经的演进过程典型国家的德国，自从1878年以来，卡恃尔和辛迪加的发展，受到周密的政策的有系统的扶植。政府不仅使用了保护手段，而且用直接诱导最后并使用强制的方法，推动管制价格和销售的垄断组织。”--弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：49-50。反而在社会经济十分复杂时，自由竞争比中央计划更加有效。只有充分竞争状态下，即生产者只能调整自己的活动以适应价格的变化却不能控制价格的变化时，才能有效利用价格体系调节经济。反观德国经济的发展历程，德国并不是自发形成垄断，而是依照德国思想家所划定的路线前进。“因此在社会演进中，没有什么东西是不可避免的，使其成为不可避免的是思想。”--弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：51-51。

不论在何种社会，经济发展最终的目的应该是实现效用的最大化。而每一个人的效用，包括了无数的变量。同时，不同人的生活环境，价值观，教育水平等等都不尽相同，因此，每个人的效用函数严格意义上都是不相同的。社会经济中，政府不能简单地宣称“个人的效用最大化”作为单一的目标。这种目标已经预先假定我们每个人是拥有相同的效用函数。但是一个人的效用包括了一系列的变量，是一个多维的向量空间。但是，集体主义者依照一个单独的变量来规定我们的一切活动。并且他们认为这个效用函数是很完备的，不论任何人，此效用函数对其都适用。现实中肯定不是如此，并且有些东西对某些人效用为正，对其他人来说效用就为负，且不同变量的权重也不尽相同。举个简单地例子，对于高收入者来说，时间对其的效用就比金钱更大，但在低收入人群看来，金钱效用远远大于时间。因此计划经济政策很有可能一刀切，牺牲了一部分人的利益，成全了另一部分人。计划经济通常要求民众为某一“更为高尚”的利益做出牺牲，而这类高尚利益通常被简化为服务国家服务社会服务民众等口号。于是，当计划经济的领导人要求部分人牺牲利益时，除了受害人之外的所有人都会认可和支持，因为这被视为是善良公民应有的义务。如果受害人不愿做出牺牲，就被认为是反对国家和人民的。民众受到社会道义的绑架，不得不牺牲自己。哈耶克的观点也非常明确，即计划经济体制的原罪在于对个人自由的损害。个人主义者认为应该允许个人遵循自己的价值判断，而且，个人的目标体系应该至高无上且不屈从于他人的指令。但是集体主义者认为，在需要的情况下，应该要求个人按照集体的需要而不是个人的价值和偏好，集体的需要应该至高无上且优于个人的喜好。

如果集体的需要随意凌驾于个人利益之上，则个人的自由将会荡然无存，只要集体需要个人做出牺牲，这种屈从就是“理所当然”的。并且所有的抗辩都会淹没在“集体利益高于一切”的口号中。哈耶克的简练地总结为一句话，“当这个制度由一个集体主义信条支配时，民主不可避免地将自行毁灭。”--弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：70-71。哈耶克的观点固然有些偏颇，但也说明了计划经济集体主义的弊病。扼杀了人类自由的本性，以及突破现有框架进行突破创新的欲望。而且某些牺牲是完全不合理的。典型的例子就是城市农村价格剪刀差。利用低廉的农产品价格补贴城市发展，牺牲农民的利益。更可怕的是利益集团制定出有利于自身损害普通民众的政策。这些也是中国现在发展需要注意的。但是集体的某些政策确实是为了整体福利水平的提高，比如社会保障制度。因为自由竞争的经济在某些条件下会实现帕累托最优的均衡状态，但是帕累托最优仅仅是效率上的判断，并不代表分配上的公平。哈耶克奉行自由主义，他认为个人只要是凭自己能力奋斗，而没有藉由体制或政府管制获得的特权，其所获得的财富都是合理合法的。不管落得何种下场，贫穷或富贵都是可以接受的。社会主义制度在某些方面的确有遏制民众自由生活的行为，但是在公共物品等方面，经济学已经证明了市场行为是难以提供足够的公共物品的。政府的行政命令在这些方面可能更加有效。当然，前提是命令必须是深思熟虑，不以谋私利为目的的。

哈耶克在法治与民主上也进行了一定了论述。所谓“法治”，并不是人民守法，政府行法就足够了。法治在根本上是中立性的，它与民主政治并没有必然的联系。虽然真正的法治在近代是由民主政治衍生出来的。法治对于民主政治，只是一种必要条件，并非成分必要的条件。这也就是说，没有法治一定没有民主政治，但有了法治，而其他条件未满足时，不必是民主政治。由此可证，法治一定是民主政治的保障，更不一定是到民主政治的道路。在法治之下，政府的政策，应以固定的法律为依据。在行使专断权力的政府统治之下却并不如此。在这种政府统治之下，政府可能把生产导向其政策所要达到的目标。法律条文是可以预先制定的。但是，在法治之下，这些法律制定，并非为了特殊的个人达到其特殊的目标，或满足其特殊的需要，这些法律只是满足每个人各种不同目标的工具。这些法律的制定，应该是长期的规划。在规划中，我们不能明确知道这些规律是否只有利于某些特殊人物，而不是有利于其余的人。法律的公平精神由此体现。法治和政府的一切行动是否在法律的意义上合法这一问题无必然联系，它们可能很合法，但仍可能不符合法治。政府的行为都是合法的但它的行动肯定不在受法治原则的支配。“通过赋予政府以无限制的权力，可以把最专断的统治合法化；并且一个民主制度就可以以这样一种方式建立起一种可以想象得到的最完全的专制政治来。”--弗里德里希・奥古斯特・哈耶克，王明毅，冯兴元．通往奴役之路[M]．北京：中国社会科学出版社，1997：83-83。我是十分认同哈耶克对此问题的看法。一个国家如果立法出现问题，那么法律的作用就会大打折扣。随着中国经济社会的发展，越来越多、越来越复杂的社会关系需要调整，人们对规则的需求日益增加，因此对于立法的需求越来越迫切。但是我国目前立法存在着许多问题。下位文件与上位法相抵触，或者不同部门规范性文件相互矛盾冲突。而且某些已经存在的社会关系，没有法律规范来调整。而且我国的立法过程通常表现为由上而下，更多的体现了党和上级的意志，这其实与立法民主精神相违背。同时，立法时更多的体现了部门地方利益。这其实就是哈耶克所批判的恶法，立法目的就是对特定的人有利。中国过去过度依赖行政手段管理经济，因此政策往往具备法律的权利义务内容。而在主要依靠政策推动改革的进程中，谁先获得了政策优惠，谁就可以在市场上领先一步而获益，而谁掌握政策权限，谁就有更大的支配权。由于历史传统、体制改革等因素，我国形成了高度集权的政治体制。公共权力高度集中于国家，而且我国的管理权力高度集中于中共，中央的权力又集中于主要领导人。虽然这种体制曾经起过较大的作用，但随着改革的深入，其弊端日益凸现。由于权力高度集中，党的领导职已经逐步取代国家机构的管理职能，使国家机构的权力逐渐向党组织集中，党组织日益成为整个国家体制的中心。权力的高度集中，使中央与地方之间的行政关系逐渐转化为党内的上下级关系。中共也经常对立法进行直接干预。但是，近些年来中国的提出了法治的口号，改革正在进行中，可以看到中国的进步。在十二届全国人大三次会议上，立法法修正案草案正在提请大会审议。立法是国家的重要政治活动，立法法则是规范国家立法活动的重要法律，这是一部宪法性法律，其法律层级仅次于宪法。通俗来说，立法法是管法的法。从“有法可依”到“良法善治”，意味着立法本身受到更加谨慎严格的对待，在“使每一项立法都符合宪法精神、反映人民意志、得到人民拥护”这样的目标下展现问题意识，并勇敢坚决地做出改变。

总体来说，哈耶克这本《通往奴役之路》是一本好书，其中的很多观点在当时看来是深刻的也是犀利的。直面历史，不得不承认哈耶克的担心在诸多共产主义国家的历史实践中成为不断重复的人类灾难。不管是苏联的“肃反”，柬埔寨的红色高棉还是中国的“文革”，在个人自由没有保障的国度里一旦爆发起大的运动，受害最深重者必将是普通民众。而每年饿死无数人的朝鲜勒紧裤腰带也要每年花费巨资进行导弹试射，这与中国60年代德国30年代的做法又何其相似。《通往奴役之路》对我们这些在爱国主义教育下长大的人来说，提供了一个思考问题的新角度，我们能够看到中国在某些方面的不足。我国现在的政治经济体制中仍然存在着过去计划经济的弊端残余，比如法治的不健全，比如对于物权保护的欠缺，比如集体主义对于个人效用的压迫。同时，这本书的很多内容也过于偏激了，将社会主义同法西斯主义等同我并不十分赞同。但其的初衷应该是对极权主义的批判，而非现在中国特色社会主义。可以看到中国正在逐步改进一些错误，朝着更好的方向发展。

人的奴役与自由书评 篇2

李寿初

论及自由，人们总会想起卢梭那句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[1]确实，人们对于这个现实的社会别无选择，虽因生而入其中却只能因死而出其外，每个人都深深地嵌在里面，相对于社会个人永远是个弱者。但人们并非无能为力，人们可以通过有限的理性去认识自己和社会，并通过法律使个人和社会、自由和权威处在一个相对合理的状态，以实现个人在社会中的最大自由。英国思想家约翰·密尔（John Stuart Mill，1806—1873）的《论自由》就是这方面的经典文献，该著作对西方民主法治社会的形成产生了非常重要的作用。

自由是一个永恒的主题，从古到今人们在追求它，历代思想家在关注它，对它的争论没有定论并且还会无休止地进行下去。《论自由》一书采取“总——分——总”的论述方式，共有五章：第一章，引论；第二章，论思想自由和讨论自由；第三章，论个性为人类福祉的因素之一；第四章，论社会驾于个人的权威的限度；第五章，本文教义的应用。概而言之，在该书中密尔探讨了自由的涵义、思想自由和讨论自由、个性自由、社会权威的限度以及个人自由不受政府干涉等问题。虽然时过境迁，但书中的这些问题犹在，将来还会存在，密尔有关自由的论证和结论对今天被社会各种组织束缚的人们仍有实际意义。这也是《论自由》没有被人们忘却的原因所在，也正是其对脆弱的个人的价值所在。

一

自由有很多种涵义，但密尔关注的是个人在政治社会中或者说公民在国家中的自由，即所谓的“公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”（约翰·密尔著：《论自由》，程崇华译，商务印书馆，1959年版，页1，下文仅标注页码。）这种自由是一种相对的而不是绝对的自由。在密尔看来，人类社会的发展史就是个人争取自由的历史。从人类文明一开始，一个国家的人就被分为两部分，一部分是统治者，统治者既可以是一个人也可以是一个集团、阶级，统治者行使国家权力；另一部分是被统治者，往往是社会的大多数，他们要接受统治者的领导，他们的自由常常会受到国家权力的侵犯和威胁。在人类进入到资本主义社会以前，统治者和被统治者经常处于对立的状态，统治者的权威来自继承或征服，因此统治者常常为所欲为；而被统治者为了自己的利益，通过同统治者的斗争以取得不受其干涉的的领域，在这些领域里，被统治者是自由的。这时的人们对统治者保持高度的警惕，非常珍惜来自不易的个人自由。但当人类进入资本主义社会后，统治者（国家或政府）和被统治者（人们）在本质上不存在对立状态，因为统治者的权威建立在被统治者中的大多数的民主选举的、授权的基础上，作为被统治者的人们总以为统治者是在按自己的意志办事、个人自由和国家权威是统一的。这种思想作为19世纪的主流观念，反映在当时的法律制度和人们的舆论中。这种状况令密尔十分担忧，因为它产生侵犯个人自由的新情形，即“多数的暴虐”,（页4）人们对此并没有引起足够的重视。[2]多数的暴虐又分为两种情形，一是多数者的意志决定一切，使得不属于多数者群体的少数人的自由和权利被忽视；另一是在多数者内部，所谓大家共同的意志实际上只是最多的或者最活跃的那部分人的意志，而其余人的意志必定被忽视或受到压迫。一般地，多数暴虐主要通过法律规定的国家权力而起作用，人们可以感受到。但人们往往忽视另一种形式的多数暴虐——社会暴虐（常表现为社会舆论、集体意见）的危害性，即当社会本身作为整体而凌驾于它的各别个人时，其危害比国家权力造成的危害还大，因为“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”（页4）因此，为了防止社会暴虐，就要找出社会合理干预个人的限度，正确处理个人自由和社会权威的关系。要找出一个在实际中可操作的能被大家所接受的限度正是本文的目的。密尔从功利主义的角度研究该问题，正如他自己所言：

“凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”（页11）

很显然，密尔把人的价值放在第一位，重视的是个人的自由、个人自由在社会中的最大化以及社会权威对个人自由的最小干预，这种个人功利思想同文艺复兴以来的自由主义学者通过理性阐释自由的一贯主张并不矛盾。个人在社会中的所为，主要受到法律和社会舆论两方面的约束，对个人产生影响的舆论主要来自社会中的优势阶层即统治阶级的好恶。密尔就是要找到一条非常简单的原则，使社会对个人的干预，不论所用方式是法律惩罚下的物质力量还是社会舆论下的道德压力，都要绝对以它为准绳。在经过正确分析和功利平衡后，密尔找到了这条原则，即：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人为自己的好处认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会对他行为表示不满所能采取的正当步骤；第二，关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，如果社会的意见认为需要用它们来保护自己的话。（页10-12，页102）密尔极力主张个人对社会的独立性并对社会的积极作用持谨慎态度，这有一定的历史原因。在19世纪，受自然科学及其研究方法的影响，在社会科学领域实证主义思潮泛起，实证主义重视实在的社会现实，贬低甚至忽视个人的作用，它的“目的就在于建立一种社会对个人的专制”。（页14）由于当时的资本主义已发展到垄断阶段，个人的作用比起社会整体的作用已越发不明显，使得该学说具有广阔的群众基础。因此密尔提醒人们不要失去自我，因为“对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”（页10）

按照上面的这条原则，就存在公民自由或社会自由的合理的范围，那就是：第一，意识的内向境地，要求最广义的良心自由，要求思想和感想的自由，要求在不论是实践的或思辩的，或者是科学的、道德的、神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由；第二，要求趣味和志趣的自由，要求有订定自己的生活计划以顺应自己的性格的自由，要求有照自己所喜欢的去做的自由，只要所作所为无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的，；第三，个人之间相互联合的自由，人们有为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗的自由。（页12-13）密尔认为，这些自由是最基本的和绝对的自由，任何形式的政府都应当予以保障；它们不是什么新东西，而是早已为人熟知。但这些自由正被日益强大的社会权力所吞没，其带来的后果对追求自由的人们而言将是灾难性的，因此密尔再次从功利的角度强调了公民自由或社会自由的涵义及其意义，为此写下： “唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。”（页13）

二

在简明交代了自由的涵义后，接下来密尔仍旧从功利的角度论述了思想自由和讨论自由。思想自由和讨论自由主要是指人们对事物发表意见并进行交流的自由，我们经常谈及的言论自由、出版自由、写作自由、学术自由等等都同其相关。密尔结合历史事实，从个人和社会的最大功利、追求真理的需要两个方面论述了思想自由和讨论自由的重要性和必要性。

密尔首先论述了思想自由。他认为没有限制的思想自由对个人和社会来说意义深远，于是郑重写道：

“还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。若见哪一国人民一时曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧曾经暂告停止。只要哪里存在着凡原则概不得争辩的暗契，只要哪里认为凡有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能希望看到那种曾使某些历史时期特别突出的一般精神活跃的高度水平。并且，只要所谓争论是避开了那些大而重要足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普通智力的人们提高到思想动物的尊严。”（页35-36）由此看来，思想自由能发展人的个性并最终促进社会的全面进步；相反，如果用一种外在的标准（教条）或通过权威的力量去限制或压制人们的各种意见，将会妨碍个人和社会的进步。这不但是思考得出的结论，而且欧洲历史的发展也证明了这一点。在欧洲历史上由于思想自由而出现了三个精神活跃时期，即宗教改革之后一段时间内的欧洲的情况、18世纪后半期欧洲大陆有文化阶级的思考运动以及德国在歌德（Goethe）和费希特（Fichte）时期知识方面的活跃。（页36）这三个时期所主张的一些特定意见是大不相同的。但有一点三者一样，就是在这三个时期中权威的枷锁被打碎，旧的精神专制被推翻，新的主导精神还未形成。欧洲此时的个人和社会的进步或多或少受着这三个时期中某些方面的影响。密尔提醒人们，这三项推动力已快用光，如果再不力主精神自由，就不能期待欧洲的新进步。由此我们联想到自己，如果没有1978年党的十一届三中全会以来的人们的思想解放，就不会有今天中国在政治、经济、文化、社会等各个方面如此伟大的成就；同样我们联想到，如果不改革现有的体制性因素，不冲破人治的障碍，我们就不能期待中国明天的实质性进步和步入法治社会。当然，思想自由带来的社会变革不但会引起社会秩序的稳定问题，而且会使社会的各种力量重新组合并形成新的社会结构，对一部分人有利而对另一部分人不利，但总的来说，思想自由是社会进步的一个动力因素。

另外，主张思想自由是认识事物本质和追求真理的需要。密尔认为，我们永远不能确信我们力图窒闭的意见是一个谬误，即使我们确信，要窒闭它也是一个罪恶。（页17）世界上没有任何绝对确定的东西，即使是我们对某些事物的所谓正确的认识，也是受一定条件的限制，它只是相对的真理；我们对真理的认识是一个循序渐进的过程，我们不能把握而且永远不能把握一个最终的真理；如果我们把这些相对真理绝对化，我们就走向了它的反面。在现实生活中我们会经常犯这种低级庸俗的错误，例如我国的“文革”就是因为把马克思主义教条化并当作绝对真理而造成的。我们之所以会按照自己认为正确的意见去行动，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件，我们正是从相反的意见中看到我们自己意见的正确性，因此，相反的意见甚至十足的谬误是促使我们正确行动的一个理性保证，一个正确行动的参照物。我们自身所具有的理性也是有限的理性，我们不是全能的上帝，也不是先知先哲，谁也保证不了我们不犯错误；我们所有的观点都只能是局部的观点，我们所要认知的事物，无论是我们自身还是我们以外的任何东西，如社会、历史、文化等等，总是过于广泛，以致于产生于它的任何个别的观点都不能把握它。[3]社会的发展往往并不是朝着我们事先设想的方向前进，而是各种主、客观因素综合作用的结果，那些在当时被当作有害的东西有时却正是社会进步的动力。任何客观存在的事物，不论是真理还是信仰或者各种各样的意见，都是有生命力的，对真理甚至信仰的迫害和强制只是暂时的，历史上就不乏这种事例，因此密尔说：“苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学如日在中天，光辉照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了，但基督教会则长成一株堂皇繁茂的大树，高出于那些较老而较少生气的生长物，并以其复荫窒抑着她们。”（页34）

正是因为我们不能确定何为正确的东西，即使确定了也有可能是错的，因此社会对待各种各样的意见（包括信仰）要宽容，要给予人们充分的思想自由。有人认为，只要是真理，就具有固有的力量，能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而最终胜利；还有人认为，认识真理是一个艰难的过程，要付出包括生命在内的惨重的代价，迫害真理正是真理成为真理的一个原因，因此迫害有一定的正当性。针对这两种错误的观点，密尔予以犀利地批驳。对于前者，密尔认为它是一个乐观的伪误甚至成为滥调，实则一切经验都反证其不然。人们热衷于真理并不胜于他们热衷于错误，法律和社会力量的惩罚都能禁止它们的传播，历史上确实存在迫害行为压灭真理的事例，即使不是永远消灭，也使真理倒退若干世纪。真理的真正优越之处在于：尽管它一次或多次被压制，但历史上总有人去发掘它，直到某一次重现恰值条件有利，能够抵制住试图压制它的一切努力。对于迫害真理的正当之说，密尔认为极其荒唐，真理最终是有益于我们的，我们对待提出真理者就一定要这么残忍吗？显然不！即使是“教会当中最称不宽容的天主教会，甚至在授封圣徒时还允许并且耐心倾听一个‘魔鬼的申辩’。看来对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。”（页22）因此，对待他们，宽容是我们的正确态度。

密尔非常重视讨论自由对人类和社会的意义。密尔认为，真理越辩越明，任何意见，无论是自然的或者是社会的理论，只有经得起反复的批驳才能为人们所接受，依靠外在强制支撑的意见是没有生命力的；只有经过充分的讨论，人们才会真心实意地放弃错误的主张，即使是人们已经接受的正确意见，也应该经常接受人们讨论的检验，这样就不会成为死的教条而是活生生的真理，就会更加有效地作用于个人与社会；讨论自由能知彼知己，也是个人获得成功的一个手段，例如古罗马的西塞罗（Cicero）就利用讨论自由的方式去击败自己的论敌。讨论自由对于人类精神的福祉必不可少，为此密尔从四个方面加以总结：第一，若有什么意见被迫缄默下去，而这个意见可能是对的，却由于我们自己太武断而压制了真理；第二，即使被迫缄默的意见是一个错误，它通常总会含有部分真理，因为社会上的主导意见不会是也不可能是全部真理，因此只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足；第三，即使公认的意见是全部真理，若不容它去遭受猛烈而认真的争议，那么接受者中的大多数对这个意见的态度就象对待一个偏见一样，而不是建立在理性的认知上；第四，教义的意义本身也会有丧失或减弱并失去其对品性行为重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。（页56）三

人们的思想总会反应在人们的性格上，不同思想的人们就会有不同的性格及其生活方式，即个性。主张思想自由和讨论自由的一个必然结果，就是发展了人的个性，而个性的发展如同思想自由和讨论自由一样对人类和社会具有重要意义，对此密尔认为：

“生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”（页60）

生活在社会中的人同时具有双重属性，即个性和社会性。个性是人的独立地位和自我存在价值的体现，之所以人人不一样，是因为他们各有个性；而社会性是人人都有的一些共同的东西，它是社会得以存在的条件，社会通过法律和习俗等方式去塑造人的社会性。在个性和社会性孰轻孰重的问题上，密尔主张把个性放在首位。密尔认为，当个人能力成熟时，他就应当按照自己的办法去运用和解释经验，自由地决定自己在社会中的行为，这是人的特权，也是人的正当条件，别人的和社会的经验不能决定他本人的行为。这有几方面的原因：第一，他们的经验可能太狭窄，或者他们没有正确地解释它；第二，他们对经验的解释是对的，但不适合于他；第三，即使经验是好的并适合于他，但如果仅因经验而遵循经验，这不会对他有所教育，也不会使他作为人类的专有秉赋的任何属性有所发展。人类的理性和能力只有在选择中才能得到培养和运用，而任凭社会摆布就无疑成了一架被操纵的机器，人就不为其人了。

有人认为人的个性具有危险性，因为它除了理性之外，还包含欲望和冲动，如不对它们约束就会危害社会，人们的很多恶劣的行为就来源于此。对这种“性恶论”，密尔持否定态度，在他看来，人们的恶劣行为不是因为他们的欲望强而是因为他们的良心弱，而欲望强与良心弱二者之间没有自然的联系。我们并不能说欲望强的人就会干更多的坏事，相反，欲望强是人的个性表现。密尔认为，人的个性在社会中发展的路径大致是：在社会开始的某一阶段，人的欲望和冲动的力量远远超出社会对其控制的力量；后来法律、习俗和宗教等社会力量经过艰苦的斗争，终于战胜了人的个性，将其束缚在社会之下；而到了目前，社会则过度高压在人的个性之上，个性则呈枯萎的迹象。即使在这种情况下，人们还在为压制个性叫好。密尔认为这种过度压制个性于人于社会都不利，而应控制在适当的范围，因为个性的发展使人自己更有价值，对他人也更有价值。社会对待人的个性要持宽容的态度，“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令。”（页68）人的个性是社会进步的动力。特别是首创性作为人的个性之一，是人类事物中非常有价值的因素，社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物，世界上没有一件事不是有某一个人第一个做出来的，今天一切美好的事物都是首创性所结的果实。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。首创的人们要求的只是指出道路的自由，而不要求世界唯他命是从，因此密尔提醒大家，他没有鼓吹“英雄崇拜”，没有否定普通大众的作用，只是指出社会发展的一般规律而言。（页70-71）虽然人们能理解和尊重这些首创性的人们，但现在全世界事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力，“唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本领的机关的政府的势力。”（页70-71）平凡性使得公众比以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使人人都适合被认可的标准。无论是政治、教育还是法律、道德，都是这样一个趋势。密尔认为，这样一种泯灭个性的状态，将使欧洲步中国后尘。中国虽有伟大的成就，但自从其不断泯灭人的个性和消灭差异性时，它就停止了前进，“他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。„„除非个性能成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。”[4]（页77-78）

自由对个人和社会具有重要的意义，在思想自由和讨论自由以及个性自由中已得到充分的说明。除此之外，还有一些事情虽不涉及侵犯自由问题但要反对政府干涉，这主要有三种情况：第一，所要办的事，若由个人来办比由政府来办更好一些；第二，有许多事情，虽然由一些个人来办未必能象政府官吏那样办得好，但仍旧适宜让个人来办而不要由政府来办；因为作为对于他们个人的精神教育的手段和方式来说，这样可以加强他们主动的才能，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟悉的知识；第三，主张限制政府的最有力的理由，就是说：不必要地增加政府的权力，会有很大的祸患。在政府现有职能之外的每一增加，都足以更加扩大其对人们希望和恐惧心理的影响，都足以使得富于进取的部分公众越来越变成政府的依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者，国家机器的作用越强大，人们的自由就越难保证。（页118-120）

四

在论述了个人及其自由的重要性后，密尔开始关注社会及其权威的必要性。个人与社会、自由与权威是对立统一的关系，强调个人及其自由并不能否定社会及其权威的作用，一定的社会权威是个人自由的保证。关键在于，当社会权威具有保障个人自由的力量时也就具备了侵犯个人自由的力量。因此，如何使自由和权威处在一个比较合理的状态，既使社会不致解体又使个人自由最大化，一直是包括密尔在内的自由主义学者不得不解决的问题。密尔秉承了洛克以来的自由主义学者的一贯传统（虽然理由不同），主张个人对社会的最低义务观，即如果个人不承担这些义务，社会将会解体且公民自由不复存在。

个人与社会的关系在西方的发展大致是这样的：在古希腊、罗马和中世纪的人们的普遍观念中，人是作为国家和社会整体的一部分而存在的，是历史和社会创造了人，而不是人创造了历史和社会；个人和个人利益是微不足道的，而社会整体和国家共同利益才是最重要的；政治法律思想注重的是义务而不是权利，是城邦、集体和国家而不是自由、理性与个人；社会为了自己的利益可以忽视甚至不顾个人利益，社会权威往往通过暴力体现出来。[5]这种社会高于个人的思想一直延续到文艺复兴时期。发源于15世纪的意大利的文艺复兴运动标志着近代社会的开始。文艺复兴作为一种与中世纪见解相反的近代见解，摧毁了死板的经院哲学体系，复活了古希腊和古罗马时代的知识，创造了一种精神氛围，使个性得到了极大的解放。16世纪的宗教改革主张的宗教宽容给了人们更多的思想自由，也唤醒了人们的世俗理性。文艺复兴和宗教改革为启蒙运动奠定了基础。在西方历史上，17、18世纪的启蒙运动时期是里程碑式的重要阶段，启蒙思想家们完成了人类思想认识史上的一次重大转变，使人们关注的重心由外界转向人类自身、由强调人对社会的义务转向重视人在社会中拥有的权利，把社会和政治法律制度的合理性主要建立在人们理性的道德基础上而不仅仅是外在的力量对比和实在利益上。人就是目的，其他的一切都是手段，个人先于政治社会和法律，政治社会和法律都是为了人的需要而产生和展开的。社会权威建立在人们契约的基础上，人们对社会的义务是一种最低的义务。人们通过自己的理性认识到这种抽象的人和普适的人权，摆脱了宗教、历史、传统等外在的束缚，人们可以根据自己意志自由地设计政治社会生活。[6]19世纪以边沁为代表的功利主义者主张“最大多数人的最大幸福”，他们不同于启蒙运动时期的理性主义，不从抽象理性而从功利的角度出发，但仍把个人利益放在首位，个人高于社会。

密尔从功利的角度论述了社会的存在和个人的最低义务。密尔认为，我们人人都生活在社会中，不言而喻地受着社会的保护，因此每人对于社会也就该有一种报答；同时既然事实上大家都离不开社会，每人对于其余的人也就必须遵守某种行为准则，这是社会存在必不可少的。这种行为准则主要指向两个方面：一是人们彼此互不损害利益，彼此互不损害法律明文规定的或者大家默示为权利的某些相当确定的利益；二是在比较公正的原则下，每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份。这些条件，对个人来说是最低的义务，要求人人都能做到。若有人力图规避不去做到，社会就有理由以一切代价去实行强制，社会不允许一部分人只享受社会给与的好处而不负担相应的义务。总之，个人要对其在社会中的行为承担相应的后果，要么是法律的要么是社会道德的。当然，社会对个人的干预应是最低限度的，因为社会是为个人存在的而不是相反。

密尔把个人的生活划分为私人事物和公共事物两部分，“凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。”（页81）对于属于个性的那部分生活，应由个人自由处置，社会不应当干预。虽然密尔在论述个性自由时说明了理由，但密尔在此仍不厌其烦地重复这些理由，以引起大家的高度重视。密尔认为，对于一个人的福祉，本人是关切最深的人，任何他人和社会对他的关切总是部分的甚至是肤浅的。社会以对个人有利为由去干预个人在个性方面的自由则是根据臆断在行动。一个人因不听劝告和警告而犯的错误，相比容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶，后者比前者严重得多。在对待个性上，本人应是最后的裁夺者；如果确实此人在品质上有缺陷，他人若为其好，可以对其忠告、指教、劝说等等，能否接受由其自愿而不能强迫，这是社会对待属于人们个性生活的正确态度。至于个人涉及他人的那部分行为，由于牵涉到他人的利益和社会的稳定，个人应当负责交代，个人要承担其行为的法律责任和社会道德的压力。这就是自由主义社会驾于个人权威的限度。密尔的这种思想在某种意义上是对资本主义实践的理论提升。

世界上存在着各种各样的社会形态，这是不容否认的客观事实。每一种社会形态之间有相似性，但也有差别，甚至由于历史、文化、宗教等各方面的原因存在根本价值的冲突。虽然强调个人自由的社会作为先进的社会形态已成了西方主要社会形式，并且对世界其他国家社会形态产生了积极影响，但这种影响只能通过正常的交往进行。如果以武力或者非正常方式去强迫另一个国家社会形态（即使是专制的）转向自由主义或防止其对自由主义社会的威胁，则是错误的，密尔坚决反对这种做法，他说：

“我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，„„如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。”（页100-101）