论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起（精选8篇）

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇1

近代西方哲学与科技异化-兼论哲学的本义

本文试图对国内学界较少涉及的近代西方哲学与科技异化的关系作初步探讨.认为近代西方哲学对科技异化的影响表现在三方面:认知理性的扩张导致科技的强势地位造成对人的挤压;哲学对象的物质化导致将人视为机器遗忘了人的意义价值;哲学方法的.科学化导致科学主义泛滥人文精神缺失.要避免科技异化,必须使哲学恢复古希腊的爱智本性,以“智慧之爱”取代“知识之学”,才能引导科技人化,迎来哲学发展的新时代.

作 者：雷红霞 Lei Hongxia 作者单位：刊 名：世界哲学 PKU CSSCI英文刊名：WORLD PHILOSOPHY年，卷(期)：“”(3)分类号：B5关键词：科技异化 科学化 科技人化

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇2

一探讨运动原因的智慧德性与研究运动规律的实用知识

自然哲学或物理学首要的研究对象是运动,亚里士多德研究的运动所涉及的范围较近代物理学广泛,运动指事物由一个状态到另一个状态的改变,有些学者更愿意翻译成“变化”,包含三种形式:一、从无到有,即生成;二、从有到无,即消灭;三、存在的事物的状态变化。第三种运动又被分为三类:性质的、数量的和位置的变化。显然只有第三种位移运动,才是以牛顿自然学说为代表的近代物理学的关注对象,但即便关注对象相同,所考察的内容也大相径庭,一个是思考运动的原因,一个是研究运动的规律。亚里士多德在《物理学》中开宗明义:“如果一种研究的对象具有本原、原因或元素,只有认识了这些本原、原因和元素,才是知道了或者说了解了这门科学,——因为只有在认识了它的本因、本原直至元素时,我们才认为是了解了这一事物了。”[1]15如果研究对象是运动,就是要探究运动的原因,即事物“为什么”要运动。“既然我们的目的是要得到认识,又,我们在明白了每一事物的‘为什么’(即根本原因)之前是不会认为自己已经认识了一个事物,所以很明显,在生与灭的问题以及每一种自然变化的问题上去把握它们的基本原因,以便我们可以用它们来解决我们的每一个问题。”[1]50

以上两段引文中,有三点值得我们注意。

第一,求知的目的在于认识本身,《形而上学》中开篇第一句话就是“求知是人类的本性”。[2]自然哲学作为知识的一部分,其目的和功能不同于近代对知识的定位。培根说“知识就是力量”,这句话道出了近代哲学、近代科学追求功用性,以实用为目的的特征,知识是征服自然和改造自然的工具,可以为人类获取利益,但作为外在的工具与人自身的完满并没有直接关系。亚里士多德将一个人的德性分为伦理德性与智慧德性,其中求知、获得认识本身就是目的,是一个人追求自身完美的过程,是生活不可或缺的部分,不以外在的利益为目的,人要成为有德性之人,本身就要求必要的知识和智慧,包括对自然的认识。这样的知识听起来很“虚”,但是,如果知识仅仅沦为工具,而与一个人的德性不相关的话,知识越多,成为一个大恶人和大善人的可能性同样的大。从人与自然的关系角度来看,如果知识完全服从对自然的改造和控制,而对自然本身没有“知”,没有理解,就像不理解另一个人而是把他当成单纯研究对象那样,人与自然很难和谐相处。

第二,认识了运动原因也就同时认识了该事物。事物如何运动,它就如何存在,或说该事物就是怎样的,这是希腊传统上对事物及其运动关系的一种普遍看法。近代科学思维框架中,也讲运动与事物的不可分性:运动是事物的运动,事物的运动是绝对的等等。可是认真思考我们不难发现,这种说法并没有将运动与事物的存在真正统一起来,在牛顿看来,只不过恰巧由于上帝的第一推动,事物被外在力量所迫运动起来,运动是偶然的,事物本身并没有非要动起来的“本性”,尽管事实上万物已经被推动起来了,但完全可以想象世界是静止的,物理学就是研究已经运动起来的物体的运动规律,至于事物本身是什么,则是物理学的题外话。但在亚里士多德看来,研究一事物如何运动,就是在对其本身是什么的认识,每一种事物都有特定的运动方式,运动方式等于其存在方式,所以自然哲学最终是要追问事物的本性(自然)或本原。近代物理学将运动的方式简化了,在牛顿力学中,无论所考察的事物是什么,有何特性,其运动规律都符合统一的力学公式,事物的多样性随运动方式的单一化而被取消了,事物齐一化为“物体”。

第三,近代物理学解决已经给定的运动事物的规律问题,而事物“为什么”要运动是经验物理学不需要、也不能研究的课题。但人类理性很容易设想,只有先“有”了运动,才能谈及规律,事物的运动本性显然是更为基础的问题,尽管这个问题的探究不会给我们带来实际的用处。在亚里士多德看来,既然求知是人的本性,是德性的组成部分,经验科学可以回避的基础问题,自然哲学必须面对。牛顿体系中由于事物与运动的割裂,所以只有预设上帝来解决事物的动因,亚里士多德思想中也涉及了第一推动,但那是形而上学的对象,是满足理性的求知本性之需,不是经验科学意义上的用神来回答或回避经验问题。在重点讨论运动的自然哲学中,他明确地从事物自身、事物的本性(自然)来寻求运动的原因。四因说、三本原说、潜能实现说都是着眼于事物自身的本原、要素、冲动等来说明运动的原因的。这和以外力作用来解释事物运动的牛顿力学思路是不同的,在牛顿看来,苹果落地是由于地球引力,一小球运动是因为另一个的碰撞,这种思路如果用来解释人的行为,那么人的行为就不是主动的,而是被外在的原因所迫,这就直接会导致人的自由的丧失,从而德性、责任也将无从谈起。亚里士多德的解释自然的目的并不在于寻求运动的统一规律,谋求实用,而在于解释事物内部的运动动力,事物本性使然的内在冲动,质料因、形式因、动力因和目的因都是就事物自身而言的原因,不是外在的强迫。种子是潜在的植物,自身具有将自己实现为植物的生长冲动,这才是解释“为什么”运动的思路。很明显,这种关于“物”之“理”的“物理学”,与关注物体运动规律的物理学,关注的不是同一层面的问题,而是虽不切实际,但更为基础的问题,是人类理性必然追求的终极问题。如果针对人自身运动的研究,就不会像生物学、生理学、心理学或社会学那样,仅仅寻求人的生理、心理和社会运动规律的实用问题,而是直接触及“人是什么”这样的根本问题。人是什么,人就如何以人的方式运动、生活,这就关涉到人的伦理、德性和政治问题了。

二事物运动所展开的时间与空间

运动必然涉及时间和空间,近代物理学也认为运动离不开时间和空间,但依照牛顿的绝对时空观,这只不过是说:运动要在空间中进行,要花费一定的时间,运动学就是研究物体运动的距离与时间的各种关系。这种意义上的“离不开”严格说来其实是偶然的,我们完全可以想象没有任何事物存在的“空”的空间,不依靠任何运动的事物、在所有事物消亡后仍自身川流不息的时间。事物偶然地占用空间的某一部分,将现存事物重新随意“摆放”一下也并非不可;事物偶然出现在一个时段,也可以想象它随便出现在其他任何时段。如果研究对象是一个人,他也是偶然地因其躯体而占用一个与自己并不相干的变化着的空间,在时间中耗尽一生,时间仍然继续流动,俗语说:无论离开了谁地球照样转。亚里士多德的时空观与此不同,他将空间归纳了以下四点:“一、空间乃是一事物(如果它是这事物空间的话)的直接包围者,而又不是该事物的部分;二、直接空间既不大于也不小于内容物;三、空间可以在内容物离开以后留下来,因而是可分离的;四、此外,整个空间有上和下之分,每一种元素按本性都趋向它们各自特有的空间并在那里留下来,空间就根据这个分上下”。[1]100与我们的通常观念不同,前两点说明,空间与其内容物密不可分。按绝对时空观,一物可以占用整个无限空间中的任何一部分,所占用的空间不可能小于,但完全可以大于内容物。比如,一件珍贵物品可以单独占用一间藏室,一个人可占用一所大房子。可亚里士多德却明确地说空间与内容物相等,是其直接包围者,在他看来,不是内容物被外在地、偶然地摆到一个已经有了的、与之无关的空间中,毋宁是空间反倒要依事物而存在,由其运动而展开,所以括号中特别强调“如果它是这事物空间的话”。可见,空间并不离开事物而独立存在。亚里士多德还说:“每一生长事物的空间必须和它们一起长大,既然每一事物的空间不大于也不小于每一事物。”[1]95我们只说事物长大了,占用的空间大了。而亚里士多德说,空间随其事物一起长大,比如,小树苗长成参天大树,可见,空间依事物而存,随事物而灭。第三点显得与前两点有些矛盾,既然空间依事物而存,事物离开之后,空间怎会单独留在原处?这岂不是与绝对时空观一致,认为空间可以与内容物割裂吗?分析一下第四点我们就会明白,每个事物依照各自的本性或自然趋向自己特有的空间,整个空间有上下之分。事物之所以运动,除了四因说、潜能实现说之外,从空间角度来看,每个事物都有自己应该占用的独特位置,运动随之分为合乎自然(本性)与反乎自然的运动。当事物被迫,即反乎自然地离开自己的空间之后,它就有合乎自然地回到自己的空间的倾向,运动是事物内部的冲动,目的在于归其本位。重物如土之自然位置在下面,轻物如火之自然位置在上面,因此重物加速下落,减速上升;轻物则加速上升,减速下降。在第三点中谈到的,在近代物理世界中事物所离开的空间,在意义世界仍然与事物相关并属于该事物,是事物运动的趋向之所,整个空间的上下之分,是由事物本性(自然)的相关性所决定的,这不同于绝对时空观认为空间无客观的上下之分,空间各点呈现漫无差别的均质性。事物依本性向上或向下的运动又与“重”和“轻”相关联,而轻、重、快、慢等都与人对物的实践息息相关,因而事物之空间就与人生活实践的意义相关联。比如一张讲桌,它的位置或应该处于的空间就是讲台,讲桌被教师使用,教师进行教学又与学生发生关联,这种关联整体就构成讲桌的意义空间,一个被称为讲桌的东西,只有被摆在讲台教师充分使用,我们才说它物尽其材,在教室中占据了它应该占据的空间,将之移到教室别的地方,讲台仍旧留有其位置,情况正常的话,讲桌就会依其本性被搬回原位。可见,亚里士多德对空间的探讨,是一种人性化的思维方式,与人的生活实践息息相关,如果研究对象本身就是人的生存活动空间,亚里士多德的空间思考更为恰当,人就是朝向其目的而不断运动的动物。所以,不是先有无差别的空间,事物摆放进去,毋宁是,事物的活动才展开了它独特的意义空间。

关于时间的讨论,亚里士多德遵循同样的思路,“时间是关于前和后的运动的数”。[1]127“像时间和运动关联那样,‘现在’和运动物体相联,因为我们凭运动物体认识了运动中的前和后。”[1]126没有运动着的事物,没有运动物体的前和后的运动状态改变,就没有时间。可见,时间不是外在于事物的“现在”之流,事物全灭,时间依旧。物体运动的前与后被计数,才展开了“现在”序列,而计数依赖于心灵和意识。“可能有人要问,如果意识不存在,时间是否存在呢?所以会产生这个问题是因为,如果没有计数者,也就不能有事物的被计数,因此显然不能有任何数,因为数是已经被数者或能被数者。如果除了意识或意识的理性而外没有别的事物能实行计数的行动,那么,如果没有意识的话,也就不可能有时间,而只有作为时间存在基础的运动存在了。”[1]136将时间说成是心灵计算运动所得之数,听起来有点唯心主义,很显然,亚里士多德并没有否认运动的客观性,但是,事物的运动一旦被人所把握,与人之生存实践活动相关的话,运动状态就被分成了前和后,前和后都是对人有意义的运动的显现,如果没有人,前和后是没有意义的,人的意识区分前和后的环节点是“现在”,之前是“过去”,之后是“将来”。人们说“过去”、“现在”、“将来”,一定会涉及在所指时间之内“做某事”或在“当时”一个事物是何种状态,也就是说,时间所表现出来的每一个“现在”都是有内容的,不是空空流去的与事物无关的系列,是事物的运动展开了它独特的时间,而不仅仅是占用了无差别的时间。运动被人所把握,被区分了前后才是有意义的,因此,时间与人的生存活动相关联,时间的主观性并不与运动的客观性发生矛盾,有人之前有无客观时间的问题并没有意义,人的实践活动把时间展现为“过去”、“现在”、和“将来”,才能真正对客观运动有所反映,完全与人无关的抽象客观性是包括马克思在内的所有大哲学家所坚决反对的。亚里士多德关于时间和空间的观点,在牛顿时代显然不符合经验自然科学发展的潮流,也不会对发现运动的规律有所帮助,但经过分析我们可以看到,他的思想与经验科学不属于同一层面,至少并不与经验科学相矛盾,并且在思考自然时处处渗透着人文主义的关怀。

三有限宇宙观与无限宇宙观

将亚里士多德关于空间的讨论范围扩大,就必然涉及对宇宙整体的认识。亚里士多德认为宇宙是有限的,这与牛顿的无限宇宙观不同,但也决不能与爱因斯坦的有限宇宙观强拉硬拽,因为科学家观察自然的角度是经验的,谈论的是宇宙在物理意义上的有限还是无限问题,经院学者利用亚里士多德的宇宙观攻击近代无限宇宙观,是将其降格到经验科学层面了。我们可以想象,当一个人遥望星空,设想宇宙无限并不是一件需罕见天才之难事,与亚里士多德同时甚至更早,就有自然哲学家提出了无限宇宙论,在其著作《论天》中就有与无限宇宙观争论的内容,亚里士多德之所以坚持宇宙的有限,是有人文意蕴包含其中的。他说“但如果宇宙无限,这(运动)就是不可能的。一般而言,既无中心也无外沿的东西,就既无上又无下,也就没有可供物体移动的地点(空间)。而如果没有地点,也就不会有运动;因为物体的被运动必然要么合乎自然要么反乎自然,而这两种形式都是就地点而言,即由特有的和相反的地点来确定的。”[3]288“在无限的地点(空间)中,不可能有上或下,而且正是通过这些,才区分出了重和轻。”[3]344结合前面对空间问题的讨论不难看出,空间或空间的差异性是事物合乎自然或反乎自然运动的原因,正因为事物有自己的空间,事物才有轻重之分,才会依本性而运动。如果宇宙无限大,就没有中心与边缘的差异,没有了上与下之分,事物运动就失去了方向或目的。可见,亚里士多德的有限宇宙观并不是经验意义上的,而是要反对将宇宙“均质化”,均质性会使得任何事物处在任何空间都是偶然的和无所谓的,运动的开始或停止将由外力作用所决定,事物自身实现潜能运动的主动性消失,没有了目的、趋向,只能沦为被动的机械运动。在亚里士多德看来,这是宇宙的无序、混沌状态,最终导致运动、至少是有序运动的消失。中心、边缘、上、下、轻、重之分代表一种秩序,就连现代物理学也把有差异的状态叫做“有序”,无差别均质状态叫做“无序”,热寂说就是认为宇宙将失去差异陷入混沌状态。

除此之外,亚里士多德将宇宙区分上下更重要的在于其人文意义,为人类或个人在宇宙或社会中的位置提供了宇宙论基础。作有始有终运动的人类,居于宇宙的中心地球,天界居住着作圆周运动的天使,天外的原动天有不动的神。人类有始有终的运动决定了人的有限,而人作为与众不同的、有超越有限性倾向的存在者,能够向“上”仰望天空,这对后世影响极大,以至于在文艺复兴时期,人们论证人优越于动物的地方就在于人可以仰望天空,其寓意在于:人类决不是为所欲为的无限存在者,但是,尽管人本身有限,但其超越自己、向“上”不断追求完善的本性却又是其最伟大的特性,如果没有上下之分,人的超越目标、方向就无从谈起了,这就给人类在宇宙中规定了最恰当的位置。另一方面,个人在城邦、社会中的位置,是这种有秩序宇宙思想的更加“人性化”的延伸。亚里士多德在其伦理学、政治学中给人下过一个经典的定义:人是政治的动物。他说:“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,他如果不是一个鄙夫,那就是一位超人。”[4]按人的本性来分析,人的目的就是要成为城邦中的一员,城邦先于个人,只有当人在城邦中找到了自己恰当的位置时,我们才称之为人。但这决不是失去了自我,相反,只有在正义的有秩序城邦中,个人的德性、幸福才有可能充分实现。亚里士多德认为,人只有和大家一起在城邦中过政治生活,每个人在城邦中适合自己的位置上,充分发挥自己的能力,展现自己的价值时,个人之善,即德性或幸福才能达到。人的现实差异决定了每个人在社会中都有适合自己的位置,一个人的一生就是趋向、寻找自己的合适位置,通向德性的有目的运动。一个有序的社会,应该为不同禀赋的人提供不同的、适合其发展的位置,这样的城邦才是正义的、和谐的;相反,在一个“均质化”的、无序的社会中,有差异的人面对无差别的位置,每个人反而不会真正找到适合自己的生存空间,个人的一切地位、荣誉、幸福都将变成偶然的、易逝的,人的奋斗目标、运动目的无法确定,幸福最终将无从谈起。宇宙的差异化和城邦、社会中位置的差异化,为人寻求自己的位置提供了理论基础,所以,当一个文艺复兴时期的哲学家惊呼“无限宇宙使我恐惧”的时候,不是天文学意义上对无限辽阔的恐惧,而是对秩序的解体和道德的崩溃的不寒而栗。不可否认,亚里士多德的思想是柏拉图理想国的进一步发挥,包含着一些等级思想,这是我们现代社会不足取的。但难能可贵的是,他的这种人文思考能如此巧妙地与对自然的思考完美结合,或者反过来说,在他的自然哲学中一刻也没有离开对人的终极意义的深思。在要么是科学主义的滥觞,要么是人文主义的矫情的现时代,认真借鉴亚里士多德的思维方式,真正把思考人的生存与研究自然有机结合起来,无疑具有重大意义。

我们从对自然知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等方面,在与近代科学思想的对比中不难看出,亚里士多德自然哲学所关注的问题并不与近代自然科学在一个层面上,他的思想之所以阻碍了近代自然科学的发展,是由于有些经院学者将其“降格”为对自然的经验考察。亚里士多德在思考自然的时候,无时不渗透着强烈的人文关怀,他从来没有把自然和人的生活实践割裂开来进行考察,在研究自然、伦理、政治问题时,他的思路是高度统一的。在他的视野中,运动是事物自身的、依其本性的运动,事物特有的运动方式使之成其所是,认识事物的运动就是认识事物本身,而这种运动是趋向自己位置或空间的运动,事物丰富多彩的多样性被保持着,只有这样,才能真正谈得上事物离不开运动,运动离不开时间和空间。出于这样的考虑,亚里士多德强调宇宙的秩序性和异质性,与近代宇宙观不同,他坚持宇宙的有限性。有中心、有边缘是使物有自己应该趋向的位置,从而使运动得以可能的必然推论,并非与牛顿的无限宇宙观矛盾,也不同于与爱因斯坦物理学意义上的有限无边宇宙观,而是蕴涵着对人如何获取幸福这个人类不断思索的问题的人性考察,这种对自然的知识其实是人不断追求完善的德性的体现,高于对知识的实用性的追求。近代以来,人类在征服世界、改造自然的同时,也造成了自然与人性的疏远,人文主义与科学主义的对立,充分揭示亚里士多德自然哲学的人文意蕴,在科学思维统治一切的今天,对于促进人与自然和谐发展具有重要的理论和现实意义。

摘要：文章从亚里士多德自然哲学中对知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等几个方面,通过与近代自然科学世界观的对比,说明亚里士多德自然哲学关注的是较经验科学更为基础的问题并蕴涵着丰富的人文因素,这种思考自然的方式对于现代人意义重大。只有在他的自然哲学被“降格”到经验科学层面时,才会阻碍近代自然科学的发展。

关键词：运动,空间,时间,目的论

参考文献

[1]亚里士多德.物理学[M].张竹明,译.北京:商务印书馆,1982.

[2]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭,译.北京:商务印书馆,1995:1.

[3]亚里士多德.论天[M]//亚里士多德全集(二).徐开来,译.北京:中国人民大学出版社,1991.

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇3

物体（霍布斯）天赋观念 真观念（斯宾诺莎）白板说 内省经验（洛克）单子 预定和谐（莱布尼茨）印象（休谟）观念（休谟）感性、知性和理性（康德）先天综合判断 先验统觉 自由（康德）现象（康德）先验幻相（康德）自律与他律（康德）意志自由（康德）物自体（康德）绝对命令（康德）善良意志（康德）实践理性 《新工具》 《利维坦》 《人类理解论》 《人类知识原理》 《人性论》（休谟）《人类理解研究》 《方法谈》 《形而上学的沉思》 《哲学原理》（笛卡尔）《伦理学》（斯宾诺莎）《人类理智新论》 《单子论》 《纯粹理性批判》 《实践理性批判》 《判断力批判》 《未来形而上学导论》 《道德形而上学基础》

二、下列命题或哲学思想要能理解，会简述

1、我思故我在2、自由是对必然的认识

3、神即自然（斯宾诺莎）

4、有花纹的大理石

5、单子知觉能力说（莱布尼茨）

6、培根的四种假相说

7、洛克论实体

8、存在就是被感知

9、哲学领域的“哥白尼革命”

10、人为自然界立法

11、理性宇宙论的二律背反

三、下列问题重点掌握理解，会论述

1、试述莱布尼茨的单子论

2、试述斯宾诺莎关于实体、属性、样式的学说

3、试述洛克的两种性质的学说

4、试述“体谟问题”

5、试论休谟的温和怀疑论

6、试论康德的时空观

7、在康德看来，先天综合判断是如何可能的？

8、试论康德的范畴论

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇4

kyding 我对哲学兴趣不大，看冯友兰的《中国哲学简史》刚开了没几页，便觉得兴趣不大，一旦手边有其他的书籍，便将此书束之高阁，偶尔想起或再翻翻，但以不十分记得前面看到哪了，如此不了了之。

最近学校出现的关于两个人的新闻让我突然间对哲学又有了点兴趣，第一个人是科技大学的老校长---朱清时。看一下报到朱清时院士的新闻标题：

《用身体观察真气和气脉》，很难想象，这是一位中国科学院院士、顶尖大学原校长的讲座题目。朱清时院士这次早就引起争议的讲座，今天就在北京中医药大学如期举行

中科院院士朱清时：我没有盲从佛法而是一直在求证

看到这些新闻标题，我的第一反应是老校长是不是老糊涂了？不过理智告诉我，老校长即使老糊涂了，也不会这么糊涂，这里面可能有其他我不清楚的原因。

第二个人是科大的潘建伟教授。我们也看一下报道潘建伟院士的新闻标题：

潘建伟：量子力学和意识的产生可能是有关系的。潘建伟：这3个原因使中国成为量子卫星首发国家。这两个人在中国科学技术大学都是响当当的人物，也都是院士，都在各自的领域做出过杰出贡献，但是他们两个近期的新闻让我觉得以前我深信不疑的一些观念受到了极大的挑战，碾压了我本就没有什么根基的哲学观。对于我而已，如果非要让我选出两个最能代表我所认知的哲学词汇来，我只能给出这两个“唯物主义”与“唯心主义”。我自诩为一个“唯物主义者”，虽然我也经常干“唯心主义”的事。但是通过这两个人的新闻，我感觉我的“唯物主义”开始崩溃坍缩了。

既然潘教授说“量子力学”和意识可能有关系，那么就必须先聊一下“量子力学”，聊一下“量子力学”，就不得不提著名的杨氏双缝干涉实验。

杨氏双缝实验比量子论的历史还要早上100年。当初的法国物理学家托马斯·扬用这个简单实验挑战牛顿的微粒说，证明了光的波动性。原始的实验装置异常简单，这实验的影响却波及了几百年。托马斯·扬用经过一个小孔的光作为点光源，点光源发出的光穿过纸上的两道平行狭缝后，投射到屏幕上。然后，观测者可以看到，屏幕上形成了一系列明暗交替的干涉条纹。干涉是波特有的现象，因此，实验中出现的干涉条纹是光的波动性强有力的证明。（图1-a）

2002年，《物理世界》杂志评出十大经典物理实验，„杨氏双缝实验用于电子‟名列第一名。费曼认为，杨氏双缝电子干涉实验是量子力学的心脏，“包括了量子力学最深刻的奥秘”。

首先，为什么说双缝实验中的干涉条纹是波的特征呢？让我们简单说明一下条纹的形成。再看图1(a)，点光源发出的光，作为一种波，抵达狭缝。根据惠更斯原理，波面上的每一点都是一个子波源。因此，经过两条狭缝之后的波，可看作是位于两条狭缝处的子波源所发出的两列波的叠加。„波的叠加‟意味着„振幅的叠加‟：如果两列波到达同一位置时，振动方向相同，叠加后振幅增大；反之，如果振动方向相反，互相抵消，使得叠加后振幅减小。因为叠加后的振动在不同位置的增大或抵消，便形成了屏幕上明暗相间的干涉条纹。（图1(a)右边的图案）

1（c）表示的是光波在屏幕上的强度分布。我们看到的曲线p是一条上下振动的图像，这对应于明暗相间强度变化的干涉条纹。】

如上所述，图中的(a)和(c)说明的都是„双缝实验‟的情形，图(b)又是什么呢？那是两次„单缝实验‟的结果。如果将一条狭缝遮住，就可以分别作两次单缝实验，我们发现，这两次单缝实验的结果都没有条纹，单缝实验光强度的分布，即波动振幅的平方，分别由(b)中的曲线p1和p2表示。

我们再次研究(b)、(c)中的曲线：p1、p2是单缝实验的强度分布，p是双缝实验的强度分布。显然，p并不等于p1、p2的简单叠加，事实上，它是单缝实验的振幅叠加后的平方。这是波动的特点，也是干涉条纹的来源。

如果用粒子来作双缝实验，会产生什么结果呢？读者会说：是用粒子，不是波，那就得不到干涉条纹了。答得很对，但是，不要忘了，我们的所谓粒子，有两种，除了经典意义下的粒子外，还有一种量子力学中的行为古怪的粒子。因此，我们遵循费曼设计的实验，对比一下水波、子弹和电子分别通过双缝时的不同行为。

水波的情况刚才已经说明过了，由图1表示。下面的图2则是用子弹（经典粒子）进行双缝实验的结果。设想用一挺机关枪向狭缝扫射（图2(a)），子弹的发射服从经典概率统计规律。我们假设：一粒一粒发射出来，而又穿过狭缝到达了屏幕的子弹中，50%的几率是通过第一条縫而来，50%的几率通过第二条縫而来。假设每个打到屏幕上的子弹形成一个亮点的话，发射一定数目的子弹之后，在屏幕上就有了一个亮点聚集而成的图像（图2(a)右）。我们从实验结果发现：这个图像不同于波动的情形，它不是明暗相间的干涉条纹，而是从中心到两边，亮度逐渐下降的图像，如图2(c)的曲线p所示。

类似于波动双缝实验，我们也可以分别将狭缝之一关闭，对另一个开缝做两次子彈单缝实验，实验结果的两条亮度分布曲线由图2(b)中的p1、p2表示。比较图1(b)和图2(b)，不难看出，子弹单缝实验结果与水波单缝实验结果是相同的。然而，两种情形的双缝实验结果完全不同。子弹双缝实验的结果p，是两个单缝实验结果p1和p2的简单叠加，这是由概率的叠加性决定的。

总结以上所述，水波的双缝实验结果是相干叠加，体现水的波动性；子弹的双缝实验结果是非相干叠加，体现子弹的粒子性。如果我们用电子（或是光子及其它微观粒子）来作实验，结果又将如何呢？

我们可以类似于子弹的情形，用电子枪将电子一个一个地朝着狭缝发射出去。如图3所示： 电子单缝实验的结果如图3中的(b)，曲线p1、p2与水波和子弹时一致。然而，电子双缝实验的结果p却是与水波的一样，出现了干涉条纹！

这个结果令经典物理学家们感到意外，因为，实验中的电子，和机枪发射子弹一样，是由电子枪一个一个发射出去的。因为在经典物理中，我们认为电子是粒子。既然是粒子，它的宏观轨道行为，应该和子弹没有实质的差别。双缝实验时，虽然两条缝都是打开的，但是每一个电子，应该象一个子弹那样，只能通过其中的一条缝到达屏幕。这样，结果就应该和子弹的结果一样，应该属于非相干叠加。

实验观察结果也显示，电子的确是像子弹那样，一个一个到达屏幕的，如下图所示，对应于到达屏幕的每个电子，屏幕上出现一个亮点。随着发射的电子数目的增加，亮点越来越多，越来越多……。当亮点多到不容易区分的时候，接收屏上显示出了确定的干涉图案。这是怎么一回事呢？这干涉从何而来？从电子双缝实验，我们会得出一个貌似荒谬的结论：一个电子同时通过了两条狭缝，然后，自己和自己发生了干涉！

以上解释使用的基本上是以波尔为代表的哥本哈根学派对量子理论的诠释。换言之，孙悟空具有分身而同时穿过两个洞的本领。但是，你无法得知他这功夫究竟是怎么回事，他绝不让你看到他玩分身术的详情，他只让你知道几个概率，上天派他到人间来掷骰子！爱因斯坦不同意哥本哈根派的诠释，生气地说：“玻尔，上帝不会掷骰子!” 玻尔一脸不高兴：“爱因斯坦，别去指挥上帝应该怎么做!”

几十年后的霍金，看着历年的实验记录，有些垂头丧气地说：“上帝不但掷骰子，他还把骰子掷到我们看不见的地方去!”

让我们运用量子论的概念，来理解电子这种不同寻常的非经典行为：实验中的电子同时穿过了两条狭缝，不就是相似于我们在第一节中说过的：„电子处于一种叠加态，既在位置A，又在位置B‟的情形吗？作为量子论中的叠加态粒子，每个电子（或光子）真是像孙悟空一样，有分身术，一个孙大圣到了两条狭缝处，就变成了两个大圣，同时穿过了两条狭缝！然后，两个真假孙悟空又自己跟自己打起来了！争斗的结果，有可能是双赢，变出一个大孙悟空，打得屏幕上异常明亮；也有可能两败俱伤，真假悟空全死光，那时，就对应于屏幕上暗淡的地方。

因此，双缝实验的结果表明：电子的行为既不等同于经典粒子，也不等同于经典波动，它和光一样，既是粒子又是波，兼有粒子和波动的双重特性，这就是波粒二象性。

读者也许会说：每个电子到底是穿过那条狭缝过来的，我们应该可以测量出来呀。不错，物理学家们也是这样想的。于是，他们便在两个狭缝口放上两个粒子探测器，以判定真假孙悟空到底走的那一边？然而这时，奇怪的事又发生了：两个粒子探测器从来没有同时响过！那好呀，这说明还是只有一个孙悟空，并没有分身。实验者感觉松了口气，刚刚想思考思考这干涉条纹的事，回头一看屏幕，咦？哪有什么干涉条纹呀。物理学家们反复改进、多次重复他们的实验，却只感到越来越奇怪：无论我们使用什么先进测量方法，一旦想要观察电子到底通过哪条狭缝？干涉条纹便立即消失了！也就是说，假孙悟空太狡猾了，他好像总能得知我们已经设置了抓他的陷阱，便隐身遁形不露面。悟空不用分身术，没有真假大圣间的战争，战场上也就没有了叠加和死伤，一切平静，实验给出经典的结果：和子弹实验的图像一模一样！后来，物理学家们给这种“观测影响粒子量子行为”的现象，取了一个古怪的名字，叫做：“波函数坍塌”。就是说：量子叠加态一经测量，就按照一定的概率，塌缩到一个固定的本征态，回到经典世界。而在没有被测量之前，粒子则是处于„既是此，又是彼‟的混合叠加不确定状态。因此，我们无法预知粒子将来的行为，只知道可能塌缩到某个本征态的概率。

以上只是量子力学相关的一个基本实验，但是却使得我对整个世界的认识发生了动摇，开始怀疑自己以前的所有基本观念。

首先让我感到难以接受的是“为什么人类的观测会影响量子的行为”?而且这个事件切切实实的发生了。一旦这个理论成立的话，那么我们以往所有的实现可能从根本上失去了意义。因为在人类的观测下发生的一些实验，可能并不反映事物的本质，得到的结论很有可能也是错误的，至少是片面的。这样以来，目前在各个研究方向上进行辛苦研究的科研工作者，可能在做毫无意义的劳动，简直就是生活给我们开了个巨大的玩笑。用一句话来形容再恰当不过“人类一思考，上帝就发笑”。

其次，另一个重要的问题是“物质的本质是什么”？首先让我们看看代表唯物主义的列宁是怎么说的：物质是标志客观实在的哲学范畴,这种客观实在是人通过感知感觉的,它不依赖于我们的感觉而存在,为我们的感觉所复写、摄影、反映。注意这里强调的是“物质的客观实在不依赖于我们的感觉而存在”。但是上面的实验恰恰证明了，物质的客观存在受到了我们的感觉（观测）的影响，甚至可以说是因为我们的感觉而存在，或者改变了存在的状态。这里我们不由得想起了我国明朝的心学大家王阳明。王阳明在500年前提出了一个著名的“岩花”说。《王阳明全集》卷三有这样一段记载：先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”这是王阳明自己对“心外无物”的注解。这段描述与量子力学有异曲同工之妙，在你未观测量子时，量子自身可以发生干涉，在你观测量子时，量子表现出量子特性。由此可以得出量子和你的心是息息相关的。这样以来，唯物主义就变得站不住脚，有被推翻的感觉。

我们再思考一下，不论是量子的状态，还是薛定谔的猫，都使得我们觉得在自然面前觉得渺小，感觉到所谓的科学的乏力，不论怎么样，我们都无法给出准确的描述和定义。我们通过以下的对话可以感受到人类能力的孱弱：

爱因斯坦不同意哥本哈根派的诠释，生气地说：“玻尔，上帝不会掷骰子!”

玻尔一脸不高兴：“爱因斯坦，别去指挥上帝应该怎么做!” 几十年后的霍金，看着历年的实验记录，有些垂头丧气地说：“上帝不但掷骰子，他还把骰子掷到我们看不见的地方去!”

上帝掷骰子吗？至今仍然是个悬而未决的问题。这是不是给不可知论做了最好的注脚呢？

我们再来看一下这个实验里还蕴含了很多非常本质的问题，这个实验似乎对唯心主义比较友好，但是真的是这样吗？也许我们看到了人类的观测或者说意识是对物质有影响的，这个实验确实是验证了这一点，但是我想问的一个问题是，没有人类以前呢？这个实验是什么结果呢？没有人类的意识，量子依然存在，不被观测的时候处于叠加状态，观测以后变成确定状态，这并不能说意识决定了物质，难道没有人类以前，宇宙都不存在吗？即使是量子，你看或者不看他，他都在哪里，不悲不喜。

对于一些基本的简单实验，现有的哲学理论都不能解释，科学也不能解释，所以就有很多人开始求助于玄学或者宗教，我想朱清时校长可能也是由于这个原因，开始研究佛学的，试图利用佛学对世界做更完美的解释。基于此，我想我就能理解老校长的近期做的一些看似匪夷所思的事情了。

佛学中的意识是：意识的本体是“一念不生”的境界，处于这种境界的人，面对所有事物都对境无心，这时意识处于不确定状态，不住相。如来的法身其实不在任何具体的空间，不住相，又存在于任何地方；不在某处又存在于任何一处。人的意念也是不住相，没有任何具体的色相。

在量子物理中，这种没有确定的状态，一被观测，也就是人的意识一参与，基本粒子的波函数就开始坍缩了，电子就会出现在个确定的位置，就出现某种客观实在，所以客观实在产生于意识参与的测量。

在量子力学中，物质是由测量而确定的，而起心动念的实质我们也可以把它叫做一种测量。起心动念的时候意识本身就不再自由了，它突然就坍缩到个具体的概念之上了。

套用朱校长的话：“一切唯心造”是佛法的一个基本结论，但是现在量子物理的研究只是初步，初步的程度是：当你没有意识的时候，整个客观世界都处于一种不确定的状态之中，一旦意识参与进去了，它再迅速地突变，突变成一种确定的状态呈现出来。所以从这个意义上说，物质世界确实是意识参与的结果，也就是“唯心造”。这些话从某些角度来看是有道理的，确实佛学在一些方面解释起来比自然科学更顺畅。

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇5

西方科学哲学的文本研究与思想创新--读《科学、批判与自由-费耶阿本德有限理性论研究》

P.K.费耶阿本德是西方科学哲学史上重要的哲学家,其思想在世界范围内产生了广泛的影响.20世纪80年代初费耶阿本德哲学被介绍到中国来,中国哲学界至今发表了近50篇论文.王书明教授的<科学、批判与自由-费耶阿本德有限理性论研究>一书是国内第一部研究费耶阿本德哲学的学术专著.该书注重文本研究与研究框架的`创新,对费耶阿本德哲学做了新的探索.通读全书,可以发现与国内外哲学界的同类研究成果相比,该书有两个特点:

作 者：王学静 作者单位：大连大学,人文学院,辽宁,大连,116622刊 名：大连大学学报英文刊名：JOURNAL OF DALIAN UNIVERSITY年，卷(期)：200425(5)分类号：关键词：

论中国哲学本体论的近代转向 篇6

论中国哲学本体论的近代转向

中国传统本体论是价值型的,近代思想家们通过学习、吸收西方近代自然科学的.相关成果,使其逐步向存在型本体论转变.康有为、谭嗣同使宇宙观由生成论上升到本体论高度;严复将本体论由交易形态推进到进化形态;早年的章太炎又提出了“阿屯”说;直到孙中山的进化本体论,中国哲学本体论基本上完成了其近代转向.

作 者：王兴彬 作者单位：中国人民大学哲学系,北京,100872刊 名：凉山大学学报英文刊名：JOURNAL OF LIANGSHAN UNIVERSITY年，卷(期)：6(4)分类号：B2-09关键词：价值型本体论 存在型本体论 西方近代自然科学 近代转向

从周国平散文看哲学与文学的关系 篇7

现在周国平的散文比较受欢迎。到目前为止，周国平出版过《守望的距离》《岁月与性情》《妞妞：一个父亲的札记》《周国平哲理美文》《各自的朝圣路》等散文。凡是读过周国平散文的人，无不为他敏锐的思考、超强的洞察力和智慧所打动。有的读者概括为“智慧散文”是有一定道理的。

周国平的散文之所以在众多散文家之中独树一帜，在于他首先是一个哲学家，其次，他才是散文家。他是中国社科院的哲学所的研究员。他在《岁月与性情》中说：“我的专业是哲学，而我所写的多数作品完全没有离开哲学的范畴。在我的散文中，我的思考和写作始终围绕着那些最根本的哲学问题，例如生命的意义、死亡、时间与自我、爱与孤独、苦难与幸福、灵魂与超越等。在现代商业化的社会里，这些问题由于被遗忘而变得愈发尖锐，成为现代人精神生活中的普遍困惑。我想，也许正因为这个原因，我的作品才会获得比较广泛的共鸣。”他是用文学的方式谈哲学。如果他单纯讲枯燥的哲学，不会有那么多读者；换言之，如果他的散文没有哲学底蕴，也不会有那么多读者。他的散文大多是哲理散文，靠思想的深刻赢得大众。周国平散文给广大网络写手一个很好的启示：网络文学创作更需要哲学的指导。

我在天涯社区看到一篇文章，题目很醒目：为什么我们写不出精品？我想要回答这个问题并不难，除了缺少生活积累外，我看最主要的是缺思想，思想的贫乏导致文章的苍白。还有的作者提出散文创作不要哲学，把哲学还给哲学家的口号。这似乎是在保持散文的纯洁性，其实，这是一种误导。

世界上真的可以有不思不想的散文吗？散文真的可以不承载哲学思考吗？答案是相反的。自古以来，文史哲不分家。山东大学还办了一份杂志叫《文史哲》，在全国高校和学术界很有影响，是国家级核心期刊。自唐代韩愈提出“文以载道”以来，散文的使命一直是时代先进思想的承载者和创建者。哲学追求的是真理、抽象、理性、普遍，文学则崇尚虚构、形象、情感、特殊。正是在它们彼此竞争融合的过程中，哲学与文学共同得到了繁荣和发展。首先，哲学与文学都属于社会意识形态，都属于上层建筑，都受其经济基础的制约，又都反过来指导和影响经济基础。任何时代的思想大都是统治阶级的思想，任何统治者又都特别注意思想的统治。当年满清入关也是特别注意思想的教化和统治。在欧洲，古希腊哲学哲学特别繁荣，柏拉图甚至提出要哲学家做国王。当时的哲学是一个庞大的体系，而后数学、物理学、文学、心理学、伦理学、逻辑学、美学等才从哲学中分离出来。西方许多大语言学家本身又是哲学家，如莱布尼茨、乔姆斯基、索绪尔、洪堡等等。在中国，自有文字以来，文学和哲学就产生了，较早的经典著作可能要数《诗经》《易经》和《尚书》了。这三部著作，一部是文学，一部是哲学，两一部是应用文书。春秋战国时期，百家争鸣，争的是经世致用的哲学，而载体却是文学。哲学的产生不但对文学是个促进，而且还提高了文学的地位。两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，都对那个时代的文学产生了很重要的影响。哲学是以抽象的概念反映客观存在，文学则以具体的、生动的形象反映客观存在。也就是说，文学是借助形象来表现的初级真理，哲学是借助文学而表现的高级真理。其次，哲学与文学又有一定的区别和特点。哲学理念仅仅分化出能与艺术形象契合无间的一小部份把美生产出来。还有许多更加深刻的真理天生敌视感性显现，如法律在本质上就涂着浓厚的超个人色彩，法律反思的成熟之日必定是原先被当做法律化身的个人的毁灭之时。文学之所以过时，其原因仍在于文学无法像哲学般的让绝对精神尽数在场。文学离开哲学就会迷失方向。这就是文学必须接受哲学指导的根本原因。

在中国古代，一些文论学者认为，哲学与文学是难解难分的。王国维从康德、叔本华那里吸取了一些美学观念，并竭力与中国传统美学思想结合起来，在分析中国古典艺术成就的基础上，提出了一套自己的理论主张，从而开中国近代美学之先河。对艺术与哲学的关系，他说，儒家之经典如《系辞》上下传与《孟子》、戴《记》乃为“最粹之文学，若自其思想言之，则又是纯粹之哲学也。”周、秦诸子以至濂溪、横渠、朱子、阳明，“凡此诸子之书，亦哲学，亦文学。”如舍其哲学思想而欲全解其文学，“是犹却行而求前，南辕而北其辙”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）。在西方，文学与哲学也难分难解。读培根《论人生》，你怎么能够区别它是哲理还是文学呢？就拿哲学大师萨特来说，萨特大学期间最重要的作品既不是纯文学的，也不是纯哲学的，而是一部介乎两者之间的作品，萨特定名为《真理传奇》。不过在萨特自己看来，它应该属于文学作品，它是一部小说。但它又不是通常意义的小说，因为里面没有人物的个人主观感受，没有连贯的情节，而有大段大段的抽象议论；萨特试图在其中表达的是他所体验到的关于这个世界的真理，是自己关于世界的独特感受，虽然这种表达不是使用一般概念和带有普遍性的词语，而是使用华丽而讲究的文学语言。文学和哲学就像一对形影不离、难舍难分的孪生姊妹那样追随着他。用一句形象的话来说，萨特同文学、哲学形成了一种三角关系。他一生中固然有不少影响很大、成就斐然的纯文学作品和纯哲学作品，而更多的是几乎无法归类的这种“几不象”。即使他的纯文学作品，也往往透出一股极浓厚的哲学气息；而他的纯哲学著作，其中也充斥着大量形象思维的东西。20世纪，特别在下半叶，哲学与文学的关系发生了一个深刻的转变，两者之间的等级对立被渐渐地消解，而代之以一种新的交织关系或亲缘关系。在这个时代里，哲学家身兼文学家或者文学家身兼哲学家已成常态。

寒山石有首诗，谈及哲学与诗的关系，对我们正确理解哲学与文学的关系同样有益。他在诗中写到：“人类有一棵常青的智慧之树，那就是哲学；诗就是这棵智慧之树上盛开的花朵。哲学深入人生，深入到社会，深入到大自然，深入到人的思想内心，哲学无所不在；诗也抒写着人生，抒写着社会，抒写着大自然，抒写着人的思想内心，诗同样无所不在。哲学是含蓄的诗，诗是形象的哲学；哲学是人类智慧的诗章，诗是人类思维的灿烂花朵。哲学不是玄学，哲学是一汪清泉；诗不是精神贵族的养料，诗是大众的面包。”笔者曾经说过大诗人就是大哲学家、大预言家，也是说诗与哲学的辩证关系。也就是说，诗离不开哲学的引导，哲学需要诗的语言来表达。二者都是以研究人及人生为宗旨的。研究对象的一致，把哲学与文学紧密结合在一起。它们分工不同，目标却一致。正如司马迁所说：天下百虑而一致，殊途而同归。哲学管思维，文学管形象，二者都是研究人的精神与灵魂的。有人说：“文学是哲学最默契的朋友。”而我认为它们不仅仅是朋友关系，同时也有夫妻般的互助与默契。

那么，哲学对文学有哪些作用呢？

首先，哲学是指导文学创作的原则。一个作者写什么，怎样写？在文章构思之前，不可能不思考。而思考的过程，就贯彻了你的思想。即便是即兴创作，也必须思考一番。什么也不想就信笔涂鸭的东西，充其量是文字的堆积，或是文字的垃圾。一个作者思想可能不正确，既有唯物主义者，也有唯心主义者，还有机械唯物主义者或神秘主义者。但你不可能没思想。哲学既是世界观，又是方法论。哲学是对世界和人生的总认识。周国平的散文之所以耐读，就因为他对哲学的精深研究，使他具备了洞察世事入木三分的眼光，也就是说他比一般作家看问题要深刻得多，当好多作家为表面现象所迷惑时，他已经象佛祖一样早就看得一清二楚。与其说是散文这种文学形式帮助他成为了哲学家，不如说是哲学帮助他成为了文学家。可惜我们现在的散文家，象周国平这样的同时具备哲学家头脑的人太少了。所以，散文越写越苍白，读起来味同嚼蜡。恩格斯说，哲学是“时代精神的精华”。一个时代如果没有自己的哲学家，就不能站在时代精神的最高峰；一个民族如果没有自己的哲学家，就不可避免艰苦跋涉在精神的迷谷；一部文学作品如果没有哲学作指导，就等于没有灵魂。有人也许会说，我没学过哲学，也不懂什么哲学，不也写出好作品吗？问题是，好作品的标准是什么？虽然你不懂哲学，但在你的作品里不可能没有思想感情，而作品中表现出来的思想感情，那就是你的世界观。你可能不懂什么主义，但你自觉不自觉地会打上那个主义的烙印。你是个农民，可能会有小农意识，你是自由人，你可能会有无政府主义的想法。这些带有思想或意识的东西，会自觉不自觉地反映到作品中来，这就是创作的原则。文学作品价值大小在于指导原则是否正确而深刻。文学接受哲学的指导，不是降低文学的价值，而是提高文学的价值，增加文学的生命力。

其次，哲学对文学选材有影响。文学创作在题材的和素材的选材上，会自觉不自觉地接受一定的世界观的影响。素材和题材浩如烟海，需要有哲学头脑去鉴别，去粗取精，优化组合。同样的素材或题材，在不同世界观和价值观的人手里，其作用是大不一样的。有是美玉无瘕，有的则成石头；同样是一棵树，有的作者描写为游龙，有的则描写为老汉。同样是农村题材，有的视农民兄弟为衣食父母，有的则称之为流氓无产者。爱情是文学永恒的主题，但在不同的作者笔下，有的是朝三暮四的游龙戏凤，有的则是生死相许的不变真情。有的描写爱情含而不露，有的则张扬所谓的下半身。因此，在题材和素材的选择上，无不受思想感情的支配。不同的作者，其思想意识和思想方法是不一样的，当他们对题材或素材进行取舍时，会选择不同的角度，或出现不同的看法，都是很正常的。但是，作品成功与否，在于选材的思想是否正确。作家是人类灵魂的工程师，心理素质和思想意识低下的人，怎么又能奢望他们会写出思想水平高又能传世的作品？

再次，哲学直接影响作品的主题。主题是作品的中心思想和灵魂。主题的提炼和确定，直接受世界观的支配。一是主题正确不正确？二是主题深刻不深刻？这一方面反映了作者的思想水平和认识水平，也反映了思想认识的程度不同和质量高低。古今中外，那些传世的作品，都不是凭零星的感觉和印象，信手拈来，一挥而就的。都是经过反复实践、反复提炼，经过高度概括加工，而确定为主题的。同样是总结秦国灭亡的教训，杜牧的《阿房宫》通过对阿房宫建筑的宏伟富丽及宫中声色繁华的描绘，揭露了秦始皇的骄奢淫逸，指出了由此而来的灭亡后果，从而告戒统治者要吸取历史教训，勿蹈亡秦覆辙。“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人也。”而汉代贾谊的《过秦论》则认为是诸侯王坐大而秦国又不能施仁政的结果。显然是看问题的角度不一样。

论哲学是哲学的哲学观真相--从西方近代哲学与科学的关系说起 篇8

在曰常生活中，人总要与“事情”打交道，因为人的生活世界总是有许多由“事情”交织在一起的综合之网。由于人对生活意义的认识、态度和趋向的不同，决定着人对“事情”的认知和态度的不同，它可以指向“事物’、“实事“事态”和“事件”。同时，又由于人对事物的判断与把握总是受特定历史境遇中某一学科理解方式的限制，这也决定着不同学科对“事情”理解和处理方式也是各异的。这也表明，哲学作为特定的理解“事情(对象)”的方式既有其自身的特质，又有其对“事情”理解和处理的独到之处。从西方哲学的演进逻辑以及历史的维度观察，哲学的不同类型和方式的历史演进都同时性地折射出哲学自身面对或判定“事情”的类型和方式的变化。从西方古典哲学对“事情”本身(世界)的本体论建构到西方近代哲学对“事情”本身(世界)的知识论抽象，再到现当代哲学对“事情”本身(世界)的整体性还原，这_内在的变化过程在历史视域中呈现出哲学处理“事情”本身的不同向度和当今趋向。

一、哲学是如何理解和规定“事情”的

“事情”一词成为哲学意义上的“显学”源于胡塞尔现象学的口号“面向事情本身’现象学所提出“事情”本身的本意在于要去除对“事情”本身的“添加’而其主要的实质性指向是“意识的主体性”。其实，任何学科都有自身要处理的“事情’每个学科性质的不同，其要处理“事情”的主旨不同，这意味着不同的学科类型在处理“事情”的时候，对“事情”规定性的把握是有差异的。自然科学注重对“事情”(事实)的经验证实而非价值的诉求，宗教神学侧重于对“事情”的超验说明和形上阐释，哲学作为一种学科存在的方式在不同历史时空下对“事情”解释也有着不同的指向或判定。西方古典哲学作为一种“知识总汇”的科学，它对“事情”本身的本体论建构以概念和逻辑的抽象为预设前提，所追求的是一个与“现象世界”根本有别的完整“神”世界。在这个世界中，它追求一种崇高和神圣的东西，因为崇高和神圣的东西作为一种预设前提、至上总体、抽象全体，乃是人类安身立命之本。例如古希腊的亚里士多德对科学的诠释以及对知识的分类，都是在这样一个特定范围内加以考虑的。在他看来，科学知识主要是指一种超验的知识性科学，它可以称之为超验性的科学。这种超验的科学和经验有一种内在的关联，它虽然是经验的对立面，但它却是经验的基础性的东西、前提性的东西，古典哲学通常把它称为本体性的存在。古典本体论哲学对“事情”的处理主要是对自然事物及其普遍规定的神圣性说明和阐释。

从近代开始，西方哲学有了方向上的理论转换。近代寓于哲学层面上的知识论探讨引发了主客二分原则的确立，这一时期的西方哲学作为一种特殊意义上的知识论类型，在一定程度上内在地指向自然科学的先在基础。和神学以及超验的科学层次不同，它主要是在思维的内部深入地探讨知识的确证性和明证性问题，即主体如何能够正确地把握对象的问题，所以这一时期的哲学也可称为对象性的知识形而上学。显然，这时期的哲学带有明显的普泛性或实证性特点，其对“事情”(对象)的指向是对知识原则一般性的求证和确认。

在当代的精神境遇中，虽然对哲学性质的界定存在着诸多的分歧，但有一种公认的趋势就是，现当代哲学既有别于本体论的神学，又不同于近代知识论的科学，它作为一种专门的指向是确立面对着“事情”本身进而表达人类整体性特质的精神学科，这是建构当代哲学所要追求的目标。它主要是描述人的精神结构，提炼精神概念的过程，表达人的心智能力、心智本质的这样一个框架。康德所要建构的“未来的科学的形而上学’其最终目的是要建构一种完整性的精神科学，胡塞尔的“哲学作为严格的科学”认为哲学研究的动力不是来自各种哲学体系本身，而是来自“实事本身问题”。哲学从产生之日便要求成为一种严格的科学，但这个要求在哲学发展的任何一个时期都没有能力得到满足，这种要求努力的“惟一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立’①哲学仍然缺乏严格科学的特征，其意义仍然也没有得到科学的规定，欧洲科学的危机在于科学实证使哲学意义追求的丧失。所以胡塞尔认为，哲学至今还没有成为一门科学，它作为科学尚未开始“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学’②这种回溯在胡塞尔看来是向主体的“意义给予”客观性方向的回溯，这种回溯是直接进行的，不需要任何间接的中介。事实上，海德格尔的“诗意”对“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一种现代“意义”的回归，这种意义的回归和追求是现当代哲学一种生活世界意义确认的归宿，其实，这种归宿的诉求仍然是精神科学所要探讨的内容，只是这一诉求不是按照严格科学的模式把上述意义科学化的结果，而是在现象学的直观中直接捕捉到的，科学语言无法把这种意义表述出来，这种意义只能在直观中呈现出来，所以，现当代哲学对“事情”的理解应是“事情”的意义显现。本质上考量，当代的马克思哲学旨趣也是追寻“事情”本身整体意义的呈现，只是马克思哲学这一呈现的方式不是通过现象学的直观，而是通过感性活动的历史过程呈现出来，具体地说是通过现实生活的实践及创造活动呈现出“事情”的历史意义。

二、哲学处理“事情”类型和方式的变迁

在西方哲学类型学的历史演进中，哲学对“事情”性质的理解及其处理方式有其自身发展的阶段性差异，这种差异主要通过不同时期的哲学确认及其研究对象的性质体现出来。进一步地从阶段性的角度考察，哲学在不同的精神境遇和历史阶段中处理或判定“事情(对象)”的时候，其处理或判定的方式和类型是有变化的，这一变化大体可以分为互为一体的3个演进阶段。

西方古典哲学在处理对象(事情)的时候主要是为了建构一个“本体”世界。这种对“事情”本身的本体论建构是以概念和逻辑手段对“事情”(对象)重新地加以建构来实现的，所以这种建构是一种抽象性的概念建构。在此意义上，西方古典哲学断定对象的这一本体论方式是武断的、超验的，虽然从哲学的角度观察，这一本体论的建构仍然带有若干反思规定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是对外在“神圣自然事物”一般规定的判定，而非是对内在自我意识的反思，因为其反思缺少自我的纯粹思维这样一个环节。它的思维实际上是带有一种普遍性特点的抽象思维，确切地说应当是“无主体”的本体论样式的思维，既然是无现实主体的超验性的思维，也就是缺少自我这一极的非反思性思维，所以它对“事情”本身是具有本体论建构的性质的，实际上是与现实世界相对立，进而建构了另一个非现实的世界，也就是人类所追求的一个与现象世界根本有别的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果两个世界加以对照的话，它认为被建构的对象(完整“神”世界)才是真实的。比较这一双重化的内在关系能够看出，被建构的“事情”本身具有“本体论”的特征。这种建构就它的原始含义来讲，与神学和宗教学建构的世界应该是一体的，从通常意义上来讲，所有的神学几乎都主张世界的二重化，而古典哲学至少从西方哲学这个发展源头来讲，它也是以世界二重化作为一个范型来理解这个世界。这两种理解世界的方式就内容来讲是一致的。那么这两种思考方式的差别是什么?神学建构的世界主要通过具象的思考方式来实现，而哲学的思考方式是通过思想的概念形式表达出来的。

在黑格尔的理解之中，柏拉图哲学的特点在于把哲学的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意识提高到精神的领域。“柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象;但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在”①柏拉图以神学的方式来表达哲学之思，他求助于神话来表达哲学理念，他认为理念世界和现象世界就是对立的，这个对立只能是哲学家才能看到的，哲学家看到的东西正是当时的哲学家所要建构的东西。这种建构的方式到亚里士多德那里就发生了一些变化，亚里士多德哲学向前推进的一步就是认为从一个世界到另一个世界是有连接的，他的工作实际上是确立了一个连续性划界的途径。什么叫连续性呢?就是在任何情况下一个对象的构成都是形式和质料，而形式和质料的构成是一个互相连续、不断推进的世界，所以这是一个有高低之分的层级化世界，这个世界在柏拉图那里是被分离的。无论是柏拉图的分离的二重化世界，还是亚里士多德的连续组建的层级世界等在内的“本体”世界，都不过是现实世界的一部分，而不是世界的全体，就这个世界的一部分或就那一小部分的世界还高于世界的整体而言，它是一个被追求的对象，目的也好、动力也好，都是朝这样一个对象来建构的。所以“本体论”无论从哪个角度理解，只要把实在的东西纳入“本体论”这个实在的东西就是本体论所依据的一个概念，所以本体论建构的世界即“事情本身”首先基本上是一个用概念建构起来的世界。从一般意义来理解“概念”总是把它等同于“抽象”其实黑格尔的理解就比较接近现代的水准，原来的概念实际上是一个神造的概念。黑格尔认为，什么是概念?概念最能表达现实，为什么最能表达现实?因为概念是现实整体性的提升，现实是多重性，多样性，多向度的丰富性，所以二者是一致的，这样概念也能够被现实表达出来，因为现实和概念两者应该是互为规定的，现实和概念(思想)的相互规定在马克思那里得到深刻的表达“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”

由于近代哲学奠基的预设前提是凭借着对“事情”本身(世界)知识论的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲学的主要功能就由对“事情”(世界)的建构转变成对“事情”(世界)的分析。被建构的世界实际上是宏大的、整体的，这个整体的世界，并没有经过自我纯粹思维的这个环节，因而还没有达到哲学反思的极致程度。换言之，最初的那种建构世界的本体论哲学，它的反思只是类似于神的超验性反思，其反思能力不是在人的主体性限度内达成的，而是在神抑或“超人”这样的.层次上来体现的。在这个意义上，第二个阶段属于对“事情”本身(世界)的分析，就是把对建构世界的超验反思转换并还原到人的主体性层次，返归到人的主体性的纯粹思维。所以，近代哲学知识论最重要的成果就是确立了自我主体性的基础地位，并把所有的思维对象都纳入纯粹思维的理解过程。原本混同在一体的自我与对象的关系，在近代知识论的背景下，发生了一个重要的分离，这个分离意味着什么呢?意味着同一个对象可以在知识论框架的分析中展现为诸种的可能性。从这个意义上“分析”就是在面对“事情”(对象)可以产生分离的各种可能，而分析本身是在纯粹思维的自我这样一个范围内付诸实现的。

因而，在整个近代哲学中，自我思维和对象之间的最为重要的关系，就是思维本身力求能够把所有可以观察的对象纳入到自我的分析范围之中，以求在分析的过程中达到对“事情”(对象)具体分类的把握。事实上，就实质来说，在近代哲学的知识论分析框架内是不会产生对“事情”本身即对象的完整性把握的。就此而言，近代哲学对“事情”本身(对象)的知识论分析虽然使哲学的指向发生了由“垂直”化向“平面”化的迁移，但由于其以二元对立的思维方式为先在根基，也就使得“事情”本身在分析的视域内失去了原初蕴涵的完整性，变成了知性分解的对象。这一隐含着知性规定的逻辑展开就造成了近代知识论的哲学对“对象”把握存在着多种可能性。因此，近代哲学所言的对象性主要是指知识论所把握的内容，而主体性主要是自我面对对象的先验主体。在这个意义上，可以说近代哲学探讨的主体性和对象性关涉，主要体现在其分析框架内存在的不可协调的矛盾。这样，整个近代哲学就需要完成一个重要的，但是对它而言又无力完成的任务，就是要把主体性和对象性连接起来，一方面是把关于对象性规定纳入主体意识当中，另一方面是把关于主体性理解纳入对象性规定之中。近代哲学对“事情”(世界)的分析使哲学的方向发生了重大的变化，从古典哲学追求对象的层级性建构转向了近代哲学关于对象的平面化理解。就西方古典哲学对“事情”本身的本体论建构来说，它的指向是向上的，目的在于它要建构在现实世界中尚未存在的规定，因为非现实的尚未存在的规定是应当追求的，非现实的规定意味着未来，而未来则代表着一种超越性的希望，所以在这个意义上来说，本体论所建构的“事情”本身(世界)是一个非常美好的，非常具有目的论归属的世界，在这样的世界里容纳了所有最美好的最纯粹的因素或规定。从这一点就可以理解，为什么本体论所建构的“事情”本身是神圣的，其形状显现为“垂直”的类型。这也在一个方面进一步印证了西方哲学的重心最初是在高端矗立的，同时由于其“高处不胜寒”的性质必然体现为重心不断下移的样态。这个变化集中体现在古典哲学的向上指向逐渐演变成近代哲学知识论“平移”的趋向。

所谓“平移”表面上看是指哲学矗立的形状有所变化，但是深层的原因则不仅如此。对古典哲学而言，其哲学的演进方向本质上是同经验的现实的对象的解释走向对立的，这意味着哲学的基本功能不是肯定现实的经验的对象，而是对“未来”对象的建构，这一建构的对象本身具有不断攀升的特征，趋向于“事情”本身的神圣性追求。也可以说，建构就是“无中生有”。而在近代哲学的理解中“事情”本身是在思维中成为“对象”性的，这就自然产生了对“对象”理解视域的“平移’这个“平移”的特点就在于，以往哲学关注的对象或“事情本身”那种超越性和超验性理解必须接受思维本身的检验和校正，也就是说哲学面对的“对象”神圣性被划归为由世俗性加以“祛魅’哲学所有的“对象”都必须在世俗这样的历史背景下为自身给予理性的辩解。所以，哲学曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲学重压下被摧毁了，被平面化了。它趋向于现存的现实，越来越靠近它的物质形态及其外观的形式。因此，近代哲学在分析世界“对象”的过程中，实际上使哲学的方向和世俗的方向在一定程度上趋于合流。在某种程度上可以这样断定，近代哲学的知识论潜移默化地蕴含着一种动力，这就是借助于世俗的力量对神圣性的存在加以涤荡，而这个涤荡的过程就是逐渐把神圣的东西拉入到世俗化的还原过程。

近代哲学在对“事情”本身进行知识论分析的同时，还使哲学的指向发生平移性的内在转向，但由于其受制于二元对立的思维方式，则使得“事情”本身失去了原初蕴涵的完整性，因此对“事情”完整性的恢复构成了现当代哲学一个重要的历史使命。实际上，这种历史使命的理论表述，就可概括为对哲学和“事情”本身之间内在关系的现代显现，就是要在消解“世界”本体论建构中，在突破主体一对象的二元结构中，复归于真正的、纯粹的“事情”本身。现当代哲学的努力主要是针对近代哲学使“事情”本身失去了完整性这样的冷酷现实，针对知识论导致的四分五裂的当下处境。现代哲学的总体意图在于还原世界的生活图景，即“回到事情本身”。这是由于，古典哲学建构的“事情”与人的自身存在无内在性的实质性关系，这样的“事情”本身是以外在的方式强加给人的;近代哲学所提出的分析“事情”的方式本质上是知性的，这就使得“对象”本身被拆解了。“回到事情本身”的客观要求在现实的角度上已经大大超过现象学运动的理解视野，而成为当代哲学力图复归“生活世界”本身的基本努力。试图恢复一个完整世界的努力应当是现当代哲学的一个重要目标。在现代哲学这一大的背景下，所有的哲学从总体上来说，都存在着这样的理论上的可能性。但是，发现“事情”本身(世界)努力的一个必备的条件就是要突破近代知识论确立的知性分析方式的惯性约束，在知性分析的框架内“事情”本身的完整性是不复存在的，对“事情”本身的探讨是支离破碎的。也就是说，要突破近代哲学知识论的困境，一个可能的出路就是对“事情”本身的还原，一个切近的路径就是面向“事情”本身，于是对“事情”本身建构的本体论主张在被近代哲学知识论的理解超越之后，其本身持守的思维方式也面临着应当进一步被超越的可能，这就必然地体现为现代哲学的基本路向，即力图以各种不同的哲学还原方式面对着“事情”本身。

与这一发展走向一致的途径则集中地蕴含着对“事情”还原式理解的差异。正是在这个意义上，胡塞尔认为，要获得对“事情”纯粹性的还原就必须借助于意识的先验性和明证性，只有如此才能保持“事情”本身的客观性特质，也只有通过此种途径方能完成这一任务;与这一任务的完成密切相关的是在哲学的立场上要坚决反对相对性的人本主义和历史主义;对海德格尔而言，现象学的纯粹逻辑主义的立场不足以真正地达到还原“事情”本身的目的，这是因为，同真实的世界相比，逻辑世界仍然是一种“抽象”的规定，切近地走入生活的世界只能凭借着“此在”的历史性特点“此在”的时间性使得其能够不断地“在”起来。从这一点可以观察到，海德格尔哲学本意上是返归到原初的存在内涵“事情”本身的把握与“此在”的时间性展开境遇是一体的，只有这样才能走出近代哲学的内在意识的藩篱。上述当代哲学家的任务就是要突破人的意识内在性限度，突破意识内在性的解决途径就是论证和说明精神科学的客观性，同时还要构建整体性的“生活世界”。现当代哲学要解决上述矛盾，就要寻求解决问题的基本路径。对解决问题这一切合点的思考方式，当代不同的哲学家可能有细微的差别，但是总体上的方向可以说是一致的，即还原或发现一个完整的世界，还原或回到“事情”本身。胡塞尔不仅反对自然科学分析世界的单一性方式，而且也反对将精神科学按照自然科学的方式塑造自身的尝试，哲学真正的任务是在意向性结构中发现一个意义完整的世界，这样的“哲学不仅不具有一个不完备的和仅仅是在个别方面不完善的学说系统，而是根本就不具有任何学说系统。……，任何一个表态都是个人信念的事情，都是学派见解的事情，都是立场’的事情”。海德格尔在当下语境中追求对“存在”意义的完整领会等等，都是从不同的侧面追求一个意义完整的世界。现当代哲学对“事情”本身的整体性还原其立足点在于超越世界的二重化和自我与对象的二元对立，试图在返回“事情”本身的过程之中呈现出本真的“生活世界’虽然其追求的完整的生活世界是在意识内在中完成的，但其观察“事情”的历史维度是当代马克思哲学处理“事情”所遵循的一种重要方式。

三、马克思哲学是如何面对“事情”本身的

马克思哲学就其归属和引领的指向而言是隶属于当代哲学的，这表明马克思哲学不是游离于现代哲学宗旨和时代潮流之外的静观沉思和抽象思辨，马克思哲学与现代哲学的发展走向具有高度的契合性。同时还要看到，马克思哲学在现代哲学的回归“事情”本身的路途中有其超越其他现代哲学派别的独特路径和历史视域，这就是马克思哲学真实的发现，回到“事情”本身的道路只能在实践的、感性的、历史的条件下确立。在当代哲学发展中，马克思哲学可以说是从现实生活层面的实践意义上来规导和改变世界的一种设计，同时也是以感性活动的现实性方式去面对“事情”本身的一种努力。马克思说以往“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“改变世界”体现了马克思在“现实中实现哲学”的强烈要求，这个要求也是马克思所要真正处理的“事情”的客观要求，其面对“事情”的基本方式是在现实的历史中实现的。马克思从现实历史的维度对古典哲学所建构的世界，即一种宗教的世界进行了批判。在马克思看来，对宗教的批判是其他一切批判的前提，当在近代哲学分析世界的过程中，宗教的批判已经完成“于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。

为什么要对现实进行批判?因为近代哲学不仅在分析世界中存在着自身无法克服的缺陷，而且现实还受“抽象”控制。思想不仅要表达现实，而且现实也要趋向思想，近代哲学只是现实趋向思想，而思想并没有真正表达现实，虽然黑格尔极力地反对抽象，但他的哲学思想仍然受到“绝对理念”的抽象统治，这种抽象统治现实的“非神圣化”的统治从根本上来说源于近代哲学处理“事情”方式的局限，即对对象的纯粹分析，这种分析的前提是对象的客观规定和主体思维的主观规定，这造成了世界的二元论理解，这种“对对象、现实、感性，只是从客观的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。这使得对象客观性成为外在于人的“不可知”的东西，同时也助长了近代哲学“人类中心主义”的兴盛。马克思从人和对象(环境)互为规定的意义上克服了近代哲学“二元论的思维方式’人的活动和其对象的改变应当是一致的，这种一致性被理解为“革命的实践’人的感性活动(实践)是实现人和对象互为规定的“中介”。所以当代马克思哲学的发现世界是一个超越分析的二元世界的又容纳其在内的整体意义的世界，即当代马克思哲学努力发现一个完整的世界、一个丰富的世界。但是无论是运用诗意的语言达到的民胞物与的精神境界还是运用经验证实和逻辑分析所达到的科学整体的世界，都不能在现实生活中实现，发现新的整体世界只能在感性活动基础上人与物的互为中介中实现，离开人的实践(感性活动),在美的诗意语言中的世界只能使世界神秘化，在科学逻辑演绎的世界也仍然是“意识内的世界’而不是“现实的世界’只有在感性活动的基础上，诗意境界和民胞物与的精神才能在现实生活中达到，所以，从这个意义上说，海德格尔所追求的诗意精神的天地神人的完整世界缺乏实现的现实基础，而马克思的感性活动(实践)正好弥补了这个基础的“缺场”。

人的真善美的完整世界也是在感性活动的基础上不断生成的，这种生成把人的生活世界和动物的生存世界区别开来“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”。②在感性活动基础上真善美的完整世界是一个不断生成的过程，这表明马克思对“事情”的处理是在“历史维度”中进行的。只有在历史维度中，人与对象的互为规定才有历史的质感，从这个意义上讲，马克思哲学新唯物主义之“新”不仅体现在解决了“世界构成”的“物质和形式”之间的内在关系，更在于给予“整体世界”以历史维度，马克思哲学意义上的“历史”有别于历史学意义上的“历史”(哲学意义上的“历史”不是外在于人的作为人考察的对象，它本身就是与人及其生活世界内在一体的，而历史学意义上的“历史”是作为外在于人的对象来考察的)，更不同于黑格尔“绝对精神”的历史自律性，在马克思哲学历史视域中，人和自然及其自身的历史是同时产生的，历史绝不是抽象精神演化自然界和人类社会的历史，从这个意义上说，黑格尔的历史观与中世纪“上帝”创造人类历史的历史观别无二致。