海德格尔与道家美学思想比较研究评析

海德格尔与道家美学思想比较研究评析

海德格尔与道家美学思想比较研究评析 篇1

一、美与真

海德格尔与道家对美的思考都与一个根本的终极的真实有关, 即存在和道, 皆是把美视作其显现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中提出“美就是真理的自行置入”。海德格尔认为艺术品是真理发生的场所, 美与真是一而二, 二而一的东西。海德格尔否弃传统形而上学的终极实在意义上的真理观, 转而从希腊哲学的隐蔽历史中重新发现无蔽意义上的真理, 即无蔽是真理的本质。“存在者之无蔽从来不是一种纯然现存的状态, 而是一种生发” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第40页) , 这就开启出生成性的、非现成性意义上的真理。海德格尔所说的真理包含两层含义, 一是真理是无蔽与遮蔽的统一。这是两个不可分割的环节。传统哲学把真理当成某种永恒现成存在者, 这种真理观实质上只是无蔽的一个环节。二是真理是一个从遮蔽到无蔽的过程。进入无蔽状态的存在者来自遮蔽状态, 海氏称之为真理的发生。这种真理具有四种原始的发生方式:艺术、建国、牺牲和思想。海德格尔明确提出:“艺术就是真理的生成和发生” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第59页) 真理在艺术中发生意味着无蔽与遮蔽在艺术作品中完成统一, 走向澄明。艺术的真理是存在者自动显现自己的过程, 其发生的机制是:当真理设立入作品中, 就会生成一个存在者, 这个存在者之前还不曾存在, 此后也不再重复。这个被生成的存在者照亮了他出现于其中的敞开领域, 被生产者就是一件作品, 这种生产就是创作。“当真理自行设置入作品, 它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此, 美属于真理的自行发生。”海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第69页) 于是, 美就成为显现真的一种方式, 而且“美在这里显然比真更优越, 美高于真而又包含这真” (张世英:《新哲学讲演录》, 桂林:广西师范大学出版社, 2004年版, 第336页) 海德格尔举了一个石庙和石头的著名例子:我们可以用计量的方式称出石头的重量, 可以用光的科学分析法测出石头的颜色, 可以用技术把石头打造成各种器具, 却都不能显示出石头隐秘的特性。但石庙使由之构成的石头发生了变化:“正是神庙作品才嵌合那些道路和关联的统一体, 同时使这个统一体聚集于自身周围;在这些道路和关联中, 诞生和死亡, 灾祸和福祉, 胜利和耻辱, 忍耐和堕落——从人类存在那里获得了人类命运的形态。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第27页) 石头在石庙这个艺术品中显现为石头本身, 揭示出澄明之境。艺术品显示出事物的真实面貌, 开启了一个“在场”与“不在场”相遇的崭新视域, 进而使存在的真理得以显现。海德格尔的这种运思表现出向道家趋近的倾向。

道家美学具有鲜明的以道为体的特点, 以道总揽万物、统领众美。需要指明的是, 本文所说的道家是以周、秦之际的老子、庄子的学说思想为宗主的道家。道家之道含义复杂, 在周、秦时代的学术思想中的道约略有五种内涵, “一是形而上的本体观念, 简称为道;二是一切有规律而不可变易的法则, 也统称为道;三是人事社会, 共通遵守的伦理规范, 也称为道;四是神秘不可知, 玄奥不测, 凡是不可思议的事, 便称为道;五是共通行走的径路叫道。” (南怀瑾:《禅宗与道家》, 上海:复旦大学出版社, 1996年版, 第237页) 道家认为, 万物都离不开道, 道是万物的宗主, 离开道的万物是不存在的。同样, 美也离不开道, 对于道家来说, 美是道的显现。老子云“三十辐共一毂, 当其无, 有车之用。埏埴以为器, 当其无, 有器之用。凿户牖以为室, 当其无, 有室之用”, 无形之道无法直接道说, 但可通过有形之物显现。虽“道隐无名”, 却可领悟道之存在。“大音希声, 大象无形”才是艺术和美的最高境界。因此, 最完美的事物都必须进入道的自然朴素, 没有任何人为痕迹的本真境界才能得以显现。其实“中国哲学就是‘生命本身’体悟‘道’的节奏。‘道’具象于生活、礼乐制度。道尤表象于‘艺’, 灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命, ‘道’给予‘艺’以深度和灵魂”。 (宗白华:《艺境》, 北京:北京大学出版社, 1987年版, 第168页)

海德格尔美学和道家美学都认为美不是自为的, 它显现着最真实、最本然的东西, 但两者的显现说还是有差异的。一是作为显现根基的存在和道的内涵是决然不同的。“老庄的‘道’, 基本上是海德格尔作为一个现代西方哲学家所反对的自柏拉图到黑格尔的旧形而上学的本体范畴”。 (张世英:《天人之际》, 北京:人民出版社, 1995年版, 第403页) 海德格尔在反思和批判西方形而上学传统过程中, 借助胡塞尔的现象学, 突破的就是道家之道所代表的本质主义和绝对主义。二是在海德格尔的美学中, 美显现的是“真理进入存在的突出方式, 亦即真理历史性地生成的突出方式。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第66页) 这种历史维度在道家美的中是不可思议的, 道家美学显示出的道是超验的、普遍的、永恒的、排除时间性的东西。三、海德格尔认为呈现了存在之真理的艺术作品就是美的, 但在道家美学那里, 按其道的形而上的理论构架来说, 艺术本不在道的问题域中, 不应该成为其谈论的主题, 只有当人生境界成为理论指向时, 艺术精神才与道的境界不期然而遇。而且, 道家认为艺术作品因其人为性, 对象化, 不能称为真正的美, 只有超越了具体美丑分别的天地才有美可言。

二、美与语言

海德格尔美学和道家美学共同反对用语言的、知识的、理性的方式达成美, 都意识到语言的有限性和边界问题, 主张用直观的、体悟的方法达成美。“双方最基本的思想方式都是一种源于人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式” (张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》, 北京:中国人民大学出版社, 2010年版, 第10页)

海德格尔的美学之思建基于现象学基础上, 现象学的基本出发点就是否定一切现成的理论框架, 返回到人的直接体验中去。对于海德格尔, 这意味着回到人的实际生活体验的原发视野中。海德格尔的思想方式可称为缘构成的终极境域论, 它靠揭示出切身的本源意境来显示终极实在的含义, 这样海德格尔的关于美和语言之思才能和其思维方式贯通起来。在海德格尔看来, “凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生;一切艺术本质上都是诗。” (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第59页) 海德格尔此处所言的诗不是狭义的作为语言作品的诗, 而是宽泛意义上作为诗意创造的诗, 因此建筑艺术、绘画艺术、音乐艺术都可归结为诗歌, 这种诗作为真理之澄明的一种筹划方式, 创建着真理。而“语言本身就是根本意义上的诗, ┈┈语言保存着诗的原始本质”。 (海德格尔:《林中路》, 上海:上海译文出版社, 2004年版, 第62页) 艺术的语言即诗的语言, 它显示出语言之为语言的特质, 并使语言成为语言。与艺术语言相对的是技术语言, 技术语言的结果就是把人变成计算理性的动物, 他总在技术上算计和谋算自然事物。为摆脱技术语言的控制, 海德格尔找到了艺术语言。艺术语言具有多义性、模糊性和超越性特征, 因而具有强大的生命力。语言的本质是人的领悟的一种澄明的投射, 它通过命名, 召唤存在者, 使存在者去蔽, 从隐匿不显中走向澄明郎照。在这个意义上, 现代人被技术语言蒙蔽日久, 需要艺术语言的去蔽, 用诗来拯救思。“诗使人沉浸于想象之中而不囿于现实, 诗使人超出厉害, 超出世俗, 人通过诗可以摆脱他人与外物的羁绊, 从沉沦复归本真状态, 复归于自由”。 (张世英:《天人之际》, 北京:人民出版社, 1995年版, 第396页)

道家美学中讲“天地有大美而不言, ”此处意谓自然不以语言的方式显示, 言仅是媒介, 无法呈现真实的世界, 也无法呈现纯粹的美, 美只是以自然浑朴的方式显现, 因此, 要“希言自然”, 超越语言。老子就明确主张“道可道非常道, 名可名非常名”的无言论, 对于这种无言之大美, 只有通过心灵体验才能冥会体认, 老子因此提出“玄览”说, “知者不言, 言者不知, 知者不言, 言者不知, 塞其兑, 闭其门, 挫其锐, 解其纷, 和其光, 同其尘, 是谓玄同。”排除一切杂念, 让心灵虚空, 去掉主观妄见, 使本心清明, 虚心观察事物, 恰似玄妙之镜, 照出事物本原。需要强调的是, 言有大言、小言之分, “真正的言对老子来讲一定是可以言道之言;言与道有着根本的境域关联。妨碍得道的知识缩瘪为表达手段的小言而已。” (张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》, 北京:中国人民大学出版社, 2010年版, 第324页)

对于达成美, 老子主张观道说, 庄子则主张体道说, 即“心斋”和“坐忘”。庄子这样描述心斋:“若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心者, 而听之以气。听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也”心斋取心灵的斋戒之意, 是相对于祭祀时形式上的斋戒。心斋就是抛弃耳与心这样的感官, 排除思虑和欲望, 将太虚之气与道结合, 达到心灵的虚静、精纯、空明。此境界其实是要摆脱心与物的纠缠, 因为当人用耳与心去待物时, 走的是知的道路, 知是概念性的活动, 去除掉知, 剩下的就是纯知觉活动, 这种纯知觉活动即是美的活动。毕竟有知就有是非判断, 有是非判断就有烦恼, 只有从知的方式中超拔出来, 才能得到精神的解放自由, 这种用虚无之心去对待万物的精神修养方法所指向的境界其实就是超越功利的审美心境。庄子说的坐忘是指“堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通”。坐忘本是指端然而坐, 忘掉一切名利, 忘掉一切悲哀, 忘掉一切物我的出世思想和精神状态, 使自己的心达到清静、恬淡、无为的境界。坐忘实际上指明了两条修行的法门, 一是要离形, 消解由肢体带来的欲望, 使心不再被形的欲望所役, 一是要去知, 消解由聪明带来的烦恼, 使心不再被知的求索所役。欲望导致实用态度, 知识导致科学态度, 这两者都是庄子所极力去除的, 而他主张的虚壹而静、与道相合为一, 其实质就是审美态度, 摆脱欲望带来的厉害纠结和知识带来的是非苦恼, 最终在精神上返朴归真, 心性上获得自由解放。“达到心斋与坐忘的历程, 正是美的关照历程。而心斋、坐忘, 正是美的关照得以成立的精神主题, 也是艺术得以成立的最后根据。” (徐复观:《中国艺术精神》, 桂林:广西师范大学出版社, 2007年版, 第54页) 由此可见, 道家深知道无法被语言表象和概念化, 另一方面, 人的终极追求又无法完全逃避语言境域, 因此, 只能用直觉体验的方式领悟大言、道言了。

当然, 对于海德格尔美学和道家美学来说, 其语言观还是有差异的。海德格尔把诗视作达成美的通道, 他在对荷尔德林、特拉克尔等人诗作的阐释中, 揭示自己体悟到的敞开的无限领域, 这种诗意阐释并不是要回到诗人的原意, 诗意不是凝固和隐藏在文本背后的东西, 而是寄身于一个无限开放的境遇, 此境遇可由诠释者不断敞开。比如, 海德格尔在阐释荷尔德林的诗句“充满劳绩, 然而人诗意地栖居在这片大地上”中, 并没有遵照荷尔德林的原意, 而是按照自己的体悟, 让充满劳绩与诗意栖居强烈地对立起来, 以此来强调诗意栖居所牵引的人的本真的、原初的生存境域。道家没有刻意到诗人的作品中寻找语言的诗意, 也没有在语言作品中进行再阐释。庄子所推崇的至人、真人、圣人、大人说的话都是“以谬悠之说, 荒唐之言, 无端崖之辞”, 他们诚然要说话, 但他们“与常人不同之处在于, 他们的话不谴是非, 不作分别, 或虚或实, 或彼或此, 可乎可, 然乎然。” (那薇, 《庄子的无心之言与海德格尔的不可说之说》, 北京:商务印书馆, 2009年版, 第136页) 因其生存于天地神人相聚一体的境遇中, 故所说的无心之言就是原语言。

三、美与自由

在海德格尔后期的思想中, 他用大道代替存在, 大道作为有机整体, 有三个层面的内涵, 一是无蔽、澄明, 存在者如其所是地显现自身;二是涌现、聚集, 从遮蔽到解蔽, 从不在场到在场;三是遮蔽、隐匿, 是存在者所从出的起源, 是大道的本性。在大道这种原始的统一性中, 天、地、神、人四方归于一体。本来天地神人之间地位是不平等的, 人与这三者是反抗者和压迫者的关系, 海德格尔的天地人神的世界图式提高了人的地位, 使之平等共处, 把人置入自由之境。他认为, 人作为短暂者生存与大地上, 就是居住。人应诗意地栖居于天地人神的四元之中, 诗意的居住才是人的真正的生活。诗意地栖居意味着与诸神共在, 自然大地才是人真正的家园, 人应深切地看护着自然的自然性, 而不能让自然彻底消失在数字的计算和欲望的打量之中。这种看护要领悟人这个短暂者是居住于天空下, 居住于大地上, 居住于神圣者前的。在这种自由的境界中, 人重新回到了古希腊的家园, 又找回了本真的生存状态:在广阔的天空下, 大地无限延展, 人怀着感恩的心生活着。他们虔诚、安详、勤劳、坚忍、心胸宽广, 这一切都拜神所赐, 神能保证人间的公正和秩序。人居住在这个天地人神的世界上, 不再孤独, 不再冷漠、不再迷茫, 与天地万物同在。“当人与天地神平等而共属一体, 人与天地神的关系转变为协作者的关系, 人不需要征服什么, 也无需推到什么, 而是与天地神共同游戏, 具有世界, 成为存在的看护者。” (刘旭光:《海德格尔与美学》, 上海:上海三联书店, 2004年版, 第142页)

道家美学对美与自由同样有自己的思考。“老庄较之儒家, 是富于思辨的、形而上的性格, 但其出发点及其归宿点, 依然是落实于现实人生之上。” (《中国艺术精神》徐复观, 广西师范大学出版社, 2007) 老子追求的是精神的安定, 庄子则继而追求精神的自由解放, 庄子称之为“游”。“游鱼之乐”最能反映庄子的“游”的自由品格。在《庄子·秋水》记载“庄子与惠子游于濠梁之上, 庄子曰:‘游鱼出游从容, 鱼之乐也’, 惠子曰:‘子非鱼, 安知鱼之乐?’庄子曰:‘子非我固不知子矣, 子非鱼故也, 子不知鱼之乐全矣’, 惠子曰:‘我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐全矣!’庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者, 既已知吾知之而问我, 我知之濠上也。”庄子不是鱼, 但他体验到了鱼的乐, 庄子还是庄子, 但他超越了作为个体存在的庄子, 而在心境上与鱼同游, 这就是一种内在的纯粹体验, 重视当下鲜活的自由。

庄子之“游”的出发点是体道, 道家体道而得道, 飞跃到“道通为一”的境界, 使人在精神上能得到“无待”或“无执”的自由自在。在《齐物论》中, 南郭子綦批评颜成子游:“汝闻人籁而未闻地籁, 汝闻地籁而未闻天籁!”而自称:“今者吾丧我”。可见能体悟天、地、人一体相通之道乃在于“吾丧我”。所谓“吾丧我”, 就是《逍遥游》篇中庄子曾经描述神人、圣人、至人的精神境界, 表现为“无功”、“无名”、“无己”。在此境界中, 人以诗意的眼光超越一切, 悠游于大全世界, 在诗意的境界中与世界圆融一体, 天人合一, 用庄子的话说就是“天地与我并生, 万物与我为一”。如果把婴孩原始的天人合一的境界叫作无我之境, 把主客二分的自我意识叫作有我之境, 那么, 庄子的超越主客二分的天人合一就可称之为忘我之境。忘我之境破除了无我之境中我的缺失, 又克服了有我之境的二元分裂, 达到了真正的自由之境, 究其实, 这种“忘我之境就是审美意识, 是自由”。 (张世英:《新哲学讲演录》, 桂林:广西师范大学出版社, 2004年版, 第215页) 这样看来, 海德格尔的“天地人神四位一体”论, 不过是“道通为一”的西方现代版。