海德格尔技术观

海德格尔技术观（共7篇）

海德格尔技术观 篇1

一、新媒体技术的本质是“座架”

新媒体技术不仅仅是一种手段, 更是一种“促逼”, 即逼迫。海德格尔用了一个专业术语“座架”一词表示现代技术的本质, 因此, 作为现代技术的一种—新媒体技术, 其本质当然也是“座架”, 即它表示某种用具。座架就是贯穿在技术活动中, 起着规范作用的显现方式。而新媒体技术的“座架”本质又是如何体现“促逼”人的呢?

新媒体技术通过座架把人摆置到技术系统中, 逼迫人自己去适应各种环境, 结果导致人自身的丧失, 成为一种异化的人。而作为人类, 这种局面也是迫不得已的, 海德格尔认为这是因为天命把人纳入技术的座架中去的。“座架的作用在于:人被框在座架里面, 被一股力量安排着, 要求着, 这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制的力量。”不论人如何思考、努力、工作等, 人总是发现他总摆脱不了作为一种技术对象物的命运。

在新媒体技术的影响下, 我们人类同样在这种座架中必然成为了技术的对象物, 人们对很多新媒体技术的表现形式耳熟能详, 微博, QQ, 飞信, 手机等。根据中国互联网络信息中心 (CNNIC) 2013年7月17日发布的《第32次中国互联网络发展状况统计报告》显示, 截至2013年6月底, 我国网民规模达到5.91亿, 互联网普及率为44.1%。手机网民规模达4.64亿, 网民中使用手机上网的人群占比提升至78.5%;即时通信网民规模达4.97亿, 使用率为84.2%;微博网民规模为3.31亿, 使用率达56%。这充分说明我们大众对于新媒体技术的依赖性极度加强, 技术与人的生存不可分, 人的整个历史的命运总在技术中反映着。

二、新媒体技术的特点及其危险

海德格尔认为, 人在从事技术活动中, 将事物纳入了这种规范之中。由于现代技术逼迫人, 人在无形中逐步由技术的主人沦落为其奴隶。最后人类像失去了精神家园一样, 人在任何地方都找不到自己, 找不到自己的本质。对人的威胁起初并不是这些处于可能致人于死地的机器和设备, 现代技术的威胁早已影响到人的本质了, 即“人的异化”。

新媒体技术的特点本身就是这种技术本质的一种有力证明, 随着社会发展, 新媒体技术不知不觉把人推到了危险境地。

1、超时空性。人们只在新媒体技术下进行简单的机械操作, 如只需动一下手指利用飞信的群发功能给亲朋好友发个祝福, 尽管时间缩短了, 但却拉大了与身边亲人面对面相处的距离, 造成人际关系冷漠;催生了大批“宅男宅女”, 足不出户, 只是依靠新媒体了解外面的世界, 新媒体技术系统一旦瘫痪, 他们根本无法生存下去。人们最终沦落为“信息动物”, 无法对超时空性的信息做出正确的审视, 自主性逐渐消逝, 被信息需要异化。

2、开放性。在新媒体媒介的传播中接触到一些宣传资本主义思想文化的言论, 落后腐朽的资本主义思想逐步侵蚀人们的头脑, 从此不断改变了他们的思维方式等;人们也成为一种媒介, 不负责任地传播绯闻轶事, 在博客贴吧以及论坛上发表不符合道德和法律规范的言论的现象屡见不鲜;凡是“有事问百度”的固定思维支配下很容易让人们轻信一种非逻辑性的垃圾信息。

3、虚拟性。虚拟空间让我们处于一种被媒介和信息支配的危险境地, 慢慢列入怀疑与被怀疑的对象。在虚拟环境下的交往中无法准确判断交往对方的真实性, 因为在这交往过程中隐匿了很多无从考察超人际的信息, 我们缺少了那份面对面交流时的语气和眼神流露出的一种真实性, 让人们心存怀疑, 导致人们之间以及人们与新媒体之间产生信任危机。

4、交互性。人们在这种交互性中迷恋各种大型网络游戏而不务正业的事例不胜枚举;一则冷笑话也道出了这种交互性的危险:世界上最远的距离不是你不在我身边, 而是我在你身边, 你却低头玩手机。“电视人”, 和“鼠标土豆”一族等网络名词的出现, 说明人们对新媒体技术的过度依赖已经处于一种病态状况。

三、新媒体技术的拯救

如海德格尔援引的荷尔德林的一段诗词:“哪里有危险, 哪里便有拯救的力量”, 所以, 人也开始有了拯救的转机。“恰恰是技术之本质必然于自身中含蕴着救渡的生长”, 而人类该如何进行拯救呢?海德格尔认为借助于艺术, 诗意栖居, 诗意的东西贯通一切艺术, 贯通每一种对进入美之中的本质现身的显现。“我们愈是邻近于危险, 进而救渡的道路便愈是开始明亮地闪烁, 我们便变得愈是具有追问之态。因为, 追问乃是思之虔诚。”

新媒体技术本身危险与拯救并存, 针对以上新媒体技术的危险性, 可以主要从以下三个方面来寻找拯救的途径:

1、自身加强对新媒体技术认识的自律性。无论新媒体技术如何进步与发展, 人类是新媒体的主人而不是让其反过来统治人类, 新媒体只是人类认识和改造世界的一种工具。在新媒体技术面前, 我们享有自主权。另外, 我们要加强自身自律的能力, 提高自身认识和使用新媒体技术的能力, 加强独立思考判断能力。

2、家庭、学校、社会相结合实现新媒体技术正确引导。这三者的有机结合对人们提高辨别新媒体技术的利弊能力有重要的作用。家庭中家长教导孩子从小学会对新媒体技术的正确认识; 学校要对学生灌输正确的社会主义价值观、世界观和人生观, 以分清新媒体技术所带来的积极和消极影响;用科学和理性的社会舆论约束和指导人们的行为, 抵制腐朽思想。

3、政府健全法律法规, 完善新媒体技术监管体系。如何完善新媒体技术法律法规和提高人们新媒体技术法制意识有必要逐渐提到政府议程。政府需要对新媒体加强监管, 健全相关立法, 建立信息反馈渠道, 完善管理体系, 对新媒体相关部门制定具体的管制办法, 如构建成熟稳定的网络管理体系, 开展普法活动从法律上进行约束不规范的落后的思想和行为等。

摘要：现代社会的发展呈现出一片令人叹为观止的景象:互联网、手机、数字电视等逐步代替过去的报纸、杂志、广播等, 让人们意识到新媒体时代已经到来。在这个为大众提供海量信息和各种便利服务的新媒体环境中, 人们往往只看到了它的优点, 而对其弊端却忽视了。海德格尔在《技术的追问》一书中对技术的本质进行了全面、深刻的追问, 尤其鲜明地指出了现代技术的本质, 对于我们认清新媒体技术的本质是一个很好的参考。本文从海德格尔技术观的哲学视域对新媒体技术进行解读思考。

关键词：新媒体技术,海德格尔,特点,途径

参考文献

[1]海德格尔.只还有一个上帝能够救渡我们[A]//孙周兴, 选编.海德格尔选集[C].上海:上海三联书店, 1996:1307.

[2]CNNIC发布第32次《中国互联网络发展状况统计报告》[OL].http://www.cnnic.net.cn/hlwfzyj/hlwxzbg/hlwtjbg/201307/t20130717_40664.htm.

[3]海德格尔.技术的追问[A]//孙周兴, 选编.海德格尔选集[C].上海:上海三联书店, 1996:946, 953.

海德格尔技术观 篇2

海德格尔语言观对传统语言观的超越

海德格尔是二十世纪著名的德国哲学家及存在主义、现象学、解释学、语言学等现代哲学流派的`创始人之一,他提出了与其存在问题的论述相一致的、全新的语言观,在诸多方面对传统语言观做出了超越,实现了语言学发展史上从方法论到本体论的转向.

作 者： 乔瑞华 作者单位： 山东师范大学 刊 名：理论学习，山东干部函授大学学报 英文刊名： LILUN XUEXI-SHANDONG GANBU HANSHOU DAXUE XUEBAO 年，卷(期)： “”(6) 分类号： B0 关键词：

海德格尔技术观 篇3

一、现代技术的本质、思想根源及其导致的危机

(一) 现代技术的本质

二十世纪以来, 技术的迅猛发展展现出了空前的魅力。人类的生产生活各个方面无不紧紧依附技术, 技术使世界褪去了的“神魅化”外衣, 呈现出“世俗化”状态。在海德格尔看来, 更是一种现象学意义上的“现象”, 正是由于作为“现象”的技术蔽而不显, 使得通常意义下的关于技术的诸多讨论远离了技术的本质。技术究竟是什么, 怎样对待技术等问题都是需要重新认真思考的。他认为, 更是一种真理或展现, “技术不仅是手段, 技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中, 在无蔽即真理的发生领域中成其本质的。”[1]技术的原初含义在于“揭去遮蔽, 让存在者显现出来”。在他看来, 现代技术的揭示已不仅仅是让存在者自动显现出来, 而是通过“促逼”的方式对自然进行掠夺和压迫。在技术的“促逼”活动中, 自然界被迫显示、展现为不断被开发、转化、贮存、分配等一系列环节。然而, 这种“促逼”性的摆置活动, 却不是人们可以纯粹地自由控制的行为。相反, 它“促逼”人类以构造活动的方式把现实事物当做持存物, 海德格尔将这种设置、摆弄人, 且人不能控制的力量称之为“集置”, 这是现代技术的本质所在。“集置意味着对那种摆置的聚集, 这种摆置摆置着人, 也即促逼着人, 使人以订造方式把现实当做持存物来解蔽”。[2]简言之, 集置是去蔽的一种特殊方式, 是人与存在者发生关系的方式, 且是不能被人任意选择的方式。

(二) 现代技术统治背后的思想根源

在海德格尔看来, “存在”是原始的、先于一切的知识, 且不能被发达的技术和纷繁的人事掩盖或消灭。人是最初显现出来的存在, 即“此在”, 人只是“存在”的守护者, 而非所有“存在者”的主人。西方传统存在论者从知识论的角度看待“存在”, 把它理解为一种经验性、对象性思维方式的产物, 这种形而上学的思维方式为现代技术的产生和发展开辟了道路。海德格尔认为, 当形而上学执拗于存在者而探讨存在问题时 (理念、实在性、客观性、直观性、意志、强力意志都是这样的探讨) , 与之相伴的情况必然是“人起身而入我思的自我性中了。随着这一起立, 一切存在者都成了对象。存在者作为客体而被汲入主体性的内在之中了”。[3]现代技术以此作为本原、原因或根据, 支配所有存在者, 使得现代西方人自以为是万物之灵和自然的主宰, 沉醉于借助技术进步征服自然的狂妄中, 破坏了天、地、人、神四者的统一, “存在”的真正意义便被遗忘了, 作为“存在”的“人”的意义也被遗忘了。

(三) 现代技术导致的危机

1. 人类受控于“单向度”的技术意志

海德格尔认为, 技术把世界和自然展现为满足人类欲望的单纯的物质和材料, 用利益衡量它们, 进而谋算、统治和耗尽它们。因此, 在现代技术统治下, 这种技术意志分离了事实与价值, 排除了思维的批判性和否定性, 逐渐成为唯一的秩序和评判标准, 只有适应和服从它的贯彻和统治, 才会成为正确的或真的东西, 其他的都不再参与技术与社会的交互过程。可见, 技术意志是一种单向度的、肯定性的思维方式。技术既促逼和摆置了事物, 又决定了人使用事物的尺度, 进而决定了人本身的尺度, 甚至成为“单向度的人”。人类将自然对象化, 站在世界的对立面滥用技术, 以一种主体身份破坏人与世界的原初统一, “单向度的人”不仅没有能力追求, 而且不再想象另一种生活方式, 这就越来越远离存在的真理, [4]甚至使自己陷入人类中心主义和“无家可归”的状态。

2. 现代科学被现代技术集置

在海德格尔看来, 现代科学的特征是数学。在这里, 数学不是指单纯数量上的计算, 而是指一种先验的设想, 它的本质是“研究”。但是, 在这样的研究过程中, 以及在设想和实验操作中, 现代科学以对象化、功能化等方式看待自然和世界, 剥夺了事物的独特性和典型性, 使它们成为单纯的、千篇一律物质和材料。“释放自然的能量靠的就是最现代的自然科学的工作, 而这最现代的自然科学的日益明确的被证实为现代技术的本质的典型的功能和形式”。可见, 技术的物质化、对象化和齐一化引起了事物在质上的空虚, 技术对事物只是无限度地耗尽和替代, 在这方面, 现代自然科学作出了必不可少的贡献, 日益广泛地控制、影响和改造我们生活的世界。现代自然科学在对各种操作和行动的有用性中显示为“技术的”, 在本质上已然被看做是“技术的”。所以海德格尔认为:“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果, 同时也是技术的随从。”

二、拯救技术的良方:“思”与“诗”的对话

在现代技术时代, 人类迫切希望返回精神的家园, 找到安身立命之所。海德格尔认为, 如何重新获得人类的“根基持存性”, 哲学家的任务是发现真理, 唤醒人们之“思”, 并展开“思”与“诗”的对话, 以达到“返乡”之目的, 诗意地栖居于大地。他认为, 追问构筑思之道路, 思之道路即语言之路。“思”与“诗”是近邻, 二者都是存在的道说, 从某种意义上说, 思就是诗, 诗就是思, 它们都处于一个共同的地方即语言之中。语言是存在的家, 而思与诗是语言守护家园的最主要的两种方式。他所说的“思”指一种“泰然任之”和“敞开”的态度, 即我们在切合实际地利用技术对象时, 保留自身独立于技术对象的位置, 我们时刻可以摆脱它们, 也可以让这些对象栖息于自身, 作为某种无关乎我们内心和本真的东西。海德格尔认为, 因为技术之本质并不是任何技术因素, 所以对技术根本性的沉思和对技术的决定性的解析必须在某个领域里进行。[5]这个领域就是艺术, 主要是语言, 特别是诗歌。海德格尔重视诗, 因为诗是本真的语言, 离原始的命名的语言最近, 作为无蔽的真理只有以诗性道说和倾听语言道说的方式才能得以展现。海德格尔的诗性之思旨在本源地展现原初的真理并且实现存在的意义。大地是万物之母, 是人的立足之处和持久根基。所谓存在的意义, 就是人之人生在世的栖居进入真境而留待, 即海德格尔所说的“近邻存在的身畔”。[6]“存在之思”与“诗性的语言道说”这个维度能使天、地、人、神四者得以融通, 使此在者返回原始的诗意家园。

三、海德格尔技术之思的独特与深刻之处

海德格尔是最早意识到技术有很多问题值得哲学反思的哲学家之一。尽管他是以一种晦涩的形式表达他的哲学思想的, 但他与斯宾格勒、芒福德和加西特等人一起开辟了人文主义技术析学研究的先河, 对后世技术哲学的发展作出了不可磨灭的贡献。[7]海德格尔的技术批判具有自己独特而深刻的特点:一方面, 在技术横行的当代, 海德格尔提倡观察事物“要回到事物本身”, 从“存在”层面上向源头回返思考技术, 为我们反思技术提供了一个独特而深刻的视角。他把现代文明和技术作为整个人类思想史的一个组成部分来思索和批判, 并进一步通过比较古今技术对人类生存状况的不同影响, 深刻揭示了技术时代人类的生存困境。他以追根溯源的方式, 对技术的本质及来源加以探究和批判。他的批判不是为了批判而批判, 而是因这个时代的本质和特征所决定, 他不得不进行批判。他的批判是一种层层展开的揭示, 一种追根溯源的逼问。另一方面, 海德格尔对技术并没有简单地否定和排斥, 他认为技术的发展是危险的, 但不应该抛弃技术, 而应增强技术的自我认识, 回到真理的基础上来, 避免对科学技术的膜拜。因此, 他对现代技术的批判是辩证的, 是为了揭示技术的本质和功能, 更是为了帮深渊中的现代人寻找进入“诗意的栖居”的出路。他认为所有思之道路都以某种非同寻常的方式贯通其中, 这种诗性的语言之思“为人的自由超越性提供了可能, 为审美生存提供了广阔的想象空间”[8]。此道路促使我们重新审视技术的本质、人与技术、人与自然之间的本真的自由关系, 更科学合理地解决有关技术的诸多理论难题。

参考文献

[1][2][5]海德格尔著.孙周兴译.技术的追问[A].演讲与论文集[C].北京:三联书店, 2005.12, 19, 36.

[3]宋文新.技术异化及思维方式变革——兼评海德格尔的技术拯救之道[J].自然辩证法研究, 2004 (7) :46.

[4]肖巍.“技术”批判:海德格尔和庄子[J].复旦学报 (社会科学版) , 1999 (1) :56.

[6]海德格尔著.孙周兴译.林中路[M].上海:上海译文出版社, 1997.343.

[7]E.Schuurman.Technology and the Future[M].Toron-to:Wedge Publishing Foundation, 1980.

马克思对黑格尔国家观的批判论文 篇4

马克思在《批判》中对“市民社会”概念并没有给出明确的定义，他更多地是依据黑格尔的说法来理解市民社会的。在黑格尔看来，市民社会的根本“精神特质”是私人的利己主义，它以特殊利益和私人需要为基本原则。马克思基本上也是在这层意义上使用“市民社会”的。但是，我们也不能片面地认为，马克思在《批判》中完全照搬了黑格尔的市民社会概念和基本内涵，实际上，马克思并没有完全停留在黑格尔的层次上，比如他在手稿的后部分就逐步意识到从长子继承制和地产等私有财产的角度来界定市民社会概念和基本内容，超越了黑格尔的“需要体系”的理解水平。在“国家”的理解上，马克思也主要继承了黑格尔的观点，但也有所突破，如从现实的人、私有财产、等级要素等方面来理解政治国家和国家制度。马克思批判了黑格尔法哲学以及思辨唯心主义，得出了“市民社会决定国家”观点，具体内容如下：

(一)批评黑格尔在市民社会与国家关系问题上的目的论倾向

黑格尔认为：“对家庭和市民社会这两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们的最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力;但是，另一方面，国家又是它们的内在目的。”可以看出，黑格尔将国家看作是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”。马克思指出，这两者是“二律背反”的：“外在必然性”表明国家和市民社会在本质上是对立的，市民社会以特殊东西而非普遍东西为自身本质的，即以特殊利益和私人需求为本质，它根本上不是以国家为内在目的。所以说，国家是市民社会的内在目的，因此国家高于市民社会的观点是不能成立的。其实，黑格尔头脑中装的是一种目的论的思维方式，一种泛神论的神秘主义，因为在黑格尔这里，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想像活动。

家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”

二、对王权的批判

在国家权力归属问题上，马克思与黑格尔针锋相对。黑格尔认为主权在君，王权是国家的核心，马克思用“人民主权”论批判“君主主权”论。作为一个总体，王权包括三个环节：国家制度和法律的普遍性、作为特殊对普遍的关系的协商、作为自我规定的最好决断环节。黑格尔认为，绝对自我规定的最后决断环节是最重要的，它是其他一切东西的归宿，也是其他一切东西的现实性的开端。王权在根本上被视为单一个体的意志。个人的意志就是王权。总而言之，任意就是王权，王权就是任意。马克思对黑格尔“王权就是任意”观点的揭露与批判，大致有下面几个角度：

(一)王权集中于单一个体即君主

黑格尔说道：“主权最初只是这种思想性的普遍思想，它只是作为自我确信的主观性，作为意志所具有的一种抽象的、也就是没有根据的、能左右最后决断的自我规定而存在。这就是国家中的个人因素本身，而国家本身也只有通过这种个人因素才能成为一个单一的东西。可是主观性只有作为主体才真正存在，人格只是作为人才存在，而在已经发展到实在合理性这个阶段的国家制度中，概念的三个环节中的每一个都具有其自为地现实的独特的形式。因此，整体的这一绝对决定性的环节就不是一般的个体性，而是一个个人，即君主。”从这段话中，我们可以得知，黑格尔认为国家主权必然集中于单一个体才能现实的存在，主权的个体性因素就是君主。黑格尔把君主规定为人格化的主权，表达了“主权在君”的专制主义思想。“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的。”

马克思揭露出，黑格尔硬把国家主权和普遍意志说成单一个体即君主意志。“主权在君”思想意味着，君主是国家的人格，是人格化的主权，其他所有人都被排除在国家主权和国家意志之外，导致的结果是：“朕即国家”。黑格尔在坚持主权在君思想的同时，还批评人民主权思想。他认为人民主权思想是混乱的、粗陋的。总之，主权在君的观点直接证明了王权就是任意的论断：“君主是国家中个人意志的、无根据的自我规定的环节，是任意的环节。”

三、对立法权的批判

马克思指出，立法权是国家制度的重要构成部分，狭隘的立法权思想是黑格尔思辨国家学说的一个组成部分。马克思在《批判》的后半部分，对黑格尔的立法权思想进行了揭示和批判

(一)揭露黑格尔的立法权与国家制度的“二律背反”

对于立法权与国家制度的关系，历来有两种观点：一是立法权高于国家制度。立法权是组织普遍东西的权力，是规定国家制度的权力。立法权应该存在于或已经存在于国家制度之前或之外。二是立法权从属于国家制度。国家制度是以国家自身理念为目的和原则的，只要它依据自身概念本性规定自己的活动，它就是合乎理性的，所以国家制度不以他者为原则，不受他者规定的权力而活动。相反，立法权是以国家制度为前提的，它是按照国家制度确立起来的权力，国家制度通过各种法律来规定立法权的方向和边界。“立法权只有在国家制度的范围内才是立法权，如果国家制度在立法权之外，那么，它就处于法律之外了。”显然，一般看来，立法权与国家制度之间关系是矛盾的、“二律背反”的。黑格尔如何解决立法权与国家制度的“二律背反”呢?

他的想法集中体现在下面这段话中：“立法权所涉及的是法律本身(因为法律需要进一步规定)，以及那些按其内容来说完全具有普遍性的国内事务。立法权本身是国家制度的一部分，国家制度是立法权的前提，因此，它本身不由立法权直接规定的，但是它通过法律的不断完善、通过普遍行政事务所固有的前进运动的性质，得到进一步的发展。”黑格尔这段话有两层含义：第一，国家是理念的自我运动，理念的实现就是国家制度，有了国家制度才有立法权。所以国家制度是先于或外在于立法权的，它本身不由立法权规定，相反，它是立法权的前提。第二，国家制度不是凝固的，而是不断发展的，通过立法权、法律以及行政事务等手段可以逐步完善和发展国家制度。马克思指出，黑格尔并没有解决这一矛盾，而是把它变成另一个“二律背反”：“把立法权的作用即它的按照国家制度确定的作用置于同它的按照国家制度确定的使命相矛盾的境地。”

黑格尔的错误不仅在于没能解决立法权与国家制度之间的矛盾，更为重要的是：他站在为普鲁士专制主义辩护立场上，主张立法权从属于国家制度的观点。实际上，在黑格尔看来，立法权只是王权的附庸，他害怕人民通过立法权来制约王权，甚至是改变国家制度，他只是赋予立法权“完善”既定国家制度的权力，根本上是不可能改变国家制度性质的，也就是普鲁士的君主制国家的性质。马克思认为，能否解决立法权与国家制度之间的矛盾关系，就在于：是否使人民提升为政治国家(国家制度和法律)的原则。马克思指出，人民是立法主体，也是国家制度的根本原则。一方面，人民是立法主体，人民有权根据自己的意志制定国家制度。立法权代表人民意志，国家应在人民意志的指导下建立自己的国家制度，建立符合人民利益的新的政治制度。另一方面，国家制度也处在不断变化发展中。

对海德格尔《技术的追问》的解读 篇5

关键词：技术本质,解蔽,促逼,座架

海德格尔对技术本质的追问, 是从对流俗观点的批评开始的, 流俗的技术观念可概括为两点:“其一, 技术是合目的工具, 其二, 技术是人的行为”。在海德格尔看来, 这种观点仅仅是停留在表象的层面上, 看似无懈可击, 但却根本没有触及技术的本质。因为在海德格尔看来, “单纯正确的东西还不是真实的东西。惟有真实的东西才能把我们带入一种自由的关系中, 即与那种从其本质来看关涉与我们的关系中。”对此海德格尔做了进一步的追问, “工具性的东西本身是什么?诸如工具和目的之类的东西又何所归属?”, 在对这一问题的持续沉思中, 海德格尔走上了揭示了技术本质的道路。

一、“解蔽”:技术在真理敞开中成其本质

工具是人们为了获得某物而对其发生作用的手段, 这里“工具”是带有目的性的手段, 这就涉及到了因果性问题。四因说最早是由亚里士多德提出, 即, 质料因、形式因、目的因和结果因。原因与是否起作用不无关系, 海德格尔追问了“原因”一词原初含义, 在希腊人那里原因 (causa) , 是招致另一东西的那个东西。这里的“招致”不是指把某个东西从某个地方带到到跟前之意, 而是一种存在意义上的开显, 从遮蔽中显现出来。所以四原因是应是本身共处一体的招致 (Verschulden) 方式。招致具有到达的启动 (An-lassen) 的特征。在这种启动的意义上, 招致就是引发, 使尚未在场的东西进入在场之中而到达。那么这种产出又是怎样发生的呢?海德格尔说“产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态中而带出”。

那技术的本质和解蔽有何关系呢?每一种产出都建基于解蔽, 但产出把引发的四种方式聚集于自身中。而技术一词来自于希腊语。希腊文的技术意味着所包含的东西。技术属于产出, 是一种解蔽的方式。它揭示那种并非自己产出自己且尚不在眼前的东西。“谁建造一座房子或一只船, 或锻造一支银盘, 他就在四种引发方式的各个方面揭示着那有待产出的东西”。其中的“解蔽”一是指凸显客观世界之本来面目;二是指把某物构造出来, 通过技术活动把在自然界中表现为不在场的被遮蔽的东西显现出来, 也即体现在手段对现实事物的作用, 使事物凸显出自身的特性, 建构出自身的状况。所以说, 技术不仅一种手段, 也是一种解蔽的方式。技术就是在解蔽和无比状态的发生领域中, 即真理的发生中成其本质的。这一点与技术是一种工具的规定大相径庭, 后者视技术为中立的、超然的东西。

二、“促逼”——对周遭世界蛮横的劫掠

现代技术也是一种解蔽, 而且是在促逼 (Herausfordern) 支配下的解蔽。“这种促逼向自然提出蛮横的要求, 要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”在德文中“促逼”日常含义为“挑战”、“挑衅”、“引起”的意思, 这里是指一种将存在着展现出来的解蔽方式, 迫使自然进入非自然的状态的强行索取的方式。也即人蛮横的向自然提出劫掠的要求, 使自然提供自身的能量, 放弃自己真正的存在。海德格尔指出, 现代技术与古代技术不同之处, 就在于在古代技术并没有对自然施以暴力, 风车直接的听任风的吹拂。农民耕作田地意味着关心、照料。而现代技术在促逼下使得所有的物都沦在一种完全不同的摆置 (stellen) 着自然的订造 (Besttellen) 的漩涡中了。在促逼的意义下摆置着的自然, 以完全失去了原始的意义, 海德格尔指出:“现代技术所促逼和订造的事物限定处置完全从属于人, 随时可被人进一步限定处置的东西, 这既是把自然变成了‘备用物’”, 自然成了被利用的原材料, 同时自然也被解蔽为持存物 (Bestand) 。而持存物是指在促逼着解蔽中, 所涉及的一切在场方式。而在持存意义下, 一切东西都不再作为对象与我们相对立, 而是比对象更为根本的无对象化。也就是说, 在现代技术这种摆置下, 自然事物连对象性的地位都不保。因此看来, 促逼下的解蔽, 也是遮蔽, 而且是完全遮蔽了自身的存在, 隐藏在自身是其所是中。

在现代技术盛行的时代, 整个世界都改变了面貌, 成了非对象的持存物, 连人自身也成了持存物被摆置、订造。当我们称为存在的那些东西在促逼地摆置中被揭示为持存物, 完成这一过程的是人。但是人要能够以某种特定地方式去揭示存在, 他自己必须已经处在解蔽的状态中了, 只不过因为人更原始的受到促逼, 以致被促逼入订造中, 因而人才从未成为一个纯粹的持存物。因此, 技术不再是人的活动, 因为人不再是主体, 而成了表示权力的话语, 海德格尔将这种强力统治表示为座架 (Ge-stell) 。

三、“座架”——强力“促逼”着的摆置

海德格尔用两个例子, 引出了“座架”一词的概念:

“原初地把群山 (Berge) 展开为山的形态, 并且贯通着起伏毗连的群山的东西, 是聚集着, 我们称之为山脉 (Gebirg) 。

我们的这样那样的情绪方式由之得以展开的那种原初聚集者, 我们称之为性情 (Gemut) 。”

在这两个例子中, 无论是群山聚集为山脉, 还是情绪聚集为性情, 都是一种暴力的驱使, 是群山或情绪被摆置而变为持存, 不再显露本己的存在, 与此类似的是, 把摆置 (Stellen) 聚集起来, 这就是海德格尔命名的“座架” (Ge-stell) 。这种促逼着的要求, 要求人聚集起来, 以订造的方式将现实物解蔽为持存物。在这种促逼、摆置和持存中, 海德格尔找到了他要论述的技术的本质, 那就是技术的本质居于座架中。座架意味着在现代技术之本质中起支配作用的那种解蔽方式, 本身不是什么技术的东西。座架的作用体现在, “人被座落于此, 被一股力量安排着、要求着, 这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量”。也就是说, 在座架的支配作用下, 人被座架的力量摆置着, 对自然进行劫掠, 使整个自然界在一种程式化的模式下运作, 世界变成一种图像, 而人也在这种力量的促逼下, 变成了备用的资源, 成为衡量一切的尺度。

以上分析可以看出, 现代技术已不再受人之掌控, 而是受座架的促逼、摆置, 将持存物订造。海德格尔在《时间与存在》指出, “现代技术已经超出整个地球之外而建立起自己的扩张和统治, 就不只是人造卫星及其副产品围绕着我们的星球转, 而是在可计算的持存物 (Bestand) 意义上的作为在场的存在一种相同的方式要求着地球是上的一切居民”。由此可见, 暴力的摆置将人与世界都置入危险之中:人在座架的促逼下, 解蔽着一切现实物, 同时也解蔽着自身, 使之成为持存物, 二者同时踏上“命运”的不归路。正如海德格尔所言:“现代技术屈居于座架中, 座架归属于解蔽的命运。由于命运一向为人指点一条解蔽的道路, 所以人往往走向一种可能性的边缘, 即:去追逐、推动那种在订造中被解蔽的东西, 并且从那里采取一切尺度”。

四、诗意的栖居——逃离“座架”、回归本真

技术之本质的危险, 在于解蔽命运本身。这种危险在两个方面向我们表明了自身, 一方面, 这种危险导致的是, “人类中心主义”, 一旦无蔽领域不再作为对象而是持存物与人打交道, 人便走到了悬崖的最边缘, “好像周遭的一切事物的存在都只是由于它们是人的制作品”, 人便把自身看作了地球的主宰, 人便可以按照自己的意愿向地球发号施令。另一方面, 人本身也被看做持存物, 这种假象导致的是“仿佛人所到之处, 所照面的只还是自身而已”, 但实际上, 正如海德堡所说, “今天的人类恰恰无论遭到哪里都不在碰到自身, 亦即它的本质”。人的存在完全被遮蔽住了。促逼着的座架不仅遮蔽着产出, 还遮蔽着解蔽本身, 即, 遮蔽着无蔽状态即真理的亦在其中发生的那个东西。真正的威胁已经在人类本质处出动了人类, 也许人类不得不进入一种更为原始的解蔽, 并从而去经验一种更为原初的真理的呼声了。

这种更为原初的真理呼声就是诗意的思——在危险中传出的来自远古的声音:“但哪里有危险, 哪里就有救”。荷尔德林这句诗道出了一条救赎之路, 座架的统治地位不可能仅仅在于:一味的把切闪烁的真理的显现伪装起来, 而且也意味着在技术之本质自身中依然蕴含着救渡的生长。正是后者, 让我们看到了一股强大的救赎的力量。就是使一切回归本身的是其所是, 摆脱座架的控制, 要耐心去倾听自然以及在它之中生活和隐藏着的东西的声音, 为它们提供一个栖身场所。“‘诗意地栖居’意味:置身于诸神的当前之中, 受到物之本质切近的震颤。”拯救的真正意义在于把天当作天, 把地当作地, 把自然事物当作自然事物, 迫近事物的本质状态, 让事物自由地显现和存在, 把事物还给事物。对人的拯救, 就是把人从物欲横流中解脱出来而归回本真的自然生活方式之中。海德格尔从物的形成角度说明四重 (天、地、神、人) 整体的“到场”, 它们的结论都是人不能脱离自然而存在和发展, 人应该居住在四重性中, 掌控和维护四重性。因此, 顺应自然守护自然是人类“天职”人在拯救大地的同时就是拯救的人自己。只有如此, 技术方可回归本真, 世界才能还其应然, 人才能自由劳作地栖息在大地上。

参考文献

[1]孙周兴译:《海德格尔选集》第五编《技术的追问》, 三联出版社, 1996年。

[2]刘敬鲁:《海德格尔人学思想研究》, 中国人民大学出版社, 2001年。

[3]《海德格尔选集》第三编《时间与存在》。

海德格尔技术观 篇6

1 技术的本质:事物显现和解蔽的机缘

1.1 由对流行技术观的解构达致技术的真实本质

海氏追问“本质”,就是对“是”的追问,因此,追问技术的本质,就是要问技术之所“是”,即技术作为一种现象,它是如何显现和出场的,这样,海氏就将对技术本质的追问纳入到现象学方法中了。

海氏首先从对流行技术观的解构来界定技术的本质。流行的对技术本质的看法主要有两种:一是,技术是达到目的的手段或工具,这是对技术从其功能性方面下的定义;二是,技术是人的活动,这是对技术所下的人类学的定义。这两种观点是彼此相通、互相归属的,因为设计、制造与利用合目的的工具是人的活动。“当我们问技术是什么时,我们便在追问技术。尽人皆知对我们的问题有两种回答。其一曰:技术是合目的的工具。其一曰:技术是人的行为。这两个对技术的规定是一体的。因为设定目的,创造和利用合目的的工具,就是人的行为。……因此,通行于世的关于技术的观念——即认为技术是工具和人的行为——可以被叫做工具的和人类学的技术规定。……对技术的工具性规定甚至是非常正确的,以至于它对于现代技术也还是适切的。”[2](第925页)流行的技术观虽是正确的,但并没有揭示技术的真实本质,因为它只回答了技术“是什么”,而没有讲技术之“如何”显现、出场。

“对于技术的正确的工具性规定还没有向我们显明技术的本质。为了获得技术之本质,或者至少是达到技术之本质的近处,我们必须通过正确的东西来寻找真实的东西。”[2](第926页)为了从正确的观念着手进而达到真实,必须阐明“工具”这一概念,工具就是手段,而手段之为手段,是通过它所作用的东西,是由于我们由之而能获得的东西,这就导向了因果性问题,技术成了因果关系中原因的方面。可是原因的本意是什么呢?亚里士多德曾提出四因说,它们是:causa materialis(质料因)、causa formalis(形式因)、causa efficiens(动力因)和causa finalis(目的因)。人们一向把原因看成是导向某种结果的东西,只有动力因才是标准的原因,而目的因则是结果方面的东西,它显然不是原因,这种理解是不符合古希腊人思想的。在古希腊,因果性与作用(wirken)和造成(bewirken)毫无关系。αιτια(causalis,原因)意味着招致(verschulden),“四原因乃是本身共属一体的招致方式”[2](第927页)。“四种招致方式把某物带入显现中。它们使某物进入在场而出现。它们把某物释放到在场中,并因而使之起动,也即使之进入其完成了的到达之中。招致具有这种进入到达的起动的特征。在这种起动的意义上,招致就是引发。”[2](第929页)例如,在祭杯中,银作为质料招致祭杯;形式担负其外观,使其不同于胸针或戒子;目的因使祭杯成为礼器,祭杯属于寺庙和信徒;最后,动力因——银匠(人)对于上述三种原因仔细考虑、将它们结合在一起招致了祭杯。通过这种招致,祭杯呈现出来,这种招致使“尚未在场的东西在场”,这种生产(poiesis)意义上的招致在古希腊被称作ποιησιξ(生产)。“对总是从不在场者向在场过渡和发生的东西来说,每一种引发都是产出”。[2](第929页)“引发的诸方式,即四个原因,是在产出之范围内起作用的。通过产出,无论是自然中生长的东西,还是手工业和艺术中制作的东西,一概达乎其显露了。……产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态中而带出。唯就遮蔽者入于无蔽领域到来而言,产出才发生。这种到来基于并且回荡于我们所谓的解蔽中。……罗马人以‘真理’一词译之。”[2](第930页)

技术是生产的一种形式,在技术生产中被生产出来的就是在场者的存在或在场状态,所以技术属于无蔽或真理的领域,真理(aletheia)原意即为去蔽、让某物呈现、使某物在场、把某物带入无蔽状态,因此,技术是使一物到达、显现的机缘或引导。

1.2 借助词源学(解释学)还原技术的本质

从对流行技术观的解构界定技术的本质,这只是一种间接说明,还应该对技术的本质作出直接说明,这是通过对“技术”和“本质”二词作词源学(解释学)还原实现的。

“技术”一词来自古希腊语τχυη,原意是“展现、解蔽”。“技术不仅从名字上说来可回溯到希腊说的τχυη,而且从本质的历史的意义说来也源出于τχυη,后一个τχυη被理解为àληθεειυ的一种方式,这就是使存在者显露出来的方式。”[3](第384页)在古希腊,技术不只是与艺术、诗相关,而且是一种创意和生产。“τχυη不只是表示手工行为和技能的名称,它也是表示精湛技术和各种美好艺术的名称。τχυη属于产出……它乃是某种创作。”[2](第931页)技术还是与认识相关的一种展现,技术与知识是互相包含的,二者都是知的方式,熟悉的方式。“从早期直到柏拉图时代,τχυη一词就与πιστμη(认识)一词交织在一起。这两个词乃是表示最广义的认识的名称。它们指的是对某物的精通,对某物的理解。认识给出启发。具有启发作用的认识乃是一种解蔽。……τχυη是一种àληθεειυ(解蔽)方式。它揭示那种并非自己产出自己并且尚不眼前现有的东西,后者因而能一会儿这样一会那样地表现出来。……技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中,在àλθεια即真理的发生领域中成其本质的。”[2](第931页—932页)“和艺术这个词一样,技术(technē)一词也表达着physis一词所固有的涵义:一种进入到真实存在的过程,一种促成显现和光明的过程。海德格尔用以表达本真技术的德文语词是entbergen,它提供了双重的甚至是完全矛盾的意义:zu entbergen既意味着‘去揭示’,又意味着‘在隐蔽状态中的看护’。这是人于存在真理的交流过程中的两种本质性活动。”[1](第211-212页)

“本质”的原意并不是与现象相对,在德文中,“本质”(wesen)具有“继续”、“持存”的意思,说一物之本质,就是说这个事物是如何继续着、持存着,“本质”有“现身(方式)”、“运作(方式)”之意。“从动词wesen才派生出名词Wesen。Wesen作动词解,便与‘持续’(währen)同;两者不仅在含义上相合,而且在语音的词语构成上也是相合的。苏格拉底和柏拉图早就把某物的本质思考为持续物意义上的现身之物了。”[2](第948页—949页)所以,海氏追问技术的本质,并不是问技术“是什么”,而是要问技术“如何”“持续”和“显现”的。

经过上述词源学(解释学)的还原,“技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点,那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域,亦即真理之领域。”[2](第931页)

海氏对技术本质的词源学(解释学)还原与对技术流行观的解构所得出的结论是一致的,即技术是一种展现的方式,属于解蔽(真理)的领域。

2 现代技术的本质——座架(天道的显现)

2.1 现代技术是促逼、摆置事物的解蔽和显现

现代技术作为技术的最新形态,也是显现、解蔽事物的一种方式、途径,但它是一种促逼、摆置事物的解蔽,“在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼,此种促逼向自然提出蛮横要求,要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”[2](第932页—933页)这和古代技术有着根本不同。“农夫的‘技术’就绝不是对土地的挑战。它是一种奉献(播种)和领受(收获)的循环过程,一种经年不断地看护和更新的过程。相反,当一座水闸锁住欢快的小溪的时候对自然的奴役和破坏便由此开始。通过各种人工造成的渠道,河水的能量和自然的面貌受到水轮机叶片的束缚和役使。”[1](第212页)“促逼”是强迫和要求,它是一种违反自然本身的过程而强使之到来的展现。

现代技术对事物促逼性展现的前提与基础是“摆置(Stellen)”,“贯通并统治着现代技术的解蔽具有促逼意义上的摆置之特征”[2](第934页)“摆置”指对具有丰富的存在维度的事物,只从某一技术需要的方向去看待它,它一开始就使自身的过程指向别的进一步的过程,如“空气为着氮料的出产而被摆置,土地为着矿石而被摆置,矿石为着铀之类的材料而被摆置,铀又为着原子能而被摆置,而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来。”[2](第933页)

在现代技术中,人本身也完全受制于现代技术的视野,人也被摆置,一切显现出来的事物都成了环环相扣的规程中的一个环节,它们无不事先就经过了规整和定性,现代技术是把事物纳入规程之中而使之得以显现和解蔽的,这个特点可称为“校准”。“现代技术的构架不应被理解为像书架那样的死板框架,而是一个正在构造着的调控和保持机制……它总能在多层反馈互锁的路径或间隙中不断地解决新问题,调控和维持住自身,通过前一步的设置就为下一步的动作设置了前提。因此,在它里面处处是无例外的和安全的。它是一个建立在揭蔽基础上的自构、自控和自身复制的系统。它的产品因而是规格化的、现成的、可存放的”。[4](第284-285页)

当事物被显现为持存物时,完成这一显现的是人,但只有在人比事物更先、更原始地受到促逼、摆置而进入持存物的规程,即人先于事物进入到解蔽状态(存在的天道),人才能促逼性地显现事物。“如果说人通过研究和观察把自然当作他的表象的一个领域来加以追踪,那么,他已经为一种解蔽方式所占用,这种解蔽方式促逼着人,要求人把自然当作一个研究对象来进攻,直到连对象也消失于持存物的无对象性中。这样看来,现代技术作为订造着的解蔽决不是纯粹的人的行为。”[2](第937页)解蔽状态是更基本的显现,它是使现代技术显现事物得以可能的基础,因此,现代技术是存在的天道的显露,它既不是纯粹出于人力之所为,也不是没有人参与其中就能发生的。

2.2 现代技术的本质是“座架”

现代技术把一切规整为非对象性的持存物,它本身象是一个框架,促逼着人和事物,对这种人所不能控制、不能突破的无形的驱使力量,海氏称之为“座架(Ge-stell)”,现代技术的本质就是“座架”。“我们以‘座架’一词来命名那种促逼着的要求,这种要求把人聚集起来,使之去订造作为持存物的自行解蔽的东西。”[2](第937页)“座架意味着对那种摆置的聚集,这种摆置摆置着人,也即促逼着人,使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。”[2](第938页)人投入现代技术活动本身是出于天道的征召,是天道把人纳入到技术的座架中去的。“座架的作用就在于:人被座落在此,被一股力量安排着、要求着,这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。”[5](第1307页)

现代技术是天道显现万物的一种方式、途径,但它是以把一切事物纳入它的座架、使之在其座架中出场的方式而使事物得以显现的。“与存在者打交道的技术方式并不是人们任意选择的,相反,人被那种海德格尔称为座架(Ge-stell)的无蔽形式限制在这种方式中。……座架是无蔽的一种特殊方式,按照这种方式,人不得不‘以订购的方式把实在揭示为存底。座架即这样一种去蔽方式:它支配着现代技术而自身却不是技术的。’”[6](第128-129页)那种使人进入各历史的方式的展现并使人展现事物的东西,海氏称之为“命运”或“存在的天道”。

2.3 现代科学的本质源于“座架”

对于现代技术和科学的关系,海氏认为,不是科学决定现代技术,而是现代技术决定科学,现代科学本质上是技术的,在现代科学的根基处发生作用的是技术。现代科学描述事物的方式,是把自然当作可计算的力的聚集体来追寻和捕获的,并使自然在这个方向上去显现自己,因此,从时间顺序上看,似乎科学先于技术,但从本质的起源方面说,科学揭示事物时,早已设立了一个框架,这说明科学恰恰是在技术的座架本质中得到展开的,现代技术揭示了科学的本质起源。“今日的科学属于近代技术的本质之域,而且只是在这一本质之中。要注意,我说的是在技术的本质之域中,而不是在技术之中。”[7](第1216页)“现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果,同时也是技术的随从。”[8](第429页)

3 现代技术的思想根源——形而上学

海氏试图从西方形而上学的历史中探寻座架的思想渊源,“决定着现代的作为座架的存在乃源出于西方的存在之命运,它并不是哲学家背后凭空臆想出来的。而是被委诸于思想者的思想了”。[9](第305页)西方形而上学为现代技术的产生与发展开辟了道路,现代技术的本质是建立在形而上学的基础上的。技术系统的构架化本性的“思想根源可以在古希腊的通过‘当前化’和‘在场’来揭示实在的哲学中找到,因为这种在场揭蔽或‘带上前来’有一种沉沦为现成的在场者的倾向,并因而发生存在与存在者的二元分离。这种二元性贯穿了从巴门尼德开始、经过柏拉图、康德到尼采的整个西方哲学。技术构架与缘构境域分离就是这种存在者与存在的分离、概念对象与语言言说本身的分离的历史体现。”[4](第285页)正是随着柏拉图理念论的提出,人被赋予了用理念来识见事物、进行思考的能力,有了把知识当做控制和设计世界的工具的可能,现代技术在这里孕育了它的最初根源。而在近代,笛卡尔的“我思故我在”和主、客二元论哲学为现代技术的产生和发展奠定了坚实的思想基础,通过“我思故我在”,人从他的思维中获得了自我确信,人能够表象世界,把世界作为自己处置与支配的对象,人成为世界上所有事物的决定性中心,人成为了主体,而世界成为了图象。“世界之成为图象,与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”[10](第902页)西方形而上学的完成和终结者是尼采,在尼采的强力意志哲学中,尼采发现强力意志是对世界上任何实在事物的实在性起决定性作用的东西,实在只有在它有助于增强人的强力意志时,才是真实的、有效的或有意义的。因此,人成了万物的尺度,强力意志为了保存自己和追求更大的强力,它必须捕获、限制事物,使它们服务于其不断前驱的过程。现代技术与尼采哲学都标志着西方形而上学达到了的完成和终结,“现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同一的。”[10](第885页)

4 座架的解构和还原:思和诗(艺术)

4.1 座架的危险与转折

在座架中隐藏着对人的严重危险,座架既可以成为人追随天道的途径,又可能使人背离天道。海氏对于盛行运用技术力量的现代社会的人的历史命运有着深沉的忧虑。首先,他把人和自然的对立看成是一种危险,一种危及人的本质的危险。天、地、人、神皆出于同一个天道,是在天道中同时展现的,当人依技术的力量去主宰自然,把一切展现物当作是出于人的建树,并在其中自以为到处碰到了人自己的时候,恰恰是失落了人的本质。因为这时人再也不能全面地体察天道。其次,天道是以各种可能的方式显现出来的,而任何一种方式的显现都存在着把其它的可能性遮蔽起来的危险,世界和人生的意义是丰富多彩的,任何以某种价值标准作为唯一的尺度去获取世界和人生的意义,都只是片面的,都是对于人生和世界的全部意义的戕害。座架中隐藏的这种危险是由天道本身的特点决定的,因为天道在其显的同时具有隐的特点。

座架对人类的统治是可怕的,但正如荷尔德林所说“但哪里有危险,哪里也有救”。“得救”是指人对于天道的重新体察,意味人必须揭示世界和人生的全部意义,而决不局限于技术座架,座架以其极端的片面性从反面向人启示出得救的道路,使人猛醒。“当而且唯当有危险时,才有救。而当存在本身入于其终极,并且那种从存在本身而来的被遗忘状态倒转过来时,才有危险”[11](第587页);“我们愈是邻近于危险,进入救渡的道路便愈是开始明亮地闪烁”[2](第954页);“在座架的运作中,救渡甚至最深地植根着并且从那里生长着。……救渡乃植根并发育于技术之本质中。”[2](第947页)只要人们对“座架”进行领悟、沉思与体察,就能提供拯救的可能,当人在从事技术活动时体会到技术是天道展现的途径之一以及天道的自身生发,就能到达澄明的敞开领域、进入自由的境界,也就是由“技”进乎“道”,技术成为人进入“道”的“路”。海氏这里的思想与《庄子·养生主》中描写的给文惠君解牛的庖丁是相似的,庖丁说:“臣之所好者道也,进乎技矣。”庄子借这个故事是说,追随、体察天道是人生修养的最高境界。海氏则把人通过对技术本质的追问,去体会人的历史命运、体会天道的澄明领域,当作是人达到的自由境界。

4.2 学会存在地思

在思中存在一种可能性,就是对各种去蔽活动的基础,即无蔽状态的追问。通过这种追问,人能发现自己,发现由它与无蔽状态的关系所规定的它的本质。这种思可以弥补由于单纯的订购和对持存物的控制而造成的人的本质的丧失。思涉及到存在与人的关系,存在是思的基本成分,“思是存在的,因为思由存在发生,是属于存在的。思同时是存在的思,因为思属于存在,是听从存在的。”[3](第361页)而技术则立足于遗忘存在,因此,应该使思摆脱技术的解释。“为使我们现在才学着纯粹地去掌握思的上述本质而这同时也就是说去完成思的上述本质起见,我们必须把自己从对思所作的技术的解释中解放出来。”[3](第359页)

思是一种泰然任之的态度,“我们可以利用技术对象,却在所有切合实际的利用的同时,保留自身独立于技术对象的位置,我们时刻可以摆脱它们。……我们可以对技术对象的必要利用说‘是’;我们同时也可以说‘不’”[12](第1239页)。思同时也包含着认真思索技术世界的秘密和在技术世界中所发生的事情,“向神秘敞开”,“技术世界的意义遮蔽自身……这个东西是在朝我们走来的同时遮蔽自己的。以这样的方式显示自己同时隐匿自己的东西,乃是我们称之为神秘的基本特征。我称那种我们据以对在技术世界中隐蔽的意义保持开放的态度为:对于神秘的虚怀敞开。”[12](第1240页)“对于物的泰然任之与对于神秘的虚怀敞开是共属一体的。它们允诺给我们以一种可能性,让我们以一种完全不同的方式逗留于世界上。它们允诺我们一个全新的基础和根基,让我们能够赖以在技术世界范围内——并且不受技术世界的危害——立身和持存。”[12](第1240页)这样,技术世界没有被简单地否定,而是在它的要求的独断性方面受到限制,并与使它得以可能的基础联系起来。

4.3 诗(艺术)的拯救

面对座架的危险,艺术(诗)肩负着拯救的重任,因为艺术从来都是使存在者显现出来,同时也使人显现出来。“由于技术之本质并非任何技术因素,所以对技术的根本性带来的沉思和对技术的决定性解析必须在某个领域里进行,此领域一方面与技术之本质有亲缘关系,另一方面却又与技术之本质有根本的不同。这样一个领域乃是艺术。”[2](第954页)在艺术中,大地是人类生存和繁衍的基地,是人居住的地方,人是从属于大地的,这是人的存在之所在。

海氏曾用现象学方法描述了梵高所画的一双农妇的鞋:“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中,凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里,聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临,这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里,回响着大地无声的召唤,显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠,表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑,以及那战胜了贫困的无言的喜悦,隐含着分娩阵痛时的哆嗦,死亡逼近时的战栗。这器具属于大地,它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系,器具本身才得以出现而自持,保持着原样。”[13](第254页)一双旧的农妇的鞋凝结着农妇的世界,而农妇的这用具从属于大地,因而农妇的世界也就从属于大地,人通过鞋与足下的大地有直接的联系,大地是人的立足之处,是人的持久根基。“立于大地之上并在大地之中,历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”[13](第267页)

4.4 人诗意地栖居与物的四重性

在技术时代,非常有必要建立新的神话,使人能把天当作天,把地当作地,把自然事物真正当作自然事物,真正接近事物的本质,在天、地、神、人(有死者)的四重性中才有人在大地上的诗意般的居住。“海德格尔关于‘神’、‘人’、‘天堂’和‘人世’之四重神圣结构的相互作用模式是一种隐喻性的展开过程……这种展开过程必然包含着某种对全部技术性观念的批判。”[1](第210页)

当人在“事物”那里居住时,人才诗意般地居住,“‘诗意地栖居’意味:置身于诸神的当前之中,受到物之本质切近的震颤。”[14](第319页)事物“存在着”,这是就它们让四重性,让世界诸区域在场。海氏对道家老子思想中壶(Krug)的例子进行了现象学的描述,用以说明事物的四重性。“在赠品之水中有泉。在泉中有岩石,在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中,天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。……倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中,总是栖留着天空与大地。倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它解人之渴,提神解乏,活跃交游。但是,壶之赠品时而也用于敬神献祭。……在倾注之赠品中,同时逗留着大地与天空、诸神与终有一死者。这四方是共属一体的,本就是统一的。它们先于一切在场者而出现,已经被卷入一个维一的四重整体中了。在倾注之赠品中逗留着四方之纯一性。”[15](第1172页—1173页)作为事物的“壶”容纳起天、地、神、人四重性。

5 对海德格尔技术沉思的评价

海德格尔的技术沉思深刻揭示了技术座架统治下人类生存的全面异化,并希望找到一条拯救人类和地球的生存之道,它直接促成了法兰克福学派技术批判理论的提出,具有重大的理论和现实意义,这主要表现在以下四个方面:

第一,海氏对技术的本质进行了寻根究底的追寻,深刻思索了现代技术的思想渊源,他将对技术的思考和“存在的天道”紧密地结合起来,从“存在的天道”显、隐两面、一体性上思考技术的本质和人类的得救之路,这为我们重新审视技术的本质开辟了新的方向,也为技术时代的人摆脱座架的束缚,进入澄明的自由境界提供了可能的道路。

第二,海氏技术沉思有助于我们更好地理解和把握“现代性”这个概念的含义与实质,为我们进入后现代主义哲学的迷宫提供一把钥匙。以主体性原则、人类中心主义与理性精神为特征的主体性形而上学是支配“现代性”的本质和基础,海氏技术沉思对“现代性”的这些基础给予了充分的关注和揭示,它对西方传统思想的大力批评,成为后现代思潮的主要理论来源。

第三,海氏技术沉思为我们重新审视中国传统哲学具有的时代价值提供了很好的坐标和参照系统。海氏追问技术时反复强调,人要由技进乎道,人必须返朴归真、寻找本真的存在、诗意地栖居、人不能为纷扰的外物所累,并利用老子的“壶”来阐释物的四重性,这些思想与中国传统哲学中的“天人合一”思想以及老庄道家的思想十分接近,所以,海氏技术沉思能帮助我们重新认识与发掘中国传统哲学的现实价值和意义。

第四,海氏技术沉思与深层生态学有着直接的渊源,它对深层生态学理论的创立做出了重大的贡献。生态学家德韦尔和塞欣斯认为,海德格尔对深层生态学的贡献主要在三个方面。首先,他对自柏拉图以来的西方哲学提出了批评,指出西方哲学是人类中心主义的,这种哲学为统治自然的技术决定论思想铺平了道路。其次,他把人们带进与传统哲学不同的“思想(thinking)”的境地。这里的“思想”不是西方的分析思想,而是更接近道家的沉思过程。再者,他提出我们应该真正地居住(to dwell)在这个地球上,并保持对自然过程的警觉。居住的本意不是住下来,而是爱护和营造一个空间,使这个空间里的事物能够自己展现和成长。居住首先是拯救,是关怀存在物使它们完全展现,成为它自己。他的这些思想为深层生态学的开创者们如奈斯、塞欣斯等人所继承。迈克尔·齐默尔曼认为,人们之所以把海德格尔看成深层生态学的先驱,是因为海德格尔提出了一种“更高的人道主义”。这种“更高的人道主义”超越了与统治自然相联系的人类中心主义的、二元论的人道主义,使人类真正地“居住”成为可能,这种真正地“居住”是与“让事物作为事物所是的事物而出现”(let things be)紧密相关的。海德格尔的“让事物作为事物所是的事物而出现”实质上表达了一种生态中心主义的平等思想。奈斯曾说,深层生态学的思想可以用“让河流尽情流淌”(let river live)这句话来概括,这句话实际上是直接继承了海德格尔“让事物作为事物所是的事物而出现”这一思想。[16](第68-70页)。

海德格尔技术观 篇7

一技术异化与现代性终结

海德格尔对现代性的批判和诊断,是从重新审视技术入手的。他认为现代性的禁锢和死亡是技术异化的结果,是技术作架促逼。现代科学技术只是作为存在者存在着,已经失去了技术的创造、创作的本来意蕴,成为促逼自然满足自身要求的手段,而且可以任意蛮横无理地提要求。任何存在物都是作为其他存在物的价值而存在,是泯灭了此在的存在物。就像“病人”这一本应获得同情和怜悯的群体在医院眼里却变成了能创收甚至可以发财致富的“病人资源”一样,近代科学技术筑成了现代社会的“座架”———以“逼索性”的方式。在此座驾中,人、物等皆被抽象为某种价值,被选择性地“简洁”和压缩为某一个方面,成为失去自身丰富性、全面性的单向度存在,成为“单面人”、“单面物”。就整个世界而言,万物与人都被更宏大的“座架”所框定而失去自由。整个世界被支配和摆弄,人之人性与物之物性一样,在技术座架“格式塔”中异化为可计算和可算计的市场价值。由此,人自身的“存在”已荡然无存,剩下的仅仅是一个“存在物”,成为一个远离自己而作为价值物存在的他者,成为存在者,现代性造就了人自身的死亡。在一个“构架化”的世界中,一切物与人都已经失去了其丰富的意义,而成为一个异化的世界,一个被技术控制和操纵的世界,一个人们再也看不到存在本来意义的无家可归的世界。

技术对现代性的泯灭,使现代性走向反叛,同样是鲍德里亚的理论视野。鲍德里亚对现代电子网络技术的思考,透视了由此带来的可怕后果,现代性的理想和追求与现代性的技术是背道而驰的,现代性的终结是必然的结果。鲍德里亚把历史如何终结归为三类: 其一,历史在宇宙膨胀带来的超时空中终结。这来源于一个物理学宇宙膨胀假说,随着宇宙的无限膨胀,历史处在一种超时空中,在这种超时空中,一切意义都将消失; 其二,熵的增加说。鲍德里亚认为社会和自然界一样熵在增加,随着熵的增加,社会处在一种绝对无序和混乱的状态,在社会/大众陷入绝对的被动状态中,历史也就必然在内爆中化为一种惯性或凝滞状态而归于终结; 其三,技术说。社会在技术的增长中作为实体而消亡,鲍德里亚认为技术越完善,实体越被技术所取代而远离其本真。正如立体声响装置越完善音乐越会消失一样,技术水平越高,社会就越远离历史的本真而愈加陷入超真实,我们就越进入了一个与现在社会性质迥异的超验领域。

鲍德里亚认为仿真和内爆都是鲍德里亚用来阐释不同事物、领域界限的消失的,不同的是仿真倾向于从纵向角度分析,而内爆则倾向于从横向角度分析。在仿真的超真实和内爆的超领域中,一切都消失了: 他者消亡、现代性毁灭、历史终结。站在鲍德里亚的立场上,他所坚持的历史终结应该是第二类,即社会在熵的不断增加中内爆、坍塌和消亡。同时也渗透着第三类的因素———技术因素,即随着技术的增长,真实世界将被超真实世界代替,社会处在超真实的仿真领域。在鲍德里亚看来,这两类在本质上相通,都经过如下四步走向终结:

一是他者消亡。鲍德里亚认为,“相异性”是事物存在的条件,就像“无女人的世界”人种要消亡一样,失去了“相异性”的世界,社会、历史也要灭亡,消灭任何“相异性”的努力———正如我们消灭女性是在消灭自己一样———都是在消亡社会、消亡历史本身。然而,随着媒介( 从冷媒介到热媒介,从单一媒介到全媒介等) 和技术的跃升,模拟、仿真和内爆的蔓延,事物的“相异性”正在被蚕食和消解,每个领域都正在加速失去自身的特性,整个社会正在走向“同性化”和“同质化”。“被剥夺他者( 即同化)比被剥夺自己要更严重得多。丧失他者要劣于异化”[1]110。如今,社会正处在向无他者转化的过程中,我们正成为无客体的主体: “这个无客体的主体、无他者的主体的示例,在所有失去影子的、变成对自己而言透明的东西中、甚至在已失去活力的实体中: 在无卡路里的糖中、在无钠的盐中、在无盐的生活中、在无原因的结果中、在无敌人的战争中、在无对象的激情中、在无记忆的年代中、在无奴隶的主人身上、在无 我们这些 主人的奴 隶身上可 找出。”[1]111他者的消失使我们“不再有对手,不再有敌对环境———不再有任何环境,不再有外在”[1]110。就像我们消灭了动物的天敌而动物却仍然逃脱不了死亡———自己消灭自己一样,消灭了他者,我们人也要灭亡———我们自己消灭自己。因为,消灭他者是消灭我们自己的最有效手段,“把某人毁了的最佳策略是消灭所有威胁他的东西,并使他丧失其所有防卫能力,这就是我们正应用在我们自己身上的最佳策略。”[1]没有他者,技术的发展也使我们逃脱不了死亡,“死亡是自然界的大猎食者,人们不惜任何代价试图使之永生、试图救活———我们运用所有换来生命的技术正在做的事———的物种都是注定要消失的。”[1]110

二是技术基础上的仿真和内爆。鲍德里亚认为当今的社会处在拟像第三和第四秩序上,是事物的编码或者纯符号统治的时代,是仿真的时代。超真实代替了真实,消灭了真实与非真实的界限,真实的事物、世界、人……消失了。同时,随着电子信息技术和网络媒介的快速发展,信息的创造、复制和传播都在提速,使事物外爆( 事物超越自身的外延向相邻领域延展、浸入) 的同时也在加速内爆( 事物打破自身的内在规定性向内部坍塌) 。通过内爆任何事物之间、领域之间的界限被打破,事物的个性消亡,事物走向趋同。仿真和内爆使世界趋同,使事物消失,使社会走向一个“无女性世界”的“同性”时代。

三是辩证法消失。在一个消灭了“相异性”的“同性化”、“同质化”的社会里,一切事物自然都失去了其对立面,矛盾和对立也就不存在了,那么辩证法也就消失了。辩证法消亡意味着事物由两极同化为一极,造成了短路,意义和事物之间也失去了回路。没有辩证法的规约,任何事物都处在不确定之中,一切都成为可能,“所有的阐释成为可能,甚至矛盾的阐释也可以成立,一切都是对的……”[2]没有辩证法的规约,事物处在极不稳定的状态,在这种状态,同性物最终也将停滞,“无客体的主体的和无他者的相同物的非稳定作用———同一物的最终停滞和转移。”[1]110

四是现代性的终结。在鲍德里亚看来,现代性的追求走向了它理想的反面,在他者消亡、辩证法终结、一切确定性逐渐消失的场域中,现代性的崇高追求———民主、幸福、进步和社会主义等一切都烟消云散了。“先锋的、政治的、性的和艺术的都不再拥有预期的能力,今后,不管批判是以欲望的名义、革命的名义还是以形态解放的名义,任何激进批判的可能性都不复存在。革命运动的时代已经过去。现代性的光辉历程并没有带来我们所期待的所有价值观的转变。相反,带来的却是价值的消散和变革,这种消散和变革的结果使我们陷入整体混乱: 任何确定性的原则———有关性的、美学的或政治的———都变得不可理解”;[3]10在社会领域,无产阶级没能实现它的理想,“无产阶级自身在马克思创立一个半世纪以来没有成功地否定其自身,没有成功地以阶级的身份否定自身并铲除阶级社会的本质。……革命理论仍然视强烈的乌托邦希望为神圣,这种乌托邦是通过国家的消亡和政治领域的自我批判来实现的。这其中的任何一个都未实现。”[3]11

在艺术领域,“艺术也没有实现现代的乌托邦美学,也没有超越自身而成为生活的理想形式。……日常生活的普遍艺术化消融着艺术,……作为一种平庸的超美学,其处在意象的超循环之中,事实上,艺术甚至在资本进入政治领域之前就走了超美学的道路。1929年经济大危机因资本进入大众化的超政治领域而使其成为具有决定性意义的政治事件。对于艺术来说,那是达达派和杜尚派艺术产生的关键时刻,在那时,艺术放弃了自身的规则而进入意象的平庸化的超艺术阶段”[3]11; 在性领域,“寄托着希望的性乌托邦也未能实现。性乌托邦包括作为个体活动的性行为的自我否定与作为整体生活的性行为的自我实现。性解放的坚定支持者们仍怀抱欲望的梦想,这个欲望的梦想是我们中每一位———不管是男性还是女性———都有欲望被满足的梦想,这个性的梦想是基于这样一个假设: 不同性别间有着共同的欲望。事实上,性解放仅仅成功地促进了性自由,这种自由是作为性符号无差别的循环的自由。尽管我们确实存在向超性事态转变之中,但这种转变与性所引起的生活变革毫无关系,而与性混乱和性杂乱密切相关。这种性混乱和性杂乱为性走向中性( 从所有的意义上看) 打开了方便之门。”[3]12总之,在任何一个领域,现代性都未能实现自身的理想。不仅如此,一切理想都在社会的内爆中,在他者的消亡中化为零,现代性终结了。

他者的消亡、仿真和内爆的实现、辩证法的消灭、现代性的终结……历史终结了。鲍德里亚看到了坎内蒂历史终结的图景: “这是一种令人痛苦的想法: 超过了某一确定的时刻,历史就不再是真实的了。不知不觉中,突然之间全人类已将真实抛在身后。从那个时刻起发生的一切事情都不再是真实的,然而我们却没能意识到这一情况。眼下,我们的任务和职责就是要找出这一点,否则,只要我们还不能了解这一点,我们就注定要继续目前的毁灭进程。”[4]171他竭力地找出毁灭历史的“这一点”,但是他却束手无策。在他的逻辑里,任何稳定的结构、因果关系都已不存在,不再具有任何某种确定的形式可供我们去实现描述历史的发展轨迹,一切都是不确定的,都是让人迷茫的偶然机缘———鲍德里亚在他的逻辑里走向了它的必然归宿———虚无主义。在他看来,一切都变成无意义的重复,我们面对着一个没有任何未来的社会,“我们剩下所能做的事情,就是使我们自己去适应给我们留下的这点时间……摆在我们面前的20世纪剩下的最后一段时间犹如一片空荡荡的海滩。”[4]173

二技术的解蔽与现代性的救赎

现代性在技术的异化中展现出了死亡图景,展现出现代社会对人的泯灭。如何逃出这种泯灭以拯救现代性呢?

海德格尔认为,现代性的根基和现代社会的法则是现代主体形而上学,因而,批判现代性,就要从批判其主体形而上学之“逻各斯”入手,“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程———亦即世界成为图像和人成为主体———的相互交叉,同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说,对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入,客体之显现越是客观,则主体也就越主观地、亦即越迫切地突现出来,世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说,变成人类学。毫不奇怪,唯有在世界成为图像之际才出现了人道主义。”[5]903他强调人成为主体、世界成为图像和哲学成为人类学是构成现代思想的本质,也构成现代性的核心概念,这是主体形而上学的演绎。主体形而上学通过对“什么是真实的存在”追问,即通过对存在者存在根据的追问来阐释存在者之存在的本体论路径,这种方式是“论证性表象的思维方式”。[6]通过这种思维方式,主体性形而上学在阐释存在者存在之根据的同时,并进而立足于此根据建立起符合论范式的真理框架。主体形而上学的本体论和认识论即真理论是紧密联系在一起的,在主体形而上学看来没有认识论的本体论是没有意义的。在看待“人与世界”的关系上,主体形而上学坚持“主体客体”的思维方式和真理方式,把任何事物都变成了他者而非本己的存在物。致使在追求存在者时却远离了存在本身,回到存在本身就成了海德格尔拯救现代性、走出技术控制的必由之路。

在海德格尔看来,人被技术异化的根源就在于人追逐存在者,遗忘了存在,而这种源头就是西方传统的形而上学。如此一来,克服形而上学就成了克服技术异化的根本出路。人要改变这种异化的命运,也即现代人能否走出“理性”所掘之“技术之墓”,能否对技术世界保持一种自由关系,或者能否在传统形而上学丧失对技术进行本质思考的能力之后,把人从沉沦于存在者的境界中解放出来? 这一切关键是要学会“沉思”。“在我们的语言中,踏上一条由事实本身出发而选择的征途就叫作沉思。这意味着比单纯意识到某物更多的东西。如果我们只是有意识,那么我们还没有沉思。它是对可问之物的泰然处之。”[5]908这种“沉思”不仅是指通过对科学技术的反思去唤醒沉睡的思想,以摆脱其对人思想的束缚。更是指人类对技术应该保持冷静、泰然处之的态度。让技术回到为人服务、让人回到自己此在中去。回到此在本身是摆脱技术异化的根本。

此在的澄明在死亡中得以彰显和升华。在海德格尔的视域中,“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死,作为此在的一个终结存在,存在在这一存在者向其终结的存在之中。”[7]死亡把此在带到其最本己可能性面前,此在以此得以展开一个本己的世界。此在在死亡的畏、良知和决心中澄明。此在的沉沦迷惑甚至掩盖了死亡的本真状态,只有在不得不面对死亡的畏惧时,此在才被抛入问题中而惶恐不安,也才能直面本己的能在和本真的死亡。在死亡的畏惧中,良知使此在倾听本己的呼声,此在在这种呼声和呼唤中得以苏醒、觉醒,本真的存在得以远离沉沦,在决心的决断中,此在自行承担起本己的死亡,此在在死亡的解蔽中获得自由,世界由此打开。因为死亡,此在彰显了存在,存在得以澄明,至此,此在获得了它最本真的存在样态,此在在死亡中得以澄明。通过此在的澄明,海德格尔实现了现代性的重构。

面对技术异化和控制造就的现代性终结场景,鲍德里亚同样企图寻求一种摆脱技术异化重建现代性的进路。鲍德里亚认为,控制社会的秩序主要有四种: “仿造品”秩序、“生产”的秩序、“仿真”的秩序和“碎片化”的秩序。而现代技术统治之下社会是第三四种秩序通统治下的超真实、内爆的社会,每种事物都失去了自身的界限而成为他物,处在被技术控制的精细之网中,处在符号政治经济学的交换体系控制中,摆脱这种技术控制的交换体系,以死亡反对死亡成为鲍德里亚的理论建构走向,象征交换成为这一走向的激进策略。

象征交换与传统政治经济学的交换方式根本对立,正是这种对立,象征交换才能担负起摆脱传统交换法则控制的功能。传统的政治经济学交换法则是建立在积累基础上的,而象征交换则是一种非积累性的交换方式; 传统政治经济学的交换是不可逆的,象征交换则是循环的和可逆的; 传统的政治经济学法则是一种个体的交换,象征交换则是一种集体性的交换,是群体内部人与人的一种交流方式。“象征交换不是概念,不是体制或范畴,也不是‘结构’,而是一种交换行为和一种社会关系,它终结真实,它消解真实,同时也就消解了真实与想象的对立。”[8]象征交换终结了这种分离代码,终结了分离的词项、真实和非真实、人和自然、生命与死亡、灵魂和肉体的相互对立的现代经济学的交换思维方式。这种分离的终结中就是现代性拯救的进路。

三结论

从技术入手,是海德格尔和鲍德里亚诊断和批判现代性的共同进路,对技术本质的揭示,特别是对技术形而上学体系的揭示和批判,牵引着二者理论建构的方向。

支配技术宰制的是主体形而上学的主客思维方式,这种思维方式把人与世界建构为两个世界,建构为外在关系,这是技术的异化的本体论和认识论根源,探求现代性的出口,关键就在于如何把分离的溶解起来。

如何溶解分离的词项,让人回归世界,把人与世界的外在关系合并为一? 二者不约而同地选择了回到过去。海德格尔通过对一种“源始”能在,即此在的追问中希望能回到事物的本真状态,鲍德里亚则直接回到了原始社会的象征交换。他认为完美的文化模式是我们的祖先,即原始人类创造的象征结构,这一结构不仅能融合生死,也能根本解决人类的所有生存问题。而我们当今的文化模式,不管是以永恒为目标的生命构建,还是以权力为核心的制度架构,都陷入了创造和欲望永恒增长的危险之中。这一切的根源就在于象征交换的退场和对死亡的排斥。也正是在这个意义上,人们把他们称之为回归前现代的后现代主义者。当然我们也应该看到,他们在相似的道路上走向了不同的境遇,前者批判虚无主义,崇尚本真的存在和生活,崇尚回到事物本身而“诗意地栖居”,后者则走向了虚无主义。

没有技术,就没有现代性的展开,也就没有现代社会,技术对于现代性和现代社会是个伟大的革命性的杠杆力量。技术对人的宰制和奴役不是技术本身,而是制度的宰制,是人对人的宰制,“机器本身对于把工人从生活资料中‘游离’出来是没有责任的。……矛盾和对抗不是从机器本身产生的,而是从机器的资本主义应用中产生的。”[9]海德格尔和鲍德里亚都没能看待这一点,而把现代性的问题归咎于技术本身,立足这个逻辑轨道的现代性拯救难免走向悲观的荒野,从制度批判出发,才是重构现代性的科学入口,这就进入了马克思的现代性视野。

摘要：面对现代性的症候,海德格尔和鲍德里亚都从技术入手进行诊断,认为技术对人的宰制是现代性问题的根源;现代性救赎的根本之路是“回到过去”:海德格尔崇尚回到过去“诗意地栖居”,鲍德里亚推崇回归原始的“象征交换”以彻底解决现代性困境;对人宰制的是制度而不是技术本身,现代性的问题根源在于制度而不是技术,二者都远离了这一点,在现代性的建构上难免陷入迷途。

关键词：海德格尔,鲍德里亚,技术异化,现代性

参考文献

[1]博德里亚尔.完美的罪行[J].王为民,译.北京:商务印书馆,2002.

[2]Jean.Baudrillard.Selected Writings[J].California:Stanford University Press,1988:175.

[3]Jean.Baudrillard.The Transparency of EVIL:Essay on Extreme Phenomena[J].London:Verso Press,1990.

[4]凯尔纳,贝斯特.后现代理论[M].张志斌,译.北京:中央编译出版社,2004.

[5]孙周兴.海德格尔选集[M].上海:三联书店,1996.

[6]海德格尔.面向思的事情[M].陈小文,等译.北京:商务印书馆,1999:68.

[7]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,等译.北京:三联书店,1999:297.

[8]鲍德里亚.象征交换与死亡[M].车槿山,译.南京:译林出版社,2009:206.