读费孝通与《乡土中国》的论文

读费孝通与《乡土中国》的论文（通用6篇）

读费孝通与《乡土中国》的论文 篇1

读过无论哪一种费孝通传记的人，心中总是会有这么一种感觉：其实费孝通和传统社会下的乡土中国不是完全契合的。虽然出生在名家辈出，传统文化根基深厚的苏杭之地，但是费孝通所受的教育却不是传统意义上的私塾之学，而是接受了一部分西方思想的新式学校。从启蒙院开始，一直到燕京大学，清华研究院，虽然也讲求传统文化的继承，但是所有的教育也无一例外的带有西方的色彩。

能有如此的学习经历大概还是和他的家庭有关，因为他的父亲费璞安当年曾作为政府所派的公费留学生东渡日本，专门攻读教育专业，学成回国后即开办了新学。他的母亲杨纫兰毕业于上海务本女学，也是当时为数不多的接受了西式教育的知识女性之一。正是生活在这样的家庭里，使费孝通接受了严格而又规范的系统教育，打下了坚实的基础，也为之后负笈英伦的求学创造了良好的条件，使他可以毫不费力的接受西方的思想，但是同时从某种意义上说，也使得他与农村社会在生活上是脱离的。这种脱离，并不是不常见的特殊现象，而是近代中国一种带有时代意义的演变过程，或者说是一种城市化的文化改造过程――从农村到城市，通过接受西方的思想脱离传统的农村社会。⑴

但是与其他留学国外的学生不同，费孝通内心中并没有因为接受了西方的思想就完全排斥中国的文化。在很多留学生认为中国文化落后，因而不愿意回国，或者是对中国的情况不加了解就否定，甚至不讲中文的时候，费孝通仍然是对中国文化保有一种乡土情结，这似乎也是得益于他所受的新式教育。正如美国教授阿古什（a.d. arkush）在《费孝通传》里面写的那样：

费孝通与二十世纪初期的大多数知识分子不同，他从感情上并不否定中国文化。他是在不背弃他小时所受的传统教育的情况下，没有遇到什么困难就获得西方知识的。他的父亲留学日本意味着，是父亲而不是他的儿子们代表了从传统教育向现代教育转变的一代，费孝通不像其他人那样，与旧脑筋的父辈们在感情上格格不入。他不属于参加“五四”运动的一代，但他继承了“五四”新文化运动的传统，他自然而然地接受了反封建思想。

在《乡土中国》一书中，费孝通先生更是从普通乡下人的土气入笔，一反常人对土气这个词的藐视，称赞“土”字用的精当，因为中国传统社会的小农经济依靠的正是土地。也正是因为有了土的滋养，才有了“面朝黄土背朝天”的传统农业，才有了聚村而居、与世无争的传统生活，才有了中国人生生不息的传统文化根源。乡土社会的本质不是别的，而正是这种“土气”。此等的精辟见地，如果没有一种流淌在灵魂深处的传统文化意识以及乡土中国情结，恐怕是很难抒发出来。⑵

从后来的研究者们对《乡土中国》的评价来看，费孝通的观点是到位的。有的研究者甚至将他对于中国传统乡土社会的分析，和鲁迅先生著作中对中国人的剖析相类比，认为是相当的具有发人深省的力量，在著作问世的几十年里一直都有借鉴价值。⑶而《乡土中国》也因为其自身的价值，成为了一个概念，涵盖了中国社会的结构和特质。⑷也正是因为他的代表性，随后出现了各种以乡土中国为标志的研究类书籍，乃至是《新乡土中国》这样的著作。由此可以看出，乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传承下去。费孝通正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图进行解析。这大抵应当是《乡土中国》里个人情感的显露。

《乡土中国》与文化自觉

在文化领域一直都有这样的难题存在：一是对自己本民族文化的定位，二是对民族文化和外来文化的关系。回顾中国文化发展的历程，不难发现是有这样的两种截然相反的观点。一是主张接受西方文化，甚至全盘西化，以胡适等接受西方现代高等教育的学者为代表进而波及至今日的“海龟派”；另一种观点以钱穆等人为代表，坚守传统文化的精髓血脉，反对西方文化侵袭。在全球一体化的现实背景下很多人力图创造第三条道路，实现中国传统文化和西方文化或者说是外来文化的整合，如牟宗三先生对中西哲学的整合研究，但是也有一股庞大的势力认为文化冲突无可避免。⑸对此，费孝通先生文化自觉的观点可以说是第三条道路的有益尝试，他在《重建社会学与人类学经过的回顾与体会》一文中这样解释他对于文化自觉的理解：

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的去向，不带任何“文化回归”的意思，不是要复归，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代时文化选择时的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的改造和适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。⑹

《乡土中国》所透露的正是这种对本民族文化的认识，或者说是对传统文化的社会学层面的解析。从《文字下乡》到《再论文字下乡》，都是在谈论民族历史、文化对个人根深蒂固的影响。一个人在社会中所接受的观念，所学到的知识，尤其是在社会上里言行事的无形的道德规范以及道德观念，都是在同一社会中生存的前代人的共同社会经验，是整个社会世代相承的共同的文化取向。中国传统乡土社会的本质也就是

这种建立在相对固定的社群基础之上的稳定的社会结构。而应当看到的是这种社会结构，无处不体现传统文化或者说是儒家文化的力量。

研究费孝通学术思想的学者认为《乡土中国》的主题就是“研究中国文化模式怎样从中国农业和农村生活中产生出来”，而我们也不难发现“差序格局”、“礼制秩序”、“长老统治”这些《乡土中国》中最精髓的部分，也实在费孝通先生看来浸润儒家文化最深厚的部分。拿“差序格局”来说，费孝通认为中国传统社会结构不是一捆捆的柴，而是象石头丢入水中在水面形成的一圈圈的波纹，每个人都是圆心，而波纹波及的范围也会依据时间地点的不同而变化。⑺熟读或者说了解中国传统文化的人不难看出，这里费孝通所借用的正是儒家“推己及人”的观点。而儒家哲学之所以在几千年中国文化发展中成为主流，与中国乡土社会本质是分不开的，从某种程度上讲两者应当是起了相互推动的作用。中国乡土社会结构是差序的同心圆，每个人都是圆心，那么结果就是公私都成了相对的概念，而一切价值和行为都是以“己”为中心。而儒家文化很善于把握这种社会结构，并且提出了在这种社会结构下人们行为和道德的准则。“克己复礼”，从自身的己，再而向外推去。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“修身、齐家、治国、平天下”都成了典型的从自己向外一圈圈推开去的范式。而反过来说，儒家文化对差序格局也起到了促进的作用，用人们的行为和道德准则与社会的契合，来约束人们不敢轻易的逾越和凌驾此种社会格局。正是由此，儒家文化的正统地位几千年未可动摇并日益巩固，而墨家的衰落大概也于此有一定的关系。

差序格局更为深远的影响仍然是对中国人行为方式、道德观念的传统导向，“公私不分”，“私人道德”盛行，在现代化的今天也不能说是完全消解。而这对于市场经济的发展，现代化的转型，无疑是起着消极的作用。⑻

《乡土中国》作为费孝通最受读者欢迎的作品之一，也代表了他研究方法的转向，进入了他社会学研究的第二阶段，从微观的视角中跳出来，进而从宏观的角度审视整个社会，分析社会的整体架构，提出自己的普遍模式理论。⑾ 如果说《江村经济》是费孝通先生微观社区调查研究方法的实践应用，那么《乡土中国》则是依据实践的经验所总结出的总体框架。这对于费孝通学术道路可以说是一个重大的转折点。因为此后它对于中国社会变迁的研究，以及所提出的“区域发展”，“中华民族多元一体格局”，“人文生态”等等的概念，都可是看作是此类研究的纵向和横向拓展，从实际研究中提炼出来。而这些理论方法的中国特色也造就了世界社会学发展史上的中国学派。⑿

费孝通先生一生继承并发扬了社会学中国化的理论，《乡土中国》和《江村经济》相比也许称不上研究体系的创新，和《乡土重建》相比也许称不上评价颇多，但是应当说它的普及意义远远大于他的任何一本著作。无论是学生还是市民抑或是乡下人，从《乡土中国》开始真正认识社会学，了解社会学，他们也许对社会学中国化的理论知之甚少，但是仍然能丛书中得到些许启示，能对整个社会有和以前不同的想法，学术在《乡土中国》里摆脱了贵族的角色，真正实现了平民化和大众化，真正让大多数人得到了教育。正如费孝通先生自己所讲的“我认识到我有义务经常把我的观点让广大群众知道，使他们受到教益”。在此之后社会学的繁荣以及社会学中国化的理论的发展，多少与《乡土中国》的普及宣传有很大的关系。一个学科的推动，不仅仅是需要少数的学术精英，更多的是要建立在整个民族的文化提升的基础之上，这一点想必是应当值得重视的地方。

《乡土中国》与社会学的中国化

社会学作为西方新兴的社会学科分支诞生于19世纪40年代，传入中国大体是在19世纪末。作为地道的舶来品，中国社会学界一般称20世纪40年代（准确说是1937-1949年）为社会学的建设时期。而三四十年代中国社会学者的中心人物就是如何是社会学的理论与中国的社会实际相结合，使社会学中国化。在这个过程中，具有代表性的一是以孙本文为首的系统社会学研究，一就是吴文藻、费孝通为旗帜的强调社区研究的“燕京学派”。当时的历史情况是正处于抗日战争期间，全国各大院校、研究机构云集到了西南边陲，使原本文化并不发达的西南成为了学术重镇。在这种环境下，社会学者们深入西南少数民族地区实地调查，因而社区研究在40年代成为了学术主流。

谈到费孝通的社会学中国化理论，不能不提到另外一个人，那就是费孝通的老师，社会学中国化的奠基人――吴文藻先生。吴文藻（1901-1985）是中国著名社会学家，民族学家和人类学家，是著名作家冰心先生的丈夫，曾在美国达特默斯学院学习并在哥伦比亚大学拿到博士学位。1929年，吴文藻回国并于燕京大学任教。他讲授西洋社会思想史、家族社会学、人类学课程，在讲授家族社会学时，开始重点研究家族制度的发展史，后来又转向了以中国宗法社会为中心。而费孝通在《乡土中国》中对家族和长老统治研究的关注，应当说和老师吴文藻的影响有很大关系。

吴文藻先生对于社会学中国化的贡献，韩明谟在《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》一文里给出了很好的归纳总结，他说：

他上课不久便对这三门课进行了改造。不仅为每门课都编写了一本汉文教材，而且对其内容也进行了修改，并提出了社会学“中国化”的主张。他主张主要做三项工作：第一，寻找一种有效的理论构架；第二，用这种理论来指导对中国国情的研究；第三，培养出用这种理论研究中国国情的独立科学人才。⑼

费孝通对于吴文藻这位恩师也是充满了感念之情，在回忆自己的学术生涯时感言道：

我在燕京三年，大部分时间用来自己读书，并跟吴文藻先生比较接近，我读了他书架上所有的或几乎所有的书。我什么书都想念。这几年的阅读打下了我基本知识的基础。⑽

《乡土中国》与学科的交叉发展

费孝通先生的《乡土中国》虽然是一部社会学著作，但是综其全书看来，却是渗透着对历史学、哲学、政治学等相关社会学科的深刻认识和精辟见解，从而使薄薄的一册面向大众的学术著述，蕴现了深厚的文化内涵，在如长辈一般的娓娓而谈中道出了几千年中国传统社会的结构特质和伦理道德观念。⒀而研究研究费孝通学术思想的专家们更是对这种“杂”而化之的特点赞不绝口，认为这是中国学者的优良传统，也是当今学者应当认真

学习的地方。

由此可见，对于社会学科而言，虽然各个学术分支有其自身的学术领域，但是不可否认的是研究对象范围的模糊性，使人文学科在研究对象、研究方法等方面呈现出一致性和趋同性。这种态势不仅仅是对社会学一门学科如此，对其他的社会学科更是有过之而无不及。尤其是对于历史学而言，近几年不仅仅是出现了社会史研究的热潮，而且在研究方法上，历史学研究中也逐渐采用了原本只是在社会学中使用的社区调查方法，在人类学中使用的田野调查等方法。这种各学科的交叉发展，自然也使传统的专门学科研究者如临大敌、谈虎色变。以至于史学工作者们更是用“边疆危机”来形容这股来势汹汹的学科渗透大潮。在纪念梁启超《新史学》1学术讨论会上，部分历史学家们就表露了对于历史学定位的困惑以及对各学纷纷渗透的担忧。⒁ 在笔者看来，对于学科交叉发展所带来的各学科之间的模糊性是社会学科发展的一种必然性的趋势，因为社会学科所涉及的研究对象都是社会领域所发生和存在的现象、事物，都是在探究社会领域的发展规律。如果说西方从亚里士多德开始进行了系统而完整的学科分类，进而使各个人文学科有了自己专门的领域，那么现在人们所进行的则是对于学科分类的第二次整合，使人文学科的发展更符合其自身的特点。

在中国，传统学术上就有文史哲不分的特点，而中国文化，乃至整个的中国乡土社会的构成，也不可避免的带有了这种交叉混杂的体系特征。《乡土中国》研究中国传统社会的独到之处，正是在于研究者深刻的体验到了中国社会与西方社会的本质不同，从而使用了本土化的研究手法和研究眼光，在各个层面用不同学科的认知手段解析传统的中国社会，为读者呈现出了一个全方位立体的社会图景。对一个社会的深刻体察，使得作者对于这个社会的文化有了更深刻的理解；而对文化的透析式的微观解剖和宏观把握，更使得对这个社会独特的结构和运行有了更精妙的总结。费孝通先生正是发挥了自己这种多学科交叉的思想，让《乡土中国》带有了更多的学术内涵和意义，赋予这本著作更多的文化情结。

在谈到社会学这个学科时，费孝通先生曾说这样的话：

社会学是一门综合性较强的学科、它把社会作为―个整体，综合研究社会现象各方面的关系和其发展变化，包括人们对人际关系的知识和理论。它最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题。⒂

其实，不仅仅是社会学，一切人文学科在根本的任务上都应当是指导社会中的人们能够了解自身，学会做人的道理。所以在各个学科交叉发展的进程中，应当看到这个一致的目标所在并以其为方向，使社会学科走上良性的发展道路，让生生不息的人类文明薪火相传，走向未知的明天。

后 记

学术的`道路是清贫的，学术的道路同样也是艰辛的，但是真正的学者从来都是安于清贫，在艰辛的学术道路上披荆斩棘，传承人类宝贵的知识财富。费孝通先生用他的一生见证了一代学人的风范，为中国社会学的发展开辟了广阔的天地，使社会学这门外来的学科真正在中国生根、发芽、成长、壮大……《乡土中国》作为费老学术上的成功之作，更是使后学者领略了社会学的魅力所在，进而使社会学在中国真正做到了面向大众，为学术推广铺平道路。

也许用费孝通先生自己的诗更能体现这位学人的心路历程：

万山千水行重行，老来依旧一书生。

笔下难尽胸中意，愧忆南园读书声。

注释及参考书目：

⑴“从他以及他的亲属的生活，可以看出中国现代史具有伟大意义的演变过程：旧的地方绅迁到城市，接受西方思想后转变为现代知识分子，从而脱离构成大部分中国的农村社会。”[美]a.d.arkush著 《费孝通传》时事出版社1985年版 第1页

⑵我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本 意义是指泥土，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，中的是最普遍的谋生方法……中华民族确实与土有着深厚的感情，从半坡、河姆渡开始粟稻种植，中国社会就一直沉浸在与世无争的小农经济之中。农业成为维系社会的经济支柱。在农业为主的社会中，“土”成为与文化紧密联系的东西。

⑶ “费孝通笔下对中国人，特别是中国农民，有许多精彩而深刻的论述。特别是他在《乡土中国》中对中国社会的分析，过了四、五十年之后再看，仍觉得有重要参考价值，发人深省，就如同鲁迅著作中对中国人的剖析。” 《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社版第252页)

⑷ “《乡土中国》就是一个概念，但它是在费孝通对各种不同类型农村社区进行调查研究的基础上提出来的，同时它涵盖了中国社会的结构和特质的丰富而抽象的内涵。” 《近代中国社会学》杨雅彬著 中国社会科学出版社 版 第二版 第744页

⑸《文明的冲突与世界秩序的重建》塞缪尔・亨廷顿著 新华出版社版

⑹《师承・补课・治学》 费孝通著 三联书店20版

⑺以“已”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。

（《乡土中国》费孝通 三联书店1985年版第25页）

⑻“差序格局”理论很能体现费孝通由描述到通论的研究推绎。体现他创立中国化社会学的特点，是他对乡土社会结构研究重要的结论。差序格局基础上形成的行为方式、道德观念，对中国的现在乃至将来都有很深的影响。如果说这作为社会结构形式已不像50年前那样普遍，但这种社会结构引发的“维系着私人的道德”在我们当今社会中，确实仍在顽强的表现着，对中国向现代社会的转型，向市场经济的过渡，起着极为消极的作用。

《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社19版 第290页)

⑼《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》韩明谟

(载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社年版 第192页)

⑽《经历、见解、反思》费孝通

（载于《费孝通学术文化随笔》 中国青年出版社1996年版 ）

⑾ “他曾一度认为每一个农村是一个社区，有其自己的生活方式，因此要像人种学家研究个别部落那样研究每个农村。但是他现在认为要综合研究整个农村的中国，他说这是他研究社会学的第二阶段；他是从研究独特的社区开始，进

行综合、比较，发现普遍模式，然后分析社会结构。” [美]a.d.arkush著 《费孝通传》时事出版社1985年版 第112页

“《乡土中国》就是我企图从农村社会基础上来解剖中国传统社会结构和基本观念，而构成一种乡土社会的类型。这就不限于一个具体的农村，而是指向农村的基本性质，它不是一个具体社会的素描．而是从具体的社会里提炼出一些概念。” （《社会调查自由》费孝通 ）

⑿ 费孝通从具体现象中提炼出概念从而建立起“观念中的类型”的方法，是以费孝通为代表的“社会人类学”派使用和建立社会科学理论的重要方法。它既不套用西方的理论，又在实地调查中生发和创造了一些通论。20世纪80年代后，费孝通在对中国社会变迁的调查研究中，又提出“模式”、“区域发展”、“中华民族多元一体格局”、“人文生态”、“人类心态秩序”等概念，它们都与这种方法一脉相承，也可看作此类研究的继续、延伸、扩大和发展。他的这些概念都是从社会学的调查与研究中提出来的，因此是应用性很强的理论概念，构造了认识中国社会的理论和方法，并形成了社会学的中国学派。

《近代中国社会学》杨雅彬著 中国社会科学出版社 20版 年第二版 第745页

⒀概括他著述的学术风格，不难看到有四个特点一是“通”，不仅贯通中西，而且往往是“越界”而不分学科范畴，涉及的学科除社会学、人类学、民族学外，还涉及经济学(特别是农村经济学、区域经济学)．政治学、管理学．历史学、教育学、考古学等各学科。

《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社1996年版 第248页)

⒁《〈新史学〉百年 究竟要什么样的历史学》 张小也 （《中化读书报》）

⒂《但开风气不为师――费孝通学科建设访谈》 潘乃谷

读费孝通与《乡土中国》的论文 篇2

一、熟习的乡土

城里人用土气藐视乡下人, 但从基层上去看, 中国社会是乡土性的。乡土性并非贬义, 在乡下“土”是他们的命根, 直接向土里讨生活, 于是成为传统。我们的民族确实和泥土分不开, 奔赴世界各地的中国人, 只要住下了, 都会种地。古往今来中国人有这么一个传统——安土重迁, 口袋里有了点积蓄就去买房置地, 离开人世也要入土为安。以农谋生的人聚村而居, 并且保持自己的生活隔离, 结果就形成了地方性, 保持孤立的社会圈子。从土里长出过光荣的历史的民族, 自然也会受到土地的束缚。

乡土社会的人是在熟人里长大的, 是没有陌生人的社会。以家庭为单位的社会细胞构成的地缘血缘紧密结合的乡土社会, 在日出而作日落而息, 休戚与共世代相袭的村落生活中, 形成了“彼此连心肝也都了然”的熟人社会。在一个熟悉的社会中, 我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。习就是反复地做, 靠实践的磨练, 使一个人惯于一种新的做法。这样的熟人社会里甚至不需要文字, 一个动作一个眼神就能起到彼此交流的作用。如果用所谓的语法和规范的语言文字, 在乡土社会让人很不自在, 比如文明用语你好谢谢对不起等, 用到乡土社会肯定会带来异样的眼神, 并且有被疏远的危险。

离开土地成为陌生人社会的现代城市, 应该无法用乡土社会的习俗来应付, 但人们的行为中还保留着熟习的乡土基因。因为在没有陌生人的乡土社会, 法律其实处于次要的可有可无的地位, 大家都能得到从心所欲而不逾规矩的自由, 大家重视信用而不是法律。比如中国式过马路, 即“凑够一撮人就可以走了, 和红绿灯无关”这种集体闯红灯现象, 深层次的原因恐怕还是乡土性基因在作怪。类似中国式过马路行为的还有一个流行词叫“搞定”, 那就是为达目的结成关系网, 拉帮结派结党营私对抗规则, 甚至可以超越法律的底线。这都从一个侧面展示了熟习的影子。中国人在跟西方人打交道时常认为他们很笨, 少灵活性认死理, 涵义也是如此。走出国门的国人不被信任的一个重要原因恐怕也常因不守规则, 从交通规则到日常交往的规则, 我们都会绕着规则走。

二、差序格局

“差序格局”是费孝通先生的独创。他把西方社会比作界限清楚、单位分明的一个个稻田里的柴捆, “几根稻草束成一把, 几把束成一扎, 几扎束成一捆, 几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴……在社会, 这些单位就是团体”。社会上的人也就生活在这种团体格局的社会关系之中。与此对照, 中国整个社会结构的格局是差序格局, 以“己”为中心, 像石子一般投入水中, 和别人所联系成的社会关系像水的波纹一般, 一圈圈推出去, 愈推愈远, 也愈推愈薄。这样从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序就是伦 (人伦) , 这些伦是由亲情和建立在亲情基础上的互惠构成的人们相互对待的基本原则。

通过这个比喻, 费先生勾勒出中国传统社会的轮廓:中国乡土社会的基层结构是一种差序格局, 是一个一根根私人联系所构成的网络。这个网络首先执行的是私人道德。私的毛病在中国乡土社会实在是一个较为严重的弊病。马路上偌大的窨井盖会莫名地丢失进而造成人身伤亡;住宅楼道里可以随意摆放暂时不用的旧家具旧电器, 哪管挡住了别人的去路或万一发生火灾性命攸关;社区的公共休闲场所乃至公园都可以圈占起来办起露天卡拉OK场……因为这些物品是公共的, 都可以成为某个人所有。因为是公家的, 差不多就是说大家可以沾一点便宜的意思。

差序格局是动态的。在差序格局中, 以己为中心, 像石子一般投入水中, 和别人所联系成的社会关系, 像水的波纹一般一圈圈推出去。在立体社会中, 每个人都是石头, 当这些石头一起扔进水中的时候, 就产生了许多的中心点, 这些点各自推出去的波纹在不断交汇, 而且还不断移动。这个动态性也表现在“己”的模糊、公与私界限的模糊、甚至家的含义也是含糊的。家可以是自己和太太, 可以是加上孩子, 还可以是加上其他的伯叔侄子之类的, 更广的范围可以是家族氏族。这种富于伸缩的社会圈子会随着势力的大小而变化, 你得势的时候可以亲戚多的是;假如你不得势, 也许就是门可罗雀。这种变动的格局会影响到我们对同一件事的判断, 比如全国人民都痛恨的腐败, 但如果是自己拥有公权力能有点腐败的小作为, 或者是自己的亲朋能有这样的能量, 就变成津津乐道很有面子的事情。对于不同的环境和人事, 自然就形成不同的对待方法, 哥们朋友在一起攀关系讲交情, 社会规则中就被加入了诸多的潜规则。

三、礼治与无讼

对乡土社会秩序的维持, 靠的是“礼治”。礼不同于我们今天的文明礼貌, 不同于法律也不同于道德。礼是传统, 是从教化中养成的个人对集体规范的服从。法律是从外限制人的, 不守法所得到的惩罚是由特定的权力加之于个人。人可以逃避法网, 逃得脱还可以骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的, 做了不道德的事就见不得人, 受人唾弃。礼则有甚于道德, 如果失礼, 不但不好, 而且不对不合也不成, 这是个人习惯所维持的。礼是社会公认合式的行为规范。礼和法单从行为规范这一点说是一致的, 不同的是维持规范的力量。法律是靠国家权力来推行的, 维持礼的是传统。在今天看来属于野蛮残暴的某些行为也是属于“礼治”的范畴。比如陪葬、株连等都是礼, 是人们心中形成的共同行为习惯。

礼并不是靠一个外在的权利来推行的, 而是从教化中养成了个人的敬畏之感, 使人服膺。在乡土社会, 人服于礼是主动的, 是世世代代传下来的价值观念。维持礼俗的力量不在身外的权力, 而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身, 注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩, 不必外在的监督。但是理想的礼治不是常有的, 一个人可以为着自私的动机, 偷偷地越出规矩。这种人就是这种秩序里的败类。每个人知礼是责任, 所以“子不教, 父之过”, 这也是乡土社会里通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情, 父亲得受惩罚, 甚至教师也难辞其咎。打官司就成了一种可羞之事, 表示教化不够。

礼治靠传统来维持社会运转, 其执行者便是掌握着教化权力的人, 王者、父母、师儒、长辈都是礼治秩序的维护者。教化权力控制着乡土社会的基本秩序, 所以整个乡土社会又表现为“无讼”的社会。因为它对社会秩序的治理采取积极预防性策略, 将治理的基础放在个人修养和家庭社会化过程中。如果有了冲突和违规, 社会也不鼓励超出礼治秩序的法律解决, 而主张通过礼治程序调解。这当然与现代法制是相违背的, 但在乡土社会中, 却是有效的。乡间认为败类的人物, 依着现行法去判决, 时常和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为。

费先生同时也指出, 社会迅速变革的过程, 有效冲击着乡土社会的各种格局。伴随着工业化、城市化巨大的冲击, 血缘和地缘的分离, 使得人们不再圈定在一定的范围内, 而是更加迅速地流动, 礼治秩序必将被打破。这本书出版至今已七十余年, 社会变迁的过程有目共睹, 但中国的本质还是乡土的。有着五千年乡土文化浸润的中国人, 骨子里的私德不会一下子消失, 身上的泥土味也不会马上散去。

摘要：在我国走入城市化迈向现代化的过程中, 乡土性仍然根深蒂固地存在于我们的心理和行为中。70多年前, 费孝通先生已经在《乡土中国》一书中作出了详细的分析和解读。熟习的乡土、差序格局、礼治与无讼等乡土社会的特点, 在我国社会仍然存在。研究乡土社会, 有助于在社会变革中寻找到解决问题的路径。

关键词：乡土性,差序格局,礼治,无讼

参考文献

读费孝通与《乡土中国》的论文 篇3

他的代表作中，《江村经济》(中文名)系微型的社区调查，是社区研究的肇端；《乡土中国》则“属于社区分析的第二步的比较研究的范围”，是社区研究的成熟之作。从《江村经济》到《乡土中国》是费先生学术道路上的重要转折，即从“实地的社区研究”转变为对于“社会结构的分析”(见《乡土中国》后记，以下未注明出处的引文均引自该书)。这是他学术思想的基本脉络，也是他为社会学中国化所做的两步实际工作。

《江村经济》虽然是费先生获得博士学位的成名作，但毕竟只是他对农村问题认识的一个起点；从学术上说，也只是处在从社会调查(侧重于事实的叙述)向社区研究(侧重于事实的解释)的过渡阶段。因为，“社区研究较之社会调查要进一步，它不但要叙述事实，记录事实，还要说明事实内涵的意义，解释事变发生的原因”(吴文藻：《现代社区实地研究的意义和功用》，载燕京大学社会学系《社会研究》第六十六期)。尽管社会调查和社会研究之间的着眼点不同，但是，一部学术上有贡献的著作却往往是叙述与解释兼而有之。《乡土中国》就是这样的一本著作。

《乡土中国》(与同时成书的《乡土重建》均属上海观察社组织出版的《观察丛书》)出版于一九四八年，但写这本书的最初动因却可追溯到费先生在英国留学期间。当《江村经济》交付出版时，费孝通即将离英回国，临行前，马凌诺斯基鼓励他再去调查，再去写书，并提议下一本书的书名为《乡土中国》。

一九四四年，费先生访美回国，一面继续做实地社区研究，同时着手他的社会结构的分析，旨在“理论上总结并开导实地研究”，并且把这一时期的研究成果与乡村社会学课程的教学密切结合，既避免了纯用美国教本的毛病，也克服了单凭调查中国乡村经济经验材料的偏颇。这个讲稿便是后来出版的《乡土中国》一书的雏形。

上面说过，《乡土中国》一书是社区研究的成熟之作，这不仅由于作者在书中所叙述的都是中国的事实，更主要的还在于这本书是在社区调查的基础上进行了比较社会学的宏观研究，也就是从一个具体的社区——村落归纳出中国社会结构的全貌。欧美资本主义社会交通便利，人口流动；分工精细，行政管理体制完善；有一套资本主义意识形态和政治法律制度；社会接触重金钱讲利害；文化普及，科技发达，社会生产力水平高。中国呢，封建社会延续了几千年，近百年来，“在东西接触边缘上发生了一种很特殊的社会”，即一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。在这悠长的岁月里，以农为本，自给自足，具有浓重的乡土社会本色。

《乡土中国》一书汇集了《乡土本色》、《文字下乡》、《再论文字下乡》、《差序格局》、《系维着私人的道德》、《家族》、《男女有别》、《礼治秩序》、《无讼》、《无为政治》、《长老统治》、《血缘和地缘》、《名实的分离》、《从欲望到需要》等十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面分析、解剖了乡土社会的结构及其本色；至于后记，简直就是一篇学术自传，它真实地记录了费先生学术生涯中的甘苦，无论对理解这本著作还是研究他的学术思想，都很有帮助。

近年来，我们从社会调查着手开展社会学研究，这种途径无疑是对头的，因为只有通过社会调查才能了解现阶段我国的社会状况。一个对实际社会闭目塞听、毫无所知的人，在社会学研究上肯定不会有所建树；而如果仅仅停留于此，不作社区研究，那也会降低社会学研究的水平。费先生的学术生涯正好给了我们这种既生动又深刻的启示。目前，我们见到的一些调查报告，或失之零散破碎，或囿于单纯描述，很少从宏观上进行比较研究，更缺乏象《乡土中国》那样有气魄、有识见的论著。

当前开展社区研究不仅必要，而且可行。从地域上看，社区可大可小，小者如邻里、村寨、集镇，大者如城市、国家、世界；从文化水准上看，有少数民族社区、农村社区、城市社区。以上面提到的几本著作为例，《江村经济》是以村寨为单位的农村社区研究，《花篮瑶社会组织》是以村寨为单位的民族学研究(实际也是社会学研究，因为在英美民族学的意义上与文化人类学可通用，而文化人类学又别称为社会人类学。从这种意义上看，这几本著作既属社会学又属民族学)，《乡土中国》则把中国作为一个大社区的农村社区研究，或称之为农村社会学研究。虽则时过境迁，今天的中国与往昔相比已发生了巨大的变化，但是，大小不同的地域依然存在，文化水准上的差异也未消失，人民中的旧传统还没有完全绝迹，因此，开展各种社区研究，对各种社会状况作出规律性的说明，并升华到理论高度，不仅是社会学学科建设本身的需要，也是社会学研究更好地为四个现代化服务的必然归宿。

西方社会自产业革命爆发后开始步入工业社会，而东方社会直至资本主义列强用兵舰大炮强行推行殖民化之际仍处在农业社会。近百年来，随着西方工业化的突飞猛进和科学技术的日新月异，更映衬出乡土社会的落伍。在中国共产党问世以前，许多仁人志士为了改变这种落伍的状况而探索，奋斗，牺牲，但都未获成功；在新中国成立之前，中国依然是一个半封建半殖民地性质的乡土社会，即西方现代化理论中所说的传统社会。传统社会的总特征是，具有自给自足的自然经济，和与此经济基础相适应的从封建意识形态中派生出来的上层建筑。《乡土中国》侧重于后者，即从文化模式上，“用人的观点来观察中国的社会”(郭沫若：《中国古代社会研究》)。根据笔者对于《乡土中国》一书的理解，乡土社会应具有如下五大特征：

一，社区狭小。传统社会中，村落是社区的基本单位。由于生产规模狭小，交通不便，安土重迁，人们只得生活在世代定居的社区中终老是乡。这些狭小的社区分割成许许多多“面对面的社群”，孤立，隔膜，人口流动率小；社会生活比较定型，大家凭借社会共同经验(文化)以应付社会生活，承续个人的今昔之隔和社会的世代之隔。老子说的“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，就是这种狭小社区的真实写照。

二，传统道德。传统道德就是传统社会中的社会规则。如果从整个社会结构来看，那末这种规则就是调节个人与社会(“群己”)、人与人(“人我”)的关系的。亲属关系也好，地缘关系也好，都是以“己”为中心，推及到家，到国，到天下，而发生和别人所联系的社会关系的。“克己复礼”、“壹是皆以修身为本”是也。因而，孔孟之道及其孝、悌、忠、信一直维系着封建社会中个人与社会、人与人之间的关系，成为传统道德的道德要素。

三，家族统治。“人类社会是从家庭构成的”(孔德语)。而中国传统社会的基本社群却是“小家族”，家的结构既是生育社群又是事业社群，具有政治、经济、宗教等复杂功能，形成“由宗祠、支祠以至家长的家族系统(族权)”(《湖南农民运动考察报告》)。家族统治也即家长制统治，它以封建身份关系与宗亲意识禁锢家庭成员，维护封建秩序。

四，以礼代法。传统社会是“礼治”的社会。所谓礼治，就是用礼——以风尚与道德(或为民风，礼俗与德行)为维持社会秩序的行为规范。在乡土社会里，“维持礼这种规范的是传统”，而不是近代意义上的法律。人们注重修身和克己，“富而好礼”，对传统(社会所累积的经验)主动服膺，把外在的规则化为内在的习惯。由此可见，礼的作用大大超过了法的作用，或者干脆说，乡土社会是一个“无法”的社会。以礼代法的恶果只能维护腐朽的封建生产关系，阻碍生产力的向前发展，延长了封建社会的寿命。

五，封建教化。教化是一种手段，它要为社会培养适应“在一定文化方式中经营群体生活的分子”。乡土社会实行封建教化强制社会的新分子完成社会化的过程。这种社会化过程十分简单而固定，因为乡土社会是血缘社会，职业、身份和财富，也就是人与人的权利和义务，完全是根据血缘关系来确定的。即便产生区位上的分裂，人们另辟村落，或移居异地，却还保持着血缘的联系，孩子继承着父亲的籍贯便是“血缘的空间投影”，“地缘还没有成为一种团结力”。这就不仅使乡土社会的社会结构得以稳固，也使竞争和商品经济受到很大限制。

《乡土中国》问世的年代，中国社会正处在剧烈的变迁过程中，费孝通教授已经预见到，数千年乡土社会正在蜕变，崭新的社会即将临盆。“在社会结构和思想观念上还得先有一番改革”，才能迎接新的社会生活。什么样的社会结构才能顺应时代的潮流，适应新的社会生活呢？

费先生和许多进步人士一样，他们不约而同地把自己的目光投向十月革命以后的苏联。他虽然没有正面歌颂社会主义制度，却认为，苏联实行的是一种“时势权力”，它不是建立在剥削关系之上的，也不是由社会授权，或根据传统决定的，而是从知识里得来的权力。如果用“功能”概念即“从客观地位去看一项行为对于个人生存和完整上所发生的作用”来看这种权力，那么，“社会工程”、“社会计划”对现代社会生活就有大得无可比拟的作用。这种进步的学术观点固然得自社会实践，而另一方面，费先生作为一位爱国的民主人士，积极投身于爱国民主运动，也是重要原因之一。特别是一九四六年连续发生李公朴、闻一多事件后，他对国民党反动政权的腐败有了更清醒的认识，期望着“有一个为人民服务的政府”来改变“中国小农经济的瘫痪”的残局，使之走向现代化的康庄大道。他满怀信心地指出：“如果知识能用来服务人民，中国现代化是绝对有办法的。”(均见《乡土重建》)这就是他写作《乡土中国》的动机之所在，也真切地反映着作者的憧憬和追求。

《乡土中国》出版不到二年，费先生的美好愿望便得以实现。中国共产党领导的人民革命取得了胜利，新中国取得了在旧中国不敢想象的极其伟大的成就。由于“左”的思想的影响和传统观念的束缚，导致我们经历了不少失误，走过了曲折的道路。党的十一届三中全会以后，“左”的思想的统治宣告了结束，而传统观念却不是那么容易退出历史舞台的。旧中国半殖民地半封建的社会形态，决定了在我们的传统观念中虽然夹杂有一些资本主义的东西，但主体部分却是封建的意识形态。上举乡土社会的五个特征，除了社区规模由于交通和信息的改进而有了根本改观之外，其余四点还残留在相当一部分人的头脑之中，成为禁锢人民思想的桎梏。

比较法是社会学研究的传统方法。它的最大功能是，既可用社会静学的眼光把动物社会与人类社会加以比较以指出其同异，更能从社会动学的角度把相互独立的两种社会，或同一社会不同地区加以比较，以探测其文化上的差异。

“文化是一种传统的东西。……我们的语言，习惯，情绪，和意见都是不知不觉地在这里面养成的”(见燕京大学社会学会出版的《派克社会学论文集》中《论中国》一文)。从这种基本论点出发，仰仗作者对祖国乡土的熟悉，对西方社会的了解，在《乡土中国》中成功地进行了东西方文化的比较研究。

《乡土中国》不囿于空泛的说教，也不做简单的类比，一切以时间和空间条件为转移，从社会结构、道德、法律、家庭、基层权力结构等方面来看中西文化的差异。首先，作者用许多形象化的社会实例说明，两种文化根本的差异就在于中国传统文化是生长在小农经济的基础之上，而西方文化则植根于工业社会的土壤之中。所以，过去有人把东方文化称之为乡土文化，而把西方文化称为现代文化。其次，作者没有正面对东方传统文化与西方传统文化做出价值判断，但作者并没有回避这个问题。细读全书，不难品悟到，所谓乡土文化，乃是指传统文化中的封建糟粕，所谓西方文化，也就是指资本主义文化。资本主义文化较之封建文化，当然是属于进步的东西，比方作者说：“在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情”。“争的是权利”诚然是资产阶级的社会观，却富有催人向上的活力，而后者却是封建遗毒，毫无进取性。第三，作者不仅对中西文化的现状进行比较，而且追根溯源，探寻发生中西文化的各自历史原因。资产阶级高喊平等、自由、博爱，提倡宪法、法律、国会，中国的封建阶级则叫嚷联即国家，倡导孝、悌、忠、信。因此说，两种不同的文化模式渊源于各自的文化传统，造就了不同的人。

《乡土中国》尽管进行了中西文化的比较，但主要却是通过比较论述传统的社会结构和传统人的问题。今天的中国在这两方面都已发生了巨大的变化。现代的社会结构和人的现代化需要从乡土社会中解放出来，从旧道德、旧传统中叛逆出来，从老死不相往来中摆脱出来，层出不穷的新问题需要我们加以精心的研究。如果在我国开展这一课题的研究，那么，《乡土中国》在方法上仍有许多地方值得借鉴，在内容上则是我们进行比较社会学研究的一份重要的史料。

当然，我们也无须讳言，《乡土中国》中对于中国社会结构的剖析，受到功能学派的明显影响，更由于当时作者还没有接受马克思主义，缺乏阶级结构的分析，只是用文化的观点和功能阐明一个社会的文化模式，因而不可能揭示半殖民地半封建旧中国社会的本质；在对中国社会和农民的认识上还没有达到当时许多马克思主义者的水平，即便在方法上，用今天的眼光看也存在不少的缺陷。

对于一本三十多年前出版的学术论著本不能求全责备，况且费先生估价自己的学术成果素以谦逊、求实著称。在《乡土重建》后记中有这么一段寓意深刻的话：“世界在变动，人类的经验，靠了语言的传递和文字的保留，在累积，在丰富。我不是个宗教家敢于承认自己在全知全能的上帝的启示中得到了真理；我不过是个摸象的瞎子，用自己有限的手掌去摸索我所要知道的对象，所不同的是并不敢自以为见了全象而排斥别的瞎子在同一对象上摸索所得的知识……”最近，三联书店决定重新出版这本旧著(与《乡土重建》合编为一册)，固然主要由于这本很有价值的学术著作能启迪我们对现实问题的思考，但发扬摸象精神怕也是原因之一吧。

费孝通乡土中国读书笔记 篇4

《乡土中国》这本书包含乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、血缘与地缘、名实的分离、从欲望到需要十四篇论文。“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”这句话是本书所有内容的出发点。乡土性并不是中国所有阶层的特性，但是却是传统中国最基础的特性。

关于这本书，费氏在这本书的后记中写道：“《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。”它是费氏在“乡村社会学”课上所讲内容的整理，除后记外，全书共14部分：“乡土本色”略论了乡土社会的概况，为不甚了解乡土情形的读者简要搭建了中国乡土的框架；“文字下乡”与“再论文字下乡”两篇则从时间与空间角度分别阐述了传统乡土中文化的传递方式，从而引出礼治之适用于较少变动之传统社会和法治之适于变动较为剧烈之经济社会；“差序格局”、“维系着私人的道德”和“家族”三篇又成一体，通过团体格局与差序格局的概念来比较作为中西社会结构基本单元的团体与社区，并引申出了中西结构其本质的不同；“男女有别”、“礼治秩序”与“无讼”三篇承前之礼治话题，从立法角度来具体考察分析乡土社会的秩序；“无为统治”、“长老统治”、“血缘与地缘”与“名实的分离”四篇则通过考察乡土中权力的归属将权力分为四类：横暴权力、同意权力、教化权力、时势权力，横暴权力类于传统之军政权力，同意权力类于今之法治的和平暴力，教化权力类于宗教教化之权而时势权力颇有卡理斯玛统治之列；最后一篇“从欲望到需要”则从经济的角度，以其动机是否为单纯生存需求为界，辨析现代社会与乡土社会之经营目的的不同。

我看费孝通之《乡土中国》 篇5

[提要]在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。校园的树是绿化的树。教学楼前的冬青树，正在隐隐地加厚它的绿。松树还是去年的表情，似乎永远停留在夏季的繁密里，以此来维持着思想者的姿势。从四楼的临窗向外望去，看得见几棵十年的树木，站在它们隐喻着的场景里。回到书本上来，是费孝通在1984年的言说，是《乡土中国》重刊序言里的一段话：

“我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。”

何谓百年树人？其精髓亦在这些文字里。这种引导，是精神的培育远远胜于知识的灌输，并为受教育者确立精神的指向，让“敢于向未知的领域进军”成为学者的求知精神之所在。此种精神，在本民族的时间承传中，推动探求者的脚步，去走进新的境界。

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长江日报：“社会”的变与不变

“社会”的变与不变

在《乡土中国》的“后记”里，费孝通写他1935年的艰难苦痛，在冬天的大瑶山，前妻罹难，他亦重伤。在养病期间，他以整理前妻遗稿的方式，延伸着爱人的生命。对于这样的变故，他仿佛置身事外，只是平静地叙述，并未塑造成一个传奇故事。现场没有一个目击证人，但千百年来民族的精神传承是在场的，并且化为一种责任的担当，愈挫愈奋，始终不改既定的精神走向。

在透视乡土社会的真相上，《乡土中国》是一部可以和鲁迅的《呐喊》《彷徨》相提并论的杰作，他从乡村的诸多具体细节里提炼出“乡土中国”这个概念，意在帮助国人去理解具体的中国社会。他是乡土社会的代言人，可谓“为天地立心，为生民立命”。他的《江村经济》，使得开弦弓村成为世界认识中国乡村常态生活的一扇窗口。费孝通从蒙养园（幼儿园）到燕京大学、清华研究院，接受的多是西式教育，他能走向广阔的乡土中国，不能不说是传统的民族文化心理产生的动力。他推崇国学大师钱穆，说做同事的时候有些隔，细细地读他的书，“越读越觉得他同我近了，有很多相通的地方”（费孝通《费孝通九十新语》）。他又提出“磨合主义”，主张东西方文化要相互磨合，共同创造一个新的世界文化。在封闭的校园里读费孝通，觉得他的著述别有洞天，确乎体现着一代学者的心志和敞开的视野。

打开《乡土中国》，似是叩响了乡村的门环。“差序格局”、“礼治秩序”、“长老统治”、“社会继替”等一个个内涵深厚的概念，在为我们撕开那些遮蔽着乡土的斑驳混杂的意识形态，呈现着乡土的本真。在这些概念的内涵和外延之外，站立着一个坚定的身影，他进深山，住鬼屋。他从不把社会学看成一个孤立的存在，他更愿意把社会学放置在世界性的立体图景里，甚至渴望着哲学、历史学、政治学的进驻，发挥多学科交叉的思想，进行透析式的微观解剖和宏观把握，构建社会学中国化本土化的宏伟大厦。因为，社会学是把社

会作为一个整体，它“最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题”。

费孝通发现“乡土中国”，发现中国文化模式在乡土世界的表现方式，意味着社会学中国化的成熟，也意味着乡土社会的大门被打开，让我们看到了乡土生活之所以延续的文化资源。他记录的不是乡村的历史风云，也不是乡土的盎然诗意，他从时空的坐标（社区）入手，从乡土的细节入手，描画他看见的事物，然后，放在时间的纵深和空间的开阔里比较研究，溯本求源，找寻有价值的文化支撑点。

许多描述乡土的文字已如落叶般飘逝，费孝通的《乡土中国》作为60年前的言说，在今天依然开启着我们的视界，令我们获得对乡土社会的深层颖悟。它提供的不单单是关于中国社会结构和特质的论述，还有普遍的民族心理体验，敢于打开未知领域的勇气，引领发现新事物的思维方式。

读费孝通与《乡土中国》的论文 篇6

一、“乡土本色”、“礼治秩序”、“无讼”——礼治与法治的衔接

在“乡土本色”这一篇中，费孝通先生讲到：“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会”。

在“礼治秩序”这一篇里，费孝通先生主要讲了“礼治”和“人治”“法治”的区别，他说“法治”其实也离不开人，人治和法治的区别不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量。在“无讼”中他说：礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。而现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

我们可以知道，乡土社会与现代社会的差别正是“礼治社会”和“法治社会”的差别，在当今中国社会的激速变迁中，在从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么?”——这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白;还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。“礼治”的逐步解体造成的社会秩序的紊乱亟需“法治”去调整。

或许，乡土社会的生活习惯和思维方式已经成为了我国法治化进程中的重大阻碍。“旧俗”是否一定要破?“法治”的推行是否要完全抛弃我们两千年来的乡土习惯?法治思想能否与与我国的传统思想有机结合起来?这是值得我们思考的。

二、“文字下乡”、“再论文字下乡”——知识还能改变命运吗

乡下人没有见过城里的世面，不明白怎样应付汽车，在马路上听见背后汽车连续的按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，不知道“靠左边走”或“靠右边走”。所以，乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。城里人到了乡下，连狗都不会赶，冒充内行的城里小姐对着苞谷说：“今年麦子长得这么高”。于是乎，可以说，城里人也是愚的。所以，费孝通先生说：愚与非愚，是知识问题，而不是智力问题。

费孝通先生在书中最后一篇文章“从欲望到需要”的末尾又写到：“在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我所称的时势权力。”

这让我想到了我们现在常说的“知识改变命运”这样一句话。可是，我们看到，在当今的中国，随着贫富差距的日益拉大，地区之间教育资源分配不公，多少农村孩子由于没有财力而失去了接受高等教育的机会，失去了去“见世面”的机遇。这导致他们终生都要生活在社会的底层，日复一日从事重复的体力劳动。而更为严重的事实是，随着大学生就业难的日益加剧，新读书无用论又重新在农村抬头，“不上大学一辈子受穷，上了大学马上就受穷”这样的话已在农村开始流传。

我们不禁要问，知识还能改变命运吗?在当今中国，知识还能带来权力吗?究竟是我们错了，还是社会错了?愚与非愚，或许既不是智力问题也不是“知识问题”，而变成了一个纯粹的“权力问题”。

费孝通先生在“再论文字下乡”一文的最后说：“这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反覆地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”

而当代的中国，已经发生了而且还正在发生着翻天覆地的变化。这种“变化”，正是费孝通先生文章里所提及的“变化”。

一个人在社会中所接受的观念，所学到的知识，尤其是无形的道德规范及道德观念，都是在同一社会中生存的前代人的共同社会经验，是整个社会世代相承的共同的文化取向。可是，当代的中国几千年的发展改变，还不如这短短几十年的变化。翻天覆地的改变，让生活在其中的人们，应接不暇。日新月异的社会风气，既让人新鲜又让人感觉透不过气来。我们前辈的社会经验已经无法让我们拿来去适应社会的急速变化。上文提到的“知识是否还能改变命运”其实也正是这种急速变化的大潮给我们带来的困惑之一。

所以，我想说，我们不仅需要文字下乡，更需要思想启蒙。文字下乡是前提，思想启蒙是目的。知识或许不能改变命运，但没有知识是一定改变不了命运的。

三、“差序格局”、“系维着私人的道德”——我们有统一的道德标准吗

在“差序格局”中，费孝通先生用了一个很形象的比喻：“我们的社会格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”与西方像一捆柴组成的团体社会不同，我们是由一张张以自己为中心的蜘蛛网组成的差序社会。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

“系维着私人的道德”文中提到：“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。在西方的“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。于是团体格局的道德体系中发生了权利的概念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利。但在我们的传统道德系统中，我们没有一个像里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱，而是看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。另外我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因此，传统的道德里找不出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准无法超脱于差序的人伦而存在。所以，在这种极富伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。但这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对团体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。正因如此，中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他隐讳。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。”

所以我觉得，我国现在面临的各种社会问题中，有的的确是政治体制问题造成的，但也有很大一部分是由于根植在我们骨子里的这种传统道德观念在作祟。

于是乎，我们不得不说一句，中国法治化进程真的是任重而道远!不根除掉我们国人骨子里的这种道德观念，就无法真正实现法律面前人人平等。倘若连一个在其面前人人平等道德观念都没有，更何谈法律面前人人平等呢?

四、“家族”、“男女有别”——婚姻与爱情

关于婚姻、家庭制度，费孝通先生在另一本书《生育制度》里有着更为深刻的阐述。在这里我只就《乡土中国》里的这两篇文章来简单的谈一下我的收获。

费孝通先生在“家族”一文中提到：“在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。而在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”

在“男女有别”一文中提到：“从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。”

我们知道，反对封建礼教的中最重要的一条理由就是争取婚姻自由，无数的文学作品中也都表达了对封建社会限制男女感情、遏制婚姻自由的控诉。通过费孝通先生的文章，让我明白了为何封建社会要控制男女自由结合，这是因为：稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。在乡土社会，男女之间的结合并不简简单单是两个人的事情，而是两个家族的一种结合。中国的家是一个事业组织，一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律;纪律排斥私情的宽容。

但是当今中国，随着西方思想的冲击和社会经济关系的的发展，乡土社会结构已被打破，我们正经历着从乡土社会向现代社会的转变，随着大家族的瓦解，小家庭成了社会的最基本组成单元，传统的择偶方式已不再适应现在社会的变化。可是，我们也并没有完全走出传统观念的影响，与西方重视的只是两个人之间的爱是否开心，而不在乎家庭、婚事等的束缚相比。我国却是什么都要面面俱到。想要门当户对的理性，想要两个人的爱情合适，也想要一见钟情的浪漫。尽管现代人接受了新的观念，对于婚恋也不再是以前的保守态度，但是一旦涉及到婚姻，作为父母就一定会出来干涉。每个人都会受到盘根错节的传统观念的束缚，瞻前顾后，导致了择偶难度越来越高。”

当今的年轻人，正是在传统观念束缚和新思想的冲击下艰难前行。

五、“无讼”——如何树立司法权威

本来想把“无讼”这一篇的感受和“乡土本色”与“礼治秩序”放在一起的，但是，作为一名法学专业的学生，我想，很有必要把它单拿出来谈一谈。

费孝通先生在“无讼”里讲到：“现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题，伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的，环境变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以个人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓Testcase。在这种情形里自然不发生道德问题了。”

费孝通先生还谈到：“中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固的存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西方搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容与乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决(且把贪污那一套除外)，时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。”

尽管费孝通先生的这篇文章是上世纪40年代写的，可是说他是描写我国当今的司法现状也不为过。子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”中国人以和为贵，宁愿息事宁人也不愿诉之于法庭。村民发生冲突与纠纷,并不是立即想到法律,而是通过人情、礼俗和习惯规矩的某种民间法来进行调解和缓和,通常使用本着以家族和乡邻关系为基础的具有浓厚血缘家族和乡土意识的民间法进行劝导、调和,国家法相反成为他们的参照

在王连保先生的《我国乡村法律秩序的文化视角解读》一文中写到：“乡村的法律秩序存活和发展的外生变量是国家政权的干预程度。国家工作基本上通过村干部来执行,村干部享有国家赋予的强制的制度性权力，对于乡村事务拥有很大的发言权。但是村干部生长于乡土社会中,他的任何违背乡村法律规则体系的行为,都可能遭到来自乡土社会和制度制约的双重压力,所以他们在执行国家工作中必须顾忌乡村的规则。其他执法机关也会面临同样境况,基层法官在审理农村纠纷案件时,往往不按法律程序办案,甚至有时有意规避法律条文,以达到平息纠纷为目的。”

文章还说，国家正式的法律制度大规模地进入乡村社会,力图构造一个现代的法律秩序,然而,正式法所代表的是一套农民所不熟悉的知识和规则,在很多情况下,它们与乡土社会的生活逻辑并不一致,因此也很难满足当事人的要求。结果人们往往规避法律或者干脆按照习俗行事,而不管是否合法;国家在力图贯彻其政策和法律的同时,也往往退让妥协。这突出表现在民间规范、习惯与国家制定法之间的不一致上,其实质可以说仍是中国传统文化和现代西方文化的冲突,从文化的视角看,这种冲突其实是正常的和不可避免的。这样，我们就会宽容和理解现存的乡村法律秩序，并发掘中国传统文化的积极意义。传统的“无讼”、“和谐”的观念,以及宗族文化的重视血缘关系的思想,不是必然与现代法律秩序水火不容,它们在维持农村法律秩序中甚至在重建农村法律秩序中有积极作用。

六、“无为政治”、“长老统治”、“名实的分离”——民主与历史周期律

在“无为政治”这一篇章里，费孝通先生主要论述了两种不同权力：横暴权力和同意权力。它们产生的缘由和表现。所谓横暴权力就是上级利用自己的权力以他们的意志去驱使被支配者的行动。而所谓的同意权力就是个人得服从大众的安排做事。由于一方的某种权力过剩引诱了另一方来争取就产生了横暴权力。如广西瑶山常见汉人侵占瑶人的土地，却并不征服瑶人来做奴隶，是由于汉人人口多土地少的原因造成的。而在天高皇帝远的乡下，大多事情都是通过同意权力解决的。

在“长老统治”这一篇章里，费孝通先生主要讲解了教化在乡土社会中所起的重要作用。通过教化的手段，年轻一辈懂得尊重年长一辈，同时年长一辈也在向年轻一辈学习，横暴权力和同意权力在此都有了更进一步的解说，正是一代传一代的教化延续，乡土社会得以稳定发展。

而在在“实名的分离”这一篇章里，费孝通先生继从社会冲突中所发生的横暴权力、从社会合作中所发生的同意权力、从社会继替中所发生的长老权力之后又提出第四种权力——时势权力。他讲到：“社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，还得经过实验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个遑惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张，犹豫，和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的实验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不建立在剥削关系之上的;和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的;和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。”

费孝通先生的这三篇文章，必须结合在一起去读，才会发现其中四种权力的联系和区别。四种权力相互融合又相互制约，构建了中国社会发展中的权力之争。

对于这四种权力，我是这样理解的，为了利益这一个唯一的目的,横暴权力与同意权力在相互斗争中此消彼长,当运用横暴权力和同意权力获得的利益不如“无为”获得的利益时,前者就让位于后者，无为政治便有了现实的存在。无为政治导致长老权力的出现，若长老权力勇于自我改革，追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。如果长老权力跟不上社会的变动时，时势权力出现，导致革命，推翻现有长老权力，继而进入下一循环。

费孝通先生提到：“在长老权力下，传统的形式是不准反对的。但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。这就是名实之间的分离。社会如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。”

当今的中国社会正是这样一个实名趋于分离的长老权力下的社会。所谓“中国特色”或许正是这样一种“注释”罢了，是一种口是心非、自欺欺人的注释。抗日战争胜利前夕的1945年7月，民主人士黄炎培访问延安。在和毛泽东的谈话中，他坦率地提出了自己长期思索而未解决的历史周期律问题。他问毛泽东,共产党能不能找到一条新路，跳出“其兴也勃焉,其亡也忽焉”的历史周期律的支配.对黄炎培的坦诚直言，毛泽东当即非常自信地回答：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”这就是著名的“延安窑洞对”。

如今，五十多年过去了，中国的政治体制改革已进入了一个崭新时期，本来就缺乏民主传统的中国，该怎样来建设今天的民主政治?当我们看到政府由于监督缺失而造成不可挽回的经济损失和政治影响时，我们只能黯然面对那个被时人誉为“建立民主政治宣言”的“延安窑洞对”!

七、“血缘与地缘”——城市化进程

在“血缘和地缘”这一篇章里，费孝通先生重点解说了什么是血缘和地，血缘和地缘的关系、表现、功能。他用自己作为例子，说明“血缘性的地缘更是显著”，如果一个人没有直接的地缘关系，不管他走到哪里，并在那住上了多少年，人家都会用“新客”“客边”“外村人”等来称呼他。从文字可以知道，在乡土社会里，血缘和地缘有着无法分割的关系，二者相辅相成、相互制约。

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。

随着城市化进程的加快，户籍制度的取消是大势所趋，血缘关系社会中将逐步瓦解，取而代之的则是完全的地缘关系社会。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，是社会史上的一个大转变。而当代的中国，正在进行着这种转变!

八、“从欲望到需要”——社会的进步

费孝通先生在这篇文章里说到：“在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能作为人们的行为的指导了，发生‘需要’，因之有‘计划’”。他认为人的计划是不自觉的，欲望产生了“要”，为了满足“要”，人的行为就由欲望控制了，当人的行为变成自觉的，那就是需要了，这也是社会进步的标志。

尽管离题有些远，但我在这里想到了生物进化论的观点以及马克思主义哲学中把人自然属性和社会属性。

在乡土社会中缓慢的社会变迁如同缓慢的自然环境变迁一般导致了乡土社会中人的欲望和行为的印合。在乡土社会中，欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，这种印合如同漫长的自然选择导致的物种进化一般，可以说是天工，而非人力。

又或许中国社会从乡土社会的依“欲望”而“行为”，到现代社会的因“需要”而“行为”，正是一种随着文明的发展，人类自身自然属性的减少和社会属性的提高。

费孝通先生说：“在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。我也想说，我们国家正在发生着的从乡土社会到现代社会的变迁的过程中，或许充满着痛苦，或许充满着矛盾。可是，这的确是一种进步!我们应当坚定不移的坚持，后退，是没有任何出路的!”

九、结束语——我们来自乡土

《乡土中国》一书解释了中国社会人们身上一些很深层的东西，虽然费孝通先生先生指出他所写的是中国的基层，但现代的中国社会也是有基层发展起来的，或多或少的带着乡土的痕迹。尽管此书写于几十年前(1947年出版)，上面说乡土性在渐渐离我们远去，但也许有很多人在看到这本书中某些篇章时会会心一笑，因为在现在的中国社会，书中所描绘的现象依然能在我们心中找到共鸣。