藏族春节习俗（精选8篇）
藏族春节习俗 篇1
藏族春节习俗
藏族人民过年，是按照自己的历法过藏历年。藏历和汉族农历相近。藏历年一般是在汉族春节过后的几天内来临的。在除夕前一天，当太阳快要落山的时候，家家户户都把脏水污物往西边倒掉，让那些脏东西跟着太阳落山而除掉，以示辞旧迎新，盼望人丁兴旺，万物生长。
除夕这天，要举行隆重、盛大的“跳神会”。人们穿着艳丽的服装，戴上奇形怪状的面具，在海螺、大鼓、唢呐等乐器伴奏下，高歌狂舞，以示去旧迎新，驱邪降福。除夕晚上，藏民们喜欢吃的食物是油饼、奶饼、血肠、手抓肉等。大年初一早晨，妇女们僦先去河边或井旁背“吉祥水”，象征全家吉祥，健康长寿。接着，家家户户都在醒目的红桌上摆上象征性的供品“竹素其玛”。“竹素其玛”即是元宝式的长形大彩盆（类似汉族地区的五谷斗），在一头装满麦粒，另一头装满用白糖、酥油和青稞面做成的糕点，并在上面插上几束染了颜色的麦穗和青稞穗，祝望五谷丰登，人畜兴旺。欢乐的人们在摆着“竹素其玛”的屋子里，围在一起互敬青稞酒，赠献哈达，尽情唱歌跳舞，庆祝新春。
春节期间，亲友和邻居之间，都互相拜年，互赠哈达，祝愿愉快幸福。并用青稞酒、酥油茶和糕点招待客人。广场上和原野中更是热闹非常，青年们聚在一起举行赛骊和射击比赛，歌声和喝彩声此起彼伏。比赛结束后，大家围在一起，点起篝火，弹唱团结祝福歌，跳起“锅庄”、弦子舞，狂欢入夜。
藏族春节习俗 篇2
一、火葬习俗的文化地域特征
火葬产生的时间, 很多学者认为是在佛教产生之后才兴起的, 笔者不认可。首先, 根据 《贤者喜宴》 等记载止贡赞普之前的赞普都可以握天绳升天而逝, 但到止贡赞普时, 天绳断, 于是出现了藏族历史上最早的土葬陵墓。而在此之前的丧葬习俗中已经有了火葬, 这种火葬是与佛教传入后形成的不同。“七赤陵墓在天空, 神身无尸如虹散、”[1]这里的“如虹”是火葬时的典型特征, 并且不留下尸体。“虹”是古代藏民认为的上天与人间的沟通桥梁, 人的灵魂通过这个桥梁升天。通过火葬使人的肉体消失而随着火的燃烧人的灵魂升天。其次, “近年, 在青藏高原考古中, 也发现火葬现象。如阿里地区日土县境内新石器时代晚期的墓葬中, 即阿垄沟石丘墓葬群四号墓的整个墓穴内, 发现有被火焚烧过的痕迹, 骨殖已成碎渣, 这说明青藏高原有过火葬的丧俗。”[2]再次, 地处青藏高原西南部的波斯帝国与藏区接壤, 在公元前6 世纪, 波斯的国教琐罗亚斯教即中国所说的拜火教盛行, 对东西方的文化产生影响。该教派崇尚火, 认为火是光明的圣洁的, 因此崇拜圣火。这种宗教体系完整有说服力, 文化具有扩散性和传播性, 藏区不能不受其影响。第四, 青藏高原农田较少, 但是林区较多, 死人不能占用活人有限的土地, 因此, 特定的地理环境也决定了藏民可以使用火葬。
佛教传入之后, 火葬更加盛行。“释迦牟尼死后实行火葬, 并在教规中要求僧侣进行这一葬俗, 认为火是‘善’和‘光明’的象征, 把火葬推举为一种吉祥和高尚的葬法。”[2]特别是佛家弟子把火葬作为自己圆寂转世、灵肉分离的最理想形式。除了僧侣阶层之外, 地方统治者也可以用火葬。但是其他人就很少用火葬了。火葬在藏人的殡葬仪式中是仅次于塔葬的, 这也就体现了丧葬习俗象征着人的身份地位。
藏民族深受佛教思想的影响, 在不违背教义的前提下, 可以根据自身的条件和需要, 选择适合的丧葬程序和仪式。这体现了藏民族文化的包容性, 和多样性。在奉火为神的藏族, 把实行火葬看得很重要而且也是比较环保, 干净的葬俗。
在中国其他少数民族中, 如赫哲族、景颇族、德昂族、阿昌族等民族却对凶死者实行火葬。“他们认为火葬可以将凶死者的灵魂同时烧死, 免得让他们祸害生人。而火葬在独龙族中使用于恶病死者, 他们使用火葬是怕传染病菌, 免得生人不安。”[3]
由此可见火葬在不同的历史时期, 在不同的地区, 不同的民族, 不同的文化中, 所表现出来的象征意义是不同的。
二、土葬和水葬习俗的文化地域特征
1. 土葬
女娲在开天辟地之时, 用黄土造人, 化育万物。而希伯来神话中, 耶和华用地上的尘土, 造了一个人的身体, 把生气吹进他的鼻孔, 使他成为有灵的活人等, 这些神话体现出的思想是人们对土有着特殊的感情。“生于地母, 重归地胎”[4]体现了藏民对土地的崇拜, 以及实行土葬的葬俗。土葬产生的时间应该很早, 根据考古发现, 在新石器时代, 藏民已经有了土葬。但是有具体记载的土葬坟墓还是在止贡赞普时期。“止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上。乃将其殓入铜棺铆以铁钉, 投之于水, 漂流至工部拉曲河, 为鳌精切玛拉仁所得, 献于王母。母自棺中取出遗体, 筑墓于青域达塘, 是为筑墓之始。”[5]据 《汉藏史籍》 中记载“赎回了父王的尸体, 在工布的塞莫普修建了一座王陵, 但是父王的尸体没有在这里安葬。这是吐蕃最早修建的陵墓。……将止贡赞普的尸体运到石山上, 在石山和土山连接处修建了止贡赞普和波德贡甲的陵墓。”[6]
止贡赞普时, 赞普的土葬规范化、风尚化, 从而形成了一套土葬仪轨。这是各种原因共同作用的结果。其一, 社会政治、经济的发展, 需要有一种新的丧葬体制已适应日益增长的王权, 建立和强化统治秩序。藏民认为, 尸体在人间, 可以供人们去瞻仰, 这样在人间的活人可以借助先王的在天之灵辅佐和加强王权。另外这种陵墓制度本身就是等级制度的体现, 有利于建立统治秩序, 从墓葬的随葬品可看出, 当时丧葬也分等级。其二, 本教的丧葬仪轨对其的影响。本教这种藏族原始宗教, “它的法事类有:三百六十种禳祓法, 八万四千种观察法, 四歌赞法, 八祈祷法、三百六十种超荐亡灵法、八十一种镇邪法, 以上皆名为巧纳派世间续苯。”[7]这些都为土葬的实施奠定了基础。
在公元9 世纪吐蕃王朝, 奴隶运动捣毁了吐蕃赞普的陵墓, 从此土葬一蹶不振。其根本原因不是政治的变化, 而是佛教和本教的争斗中, 本教失去了原本的统治地位, 伴之而来的土葬也逐渐被火葬、天葬等代替。
在藏族的不同地区对土葬这种象征符号有着不同的理解方式和文化内涵。在藏区腹心地带的藏民心中, 土葬被认为是被凶杀或受刑而死的囚犯采用的丧葬形式, 认为这些人被埋后就永远不会转世, 不会祸害活人。而在阿坝藏族羌族自治州的人们, 认为土葬是应用较普遍的丧葬形式, 而只有患传染病死、小儿病死和非正常死亡的人, 才实行火葬和水葬。不仅是同一时代的不同地区, 即使是同一地区的不同时间段, 应用的丧葬形式也不同, 象征符号所表达的文化内涵是不同的。
2. 水葬
笔者认为水葬在止贡赞普之前已经出现了, “止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上, 乃将其殓入铜棺, 铆以铁钉, 投之于水”, [5]并且是用于意外死亡的人。而 《西藏王臣记》 中还记载在八德王时期, 其墓建于大江河流中央, 由此也看出藏族对水的特殊感情。水被认为是圣洁的, 可以洗涤罪恶。“居住在高山深峡的, 无法实施天葬, 傍河而住的草原牧民, 又缺少天葬、火葬的条件的, 他们只得实施水葬。”[2]这是自然条件, 除此之外, 藏民族的唯物意识强, 认为世界是由水、火、土、风构成, 而实行水葬, 既是回归自然, 也是肉体消失的好方式。在本教的诸神中, 鲁神地位重要, 而主要在水中, 幻化成为鱼、虾、蟹等水生动物。把尸体投入水中, 让这些动物食用, 也是祭神的一个很好的形式。
在佛教传入之后, 众生平等, 善有善报的观念深入人心, 水葬可以使鱼等水生动物得到食物, 这也是行善积德的好事。可以使死者尽快地投胎, 进入三善趣。
水葬在藏族地区的象征含义也有所不同, 每个地方对于象征所表现出的价值观念不同。根据尕藏才旦和格桑本编著的 《藏族丧葬文化》 记载了, 康藏大多数地区只对患传染病着和夭亡的儿童实行水葬, 而某些地方, 一般农牧民死后也有水葬;在西藏, 大多数人认为穷困潦倒的人和死于武器之下的采用水葬;在安多地区, 严禁将传染病人实行水葬, 认为会污染水质。
由于水葬的存在, 使得藏族有相关的禁忌。即忌食鱼、虾、蟹等水产动物。因为如果食用这些动物被认为是间接地食用人的尸体, 这是不敬的, 也是不被认可的。
三、天葬和塔葬习俗的文化地域特征
1. 天葬
关于天葬的起源, 有很多种说法, 比如来自萨满教的断身仪式, 来自本教的“天”的崇拜, 来自佛教的“施舍观”。笔者认为天葬是藏族的古老习俗, 在旧石器时代晚期和新石器时代初期产生, 但是主要被认为是野葬, 也就是“原始天葬”。在本教传入之后, 天葬逐渐变成了一种“人为天葬”这与本教的信仰和教义有关。本教讲求万物有灵, 而且对“天”的崇拜是与对山神的崇拜相连的。本教认为吐蕃止贡赞普之前的赞普他们死后是顺着天绳到天上去的。而本教徒认为作为天与人中介的是秃鹫, 是天神即神鸟。人死后灵魂通过神鸟可以带到天上, 享受天堂的荣华富贵。因此在佛教传入前, 本教徒垄断了天葬的执行。
在佛教传入后, 举行天葬仪式的权利逐渐落到佛教徒手中, 天葬台上的神鸟也被认为是“空行母”的化身, 人死后的灵魂可以通过他们得到投胎再次为人。这些与佛教的 《本生论》 等书中的一些故事如“菩萨舍身饲虎”、“尸毗王舍身饲鹰救鸽”等施舍的观念相切合。“天葬的这种观念深受藏传佛教觉朗派的影响。它认为人有今生来世, 灵魂不灭, 人死后留在世间的躯壳意味着只是一张皮, 毫无价值, 主张还不如将这个躯壳‘施舍’给为饥饿所困的天鹰, 以拯救将被天鹰吃掉的其他生物生命。天鹰即秃鹫, 这在藏族人民眼里, 是一种高尚的布施行为, 也是为其‘灵魂’的去向而行善积德的一种途径。”[8]天葬是一种高功德的施舍行为, 舍身是布施的最高境界。这是人们追求六波罗蜜中的布施波罗蜜的一种精神。遗体的存在是阻碍灵魂超度的, 因此通过天葬可以帮助人们死后灵魂尽快进入天堂。
天葬与青藏高原特殊的自然地理环境, 以及人们的特殊的生活方式相适应, 鹰类众多, 生态脆弱, 冻土层厚, 温度低, 尸体不易腐烂, 这些条件为藏族实行天葬提供了条件。它体现了藏族人们的那种朴素的价值观, 和人与自然和谐的思想。干净的来, 干净的去, 不带走一片云彩, 不留下一丝尘埃。天葬是藏族人们对大自然的奉献, 要正确的认识到这一点, 揭开神秘的面纱, 了解一个民族就要了解这个民族的文化, 而丧葬习俗是这个民族文化的最好体现。
2. 塔葬
塔葬是佛教传入之后才兴起的, 主要受印度的塔的影响, 高僧、活佛圆寂后将其肉身或火葬后的骨灰、舍利等建塔供奉。
实行塔葬被视为对死者善后的最高丧仪, 作为表达他们对亡人生前弘扬佛教的纪念和歌颂。因此是在佛教方面有所成就的高僧大德们最理想的丧葬形式。
佛塔是佛教重要标志物, 藏民族的朴素唯物主义认为的世界是由风、火、水、土构成的。“塔座代表地墓的‘土’, 塔座上阶梯式代表趣悟阶段, 即心灵发展四个阶段, 塔瓶代表‘水’, 塔刹代表精神之火, 又代表十三天, 塔刹顶溶日月, 代表‘风’和‘空’。这令灵塔按照佛教哲学, ‘土水火风空’构造而成, 它将佛教玄妙莫测, 艰涩难懂的教义以具象可感的灵塔展示在世人面前。同时灵塔将‘生命之轮’的出生———生活———死亡———精神———出生———生活———死亡———精神的无穷无尽的轮回生死观表现的酣畅淋漓。因此西藏塔葬全面深刻的将藏地佛教密宗的生死轮回观念, 凝聚于实实在在的灵塔之上, 供世人敬仰, 膜拜和感悟。”[9]
把佛教高僧大德的肉身保存于灵塔之中, 就更能体现肉体的复归“四界”, 还能使他再次再度“转世”而来。“正因为如此, 它不仅表现和宣扬了佛教世界观、轮回转世等的基本精神, 而且营造了浓厚的宗教神秘气氛, 具有强烈的宗教感染力。”[8]灵塔是佛家理论的集中体现, 它蕴含着深刻的佛学思想, 是广大信教群众顶礼膜拜的象征性的崇拜对象。
只有藏传佛教才有此丧葬习俗, 这也体现了文化的独特性。
三、结语
藏族的丧葬习俗在阶级社会中, 不仅反映整个民族的价值取向和审美观念, 而且还反映不同阶级、不同等级社会成员的价值取向。从最基本的五种葬俗中可以看出每一种都反映了不同阶层的人生价值追求。
藏族的塔葬表现出的象征意义是佛法无边, 神权至上, 佛陀永存, 是最华丽、最高贵的丧葬形式;火葬在大多数情况下是统治阶级和高僧等的专利, 其价值取向不在于六道轮回, 而是要达到极乐世界;天葬的象征意义是平民理想。他们渴望舍身积德已进入三善趣中;土葬或者水葬被认为是身份低贱的鳏寡孤独, 及流浪者, 有恶疾的人的专利, 反映了他们的社会地位低下, 而灵魂不得到重视。
参考文献
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[2]尕藏才旦, 格桑本.藏族丧葬文化[M].兰州:甘肃民族出版社, 2005:60, 66, 91.
[3]徐吉军, 贺云翱.中国丧葬礼[M].杭州:浙江人民出版社, 1991:200.
[4]索南卓玛.从《格萨尔》史诗葬俗描述中窥视藏族文化心态沉积现象[J].西藏民族学院学报:社会科学版, 1997 (2) :50.
[5]五世达赖喇嘛.西藏王臣记[M].刘立千, 译注.北京:民族出版社, 2000:10.
[6]达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史籍[M].陈庆英, 译.拉萨:西藏人民出版社, 1999:74-75.
[7]土观罗桑却吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千, 译注.北京:民族出版社, 2000:195-196.
[8]冯智.雪域丧葬面面观[M].西宁:青海人民出版社, 2007, 80, 192.
藏族的饮茶习俗 篇3
俗话说：“鱼儿离不开水，藏胞离不开茶”。这话虽然有点夸张，但也说明了茶在藏族人民生活中的重要地位。藏胞喝茶，乐意饮用性温、色浓、味醇、价廉的湖南砖茶，此种茶在紧压制造时，使茶叶发霉，在茶中间有金黄色霉花斑点，藏族同胞就以霉花的多寡来评论砖茶的优劣，尤其以印有藏、维、蒙、汉四种文字的湖南益阳、临湘等茯砖茶，成为藏区的畅销茶种。但藏胞“恃茶为命”淤还有其特殊的原因。其一，藏胞日常的饮食，以牛羊肉和奶酪为主，颇为肥腻，而茶叶中含有茶香精和咖啡碱能溶解脂肪，去滞化食。史书记载：“茶之为物，西域吐番古今皆仰给之，以其腥肉之物，非茶不消；青稞之热，非茶不解，故不能不赖于此”。于也有“蕃人嗜乳酪不得茶，则困以病”。盂就是说藏胞以饮茶帮助消化。其二，藏区的平均海拔在4000米以上，有常年不化的积雪，气候干燥寒冷，蔬菜难以生长，藏胞饮茶是补充无蔬菜之缺憾。所以藏胞常说：“宁可一日无食，不可一日无茶”。其三，茶叶苦甘微寒无毒，有多种医疗功能。明代顾元庆的《茶谱》说：“人饮茶能止渴、消食、除痰、少睡、利水道、明目、益思、除烦、去腻”。李时珍在《本草纲目》中也说：“温饮则火因寒气而下降，热饮则茶借火气而升散，又兼解酒食之毒，使人神思闿爽，不昏不睡，此茶之功也。”藏族世代以牧为业，逐水草而居，流动性强，不可能随时求得医药，无疑通过饮茶可以解除一般的病痛。饮茶对于藏胞的重要性，由此可见一斑。
酥油茶是藏民族最佳的饮料，也是茶中之上品。藏族饮用酥油茶已有悠久的历史和传统，据索南兼参著《西藏王统记》记载：文成公主下嫁到吐蕃时，创制了奶酪和酥油，并用酥油茶待客。由此算来，藏族饮酥油茶的历史已有1300多年。酥油，藏语称之为“芒”，色泽为金黄或乳白色，是藏胞用传统的手工工艺从牛奶中提炼分离出来的，提取酥油的方法既简单又别致：先将煮熟的鲜牛奶，晾凉倒入高约1.2米、直径约0.3米的小木桶，桶口装有与内口径大小一样的圆盖，中心竖木杆，下按小木圆盘，打酥油者握紧木杆不停地上下抽拉，使圆盘在牛奶中来回翻动，油即从乳汁中分离并浮在上面，一边用冷水浸过的手捞取，边挤捏拍压，捏成圆团，压装于皮囊中，以便平时食用，这个过程就叫“打酥油”，这个木桶就是我们平时所说的“酥油桶”。在夏秋，藏区盛产牛奶的季节，藏族妇女都在帐房前边打酥油边唱歌，情趣盎然，是藏区最迷人的乡土风光之一。而酥油茶是在烧滚的茶水中，根据每个人的不同口味按比例兑茶水、食盐、酥油于特制的筒中搅打，使三者融为一体，即成了色香味俱全的酥油茶。高原的冬天是寒冷的，酥油茶中含有极高的热量，可以去寒保暖，是最适合高原气候和地理环境的饮品。
从小孩出生的第一天起，细心的父母便会在孩子的口中上腭上贴一小片酥油，以防孩子将来体质虚弱，从那一刻起便和酥油结下了不解之缘。很多内地的朋友初到高原便感到嘴唇干裂，吃药抹唇膏都无济于事，可喝了酥油茶后，便不治自愈。此外，酥油茶还有止渴暖身，解饥充饭之功效；一般来说藏胞清晨先饮酥油茶暖暖身，才去放牧；平时从早到晚大约要饮十几碗之多。酥油茶还是接待亲友的应酬品，每当贵客临门，主人端来美味可口的酥油茶，饮这种茶还十分注重礼仪，客人喝茶前，先要用无名指沾茶少许，弹洒三次，奉献给佛、法、僧三宝；饮茶不能太急太快，更不能一饮而尽，而是要轻轻吹开茶水表面上的浮油，分饮数次，留一半左右，等待主人添茶，喝一次，添一次，随喝随添；细心的主人，使客人的茶碗常满，茶味常温，才算尽到了主人的职责；而客人要待主人双手捧到面前时，才能接过来喝，喝茶时不能作响，而是要轻轻饮啜，若喝茶时发出声响，就被看成是缺少修养的表现；到藏胞家做客，不能喝一碗就离去，一般以喝三碗为吉利；若你的茶碗已添满，不能再喝时，便不必再动茶碗，等到辞别时，再端碗一气饮下，表示对主人的答谢。藏胞对茶的礼节也极为重视，如亲人要出远门，家人敬上一碗又一碗的酥油茶，临上马，还得喝三碗，才能起步，藏胞相信，来自东方的茶叶是吉祥之物，可以保佑旅行者逢凶化吉；到医院探望亲友，一定要带上一壶酥油茶，亲友看到你带着酥油茶来探望他，会因此感到莫大的安慰。
奶茶也是藏族同胞平时的主要饮品。是把茯砖茶捣碎，然后放入壶或锅里用旺火熬煮好，待茶色呈褐红色，滤去渣滓，再倾入铜制的茶壶里，加入适量的食盐和新鲜牛奶，搅匀煮沸，具有浓郁风味的奶茶便调制成了。煮好的奶茶，奶皮凝结，色如赭玉，浓香四溢，润滑适口。元代耶律楚材诗云：“雪花滟滟浮金蕊，玉屑纷纷碎白芽”，道出了奶茶悦目的外形。唐代品茶专家卢同在《七碗茶》中写道：“一碗喉吻润，两碗除孤闷，三碗搜枯肠，四碗发轻汗，五碗肌骨清，六碗通仙灵，七碗吃不得，唯觉两腋习习清风生”。现代科学实验表明，人体大肠非常适于细菌生长，对人的健康有很大危害，是造成减寿，早衰的根本。而奶茶中的杆菌能有效地消灭细菌，有助于消化减肥，生发美容；所以藏区的男子，个个面色紫红，挺胸收腹，妇女们乌黑光洁的秀发和人人具有的洁白牙齿中，对于奶茶的健康功效，已用事实做了说明。
在藏区，逢年过节，迎新聚亲，奶茶是敬客的第一道饮料，被称为“喜茶”、“年茶”。结婚时滚的奶茶要红酽，象征婚姻幸福美满。新娘进婆家后，先要进灶房，由男方将锅盖揭开，新娘拿起木勺把奶茶扬三下，再把茶水盛满在男方长者的碗里，老人们唱起“扬茶歌”，新娘再将五个银碗舀满，供放在佛前；在宴席上，新娘向客人敬茶唱歌，然后新婚夫妇向媒人献奶茶，最后要唱以奶茶为内容的“送宾曲”。奶茶在藏族婚礼中，自始至终占有一定的地位。藏胞真诚地认为，来自汉地的茶叶和来自藏区的奶汁，在茶壶里相聚，是世界上最圆满的结合，是姻缘会聚的佳果。用以敬人，会带来吉祥欢乐；用以敬神，会召唤神佛保佑。一年四季从不间断的帐房奶茶，是藏胞朝夕相伴的高原佳饮，常饮才能真正体会奶茶之芳香，奶茶文化之意境。
在藏区，无奶的季节，一般饮用盐茶，也叫“熬茶”，是指沸水中加茶叶浸泡的茶水，或是水与茶叶再加花椒、盐等煎熬而成的。藏族有句谚语“，茶里无盐，水一般”，认为煮茶加盐，茶水才有味道，砖茶味苦，加盐有调节口味的效果。所以《物类相感志》中说：“茶芽得盐，不苦而甜”。也有在熬茶中加姜片、花椒、荆芥、杏仁等，似乎不可思议，但藏区的这种饮茶法，却是古色古香的正统“茶”。据陆羽《茶经》记载，唐代将茶“用葱、姜、枣、桔皮、茱萸、薄荷等”合煮而饮。以此看来，藏胞的盐茶可称得上是名副其实的遵古炮制。清茶其实是经济贫困的藏族群众常饮用的茶种，旧时，因茶价较高，藏胞只好将日常熬煮的茶叶不再抛弃，留下来下次再熬。正如青海“花儿”中也唱道：“清茶滚成牛血了，茶叶儿滚成纸了，双手（啦）递茶（者）你不要，哪答些难为你了……”就是指这种现象。一般有儿女出生，藏胞就熬清茶，茶汁新鲜表示儿女将来英俊；在丧礼中也要煮清茶，并且茶汁要熬得暗淡一些，表示哀悼。
藏族全民笃信藏传佛教，在藏区的寺院茶俗中，更重视佛事中的茶事。大家往往把茶叶与神的功能联系在一起，与经书、珠宝一道装进每尊塑成的佛像体内，并经活佛加持开光，这尊佛像才有灵气。向寺庙求“神物”时，有药品、神水、还有茶；每逢藏历年或是其他重大节日，总要在神龛前供上几块优质砖茶，拉萨大昭寺至今还珍藏着上千年的陈年砖茶，按理说早已是无用之物，而喇嘛们却视为护寺之宝。茶既然被看作佛赐的圣物，其礼仪自然更为庄严，僧侣由于终日坐禅和诵经，需要用茶水来止渴和振作精神，为此，藏区各大寺院每年都有一定的收茶节日叫“滚芒嘉”。届时，信徒们拿砖茶，相继到寺庙为喇嘛们滚茶，放布施，寺院的厨房里，专门备有为几十人甚至几千人煮茶的大铜锅。清代的徐瀛在《旃林纪略》卷二中，曾叙述拉萨大昭寺正月大法会期间喇嘛施茶的情景：“寺放一庙，为烧茶之区。有大铜锅二，一盛水，一煮茶。每锅均数百石，十余万喇嘛一锅即能遍及。四面以干柴围绕，茶熟甚速。诏内银壶以千计，式样如一，蛮役用皮条挂置胸前。至散茶时，各喇嘛自带木碗，自怀取出，挨次接茶。”如此壮观的饮茶场面，在青海塔尔寺大厨房的大锅也说明了这一点，在藏区以外是很难找到的。由此可见，寺院茶俗规格之高，其行礼仪式也是庄重而浩大的。
藏族爱饮茶，也酷爱饮茶的茶具———碗。为了适应游牧生活流动性大的特点，藏胞用的茶碗多是木制的。唐代史书记载吐蕃人“无器物，以手捧酒而饮之，屈木令圆以皮作底，就中而食”榆。藏胞外出旅行，将木碗随身携带，人到哪里，碗到哪里。藏族有首情歌唱到：“丢也丢不下，带也带不走，情人是木碗该多好，时刻揣在怀里头。”生动地说出了藏胞与木碗的关系。木碗按质地不同，使用人也各有所不同，富裕的人家，用雕有不同花纹的木碗来招待不同的客人，主要是凭借木碗的雕花图案和花色来区别饮茶者的社会地位，尤其以雕绘有龙凤或八瓣莲花座图案的最为贵重，以灿黄为底色，这种木碗专供活沸、高僧或地位相当的人使用；次一等的木碗，以浅蓝为底色，雕以雄狮图案或半透明花纹，供一般僧侣，老年人、部落里的知名人士使用；再下来是绘有牡丹一类花卉的，一般以雪白为底色，供亲朋邻友等一般客人使用；至于描有蓝边的纯白碗，是帐房主人自己使用的。木碗不怕磕碰，结实耐用，且散热慢，既可保持茶水的热度，又不烫手，很适合在高原游牧中使用。藏胞也喜欢使用瓷碗，尤以绘龙的瓷碗最为贵重。客人临门，主人从“央岗”中拿出不同档次的碗，依次敬茶，就表示对客人最大的尊敬。有一首藏族民歌这样唱到：“麋鹿和藏羚羊聚集在草原上，草原上有花草就更有幸福；男女老幼聚集在帐房里，帐房里有茶就更有幸福。”对藏胞来说，有了茶就似乎有了一切欢乐。
总之，藏族饮茶习俗的形成和发展，在藏族人民的生产生活中有着特殊的意义，茶作为藏民族传承已久的文化现象，从一个侧面反映出藏族饮食结构的传承规律和传统文化的内涵，是中华民族饮食习俗中的一朵奇葩。
注释：
淤《新安志》卷下《洪尚书》
于《天下郡国利病书》卷六五
盂《明史·食货志四》
榆《通典·边防六·吐番》
藏族音乐鉴赏论文 篇4
论文题目： 藏族音乐鉴赏
课程名称： 少数民族传统音乐 学 院 管理学院 专业班级 市场营销（1）班 学 号 3109005224 姓 名 黄少东 联系方式 *** 任课教师 傅强
藏族音乐鉴赏
简述：少数民族的文化丰富多样，通过学习增强对少数民族音乐的了解，有利于民族音乐的传承，使中华民族之间加强了解，更加团结。中国少数民族音乐是整个中华民族音乐文化不可分割的重要组成部份。我国56个少数民族都能歌善舞，均拥有本民族创造和传承下来的优秀而独特的音乐，表现出自身存在的价值。同时，它又不断与少数民族音乐文化互相渗透融合，逐渐形成了丰富多彩的中华民族音乐。西藏是具有很长的历史传统和文化传统的地方，他的地域特点与民族传统决定了当地民间音乐的特殊性。本文从藏族音乐及其特点等做了阐述，以便对藏族民歌进一步的认识。
摘要：少数民族音乐；藏族；音乐特点
民歌反映着人类的一切生活实践流传至今，成为宝贵的历史资料和艺术珍品。每个民族每个地区都有自己的民歌，并以多样化的体裁、歌唱形式和内容，反映本民族地区特有的历史、民俗、性格、情趣和文化传统。不同的地区民族有着不同的风俗特色，从而成为该地区音乐特征的标志。我国地域广阔，南北东西在各个方面都存在很大差异，因而也形成民歌在风格上的多姿多彩。下面我来简略地介绍一下我国南方，西北，中原民歌的风格特征和形成各种风格特征的原因。南方民歌的风格特点：南方民歌的歌词都比较含蓄，善用比、兴，其旋律多表现得婉转、细腻、抒情。旋律进行以级进为主，结构短小精悍。歌曲前多有引子。南方地区河流交错，气候温和，土地肥沃，自然景观秀丽，对里的人们聪颖细致，音乐风格委婉秀丽；西北地区高原纵横，山石峥嵘，蓝天下一望无垠的黄色土地，气候寒冷，人们为了生存必须与大自然做斗争，所以民歌的音调高亢，嘹亮，质朴中带着严峻和深沉。中原及东部沿海有着古老传统文化的汉族民歌区 地理条件、风俗习惯、生活、生产方式多种多样。
民歌特点：音乐语言简明洗练，音乐形象鲜明生动，表现手法丰富多彩。（1）是劳动人民自发的口头创作，（2）其歌词、旋律具有变异性，（3）具有鲜明的地方风格和民族风格。民歌的不同特点：
1、民歌地方风格的形成与地理环境有关：
2、民歌地方风格的形成与方言有关;民歌的旋律总是和不同的语言、语音、语调相一致。
3、民歌地方风格的形成还与该民族的人文环境、生活方式、经济形态、生活方式都因素有关。
藏族民歌是西藏民间文学中瑰丽的花蕾，歌曲本身具有深刻的思想性和较高的艺术性。纵观西藏民歌的发展过程，可以看出西藏民族社会历史、时代生活、风土人情以及文化艺术演变的基本概况。早在西藏文字出现以前，藏族民歌就已经作为口头文学的民族形式，在群众中广泛流传了。藏文产生和运用后，不仅促进了藏民族社会的进步和文化发展，民歌也因此被文人充分采用而得到丰富和发展，从发现的藏文文献中不难发现，古代藏族人民的语言交流，常用民歌作为表达方式。西藏民歌经过漫长的历史发展和本身的演变，依然具有可诵、可唱并能随歌伴舞的特点。藏族人民能歌善舞，因此西藏也素有“歌舞的海洋”之称。然而我们所说的“藏族歌舞”并不完全是舞台上表演的概念，而是群众性的一种爱好和娱乐。西藏这片“歌舞的海洋”，可以说是“家家有舞，人人能跳”。
西藏是具有很长的历史传统和文化传统的地方，他的地域特点与民族传统决定了当地民间音乐的特殊性。由于长久以来西藏都隐藏于遥远的高原，西藏音乐文化受外界的影响甚少，流传出本地区的也不多，所以我们在谈到西藏民间音乐必须注意到两个特点： 一是其质朴的本性，西藏音乐属于纯粹的民间音乐，不象其他民族的音乐或多或少都有一些商业表演的气息，西藏的音乐，与人类产生音乐的最原始时类似，既音乐仅用于祭祀、劳作、求爱；另一个特色是藏传佛教的影响，西藏在解放前属于政教合一的农奴社会，在当地宗教是人们唯一的文化生活，所有民间音乐中都深深的埋藏着宗教的影响。所以歌曲内容大多都包含宗教的氛围。
藏族民歌的特点是音调悠长，音域宽广，节奏自由。主要有两种，一种是劳动歌曲，包括山歌、牧歌，内容是赞美山川、河流和歌颂生产劳动的，一种是生活歌曲，主要是表达 男女之间的爱慕之情，歌唱对人、对事、对生活的爱憎之感。与壮丽的黄河、辽阔的大草原相媲美，相和谐的是阿坝草原藏族民歌，那嘹亮的歌声仿佛令人置身于广袤的大自然当中，开阔了心胸，净化了灵魂。在藏族的民歌中，还体现出一种人民群众对反动统治的反抗精神，表现了人民群众对社会丑恶的批判和强烈反抗。西藏是长期政教合一的封建农奴社会，宗教稳定地占据着西藏的统治地位，已有五、六百年了。但是，西藏人民在生产劳动和生活实践中，逐步识破了宗教的伪善与欺诈，看穿了那些披着宗教外衣，道貌岸然的高僧**的狰狞面目。于是，他们用歌谣来揭露和批判统治阶级利用宗教对人民的麻醉和毒害。这类民歌虽然数目不多，但就思想性来看，实在是难能可贵的。
在藏族民歌中，情歌占很大比重。情歌的主题，虽是反映男女青年的自由爱慕，其实也揭露了维护封建农奴制度的礼教对婚姻自由的羁勒，更反映了青年男女争取婚姻自主和个性解放，反抗统治阶级的斗争。旧制度造成的爱情悲剧和争取恋爱自由的斗争，甚至在统治阶级里也有，十七世纪末，六世**仓央加措的“情歌”就是突出的例证。
在不甚了解西藏音乐的外人眼中，西藏音乐的代表是一些内地歌手以现代手法全新演绎的的高亢唱腔，犹如喜玛拉雅跌宕起伏的极宽音域。这实际上的确是现代音乐人发掘出西藏民间歌曲的一大特点。西藏歌曲之所以具有以上独特的演唱方式源于他们传统的“振谷”唱法。西藏著名歌曲《相会》（日喀则歌曲）就使用了“振谷”唱法。“振谷”唱法是藏语意为“嗓间拐弯处”，即在“嗓间拐弯处”很有规律、很巧妙地演唱，是藏民族自古以来特有的演唱技能。因为教出同源，所以西藏音乐与印度和尼泊尔音乐颇有渊源，《到他乡去》（夏尔)名组就是受了尼泊尔民歌的影响。像通常我们看见的喇嘛祭祀前吹响的长长的法号，可以说是他们的一种乐器，但也可以说是寺庙的一种法器，还有甲铃也是法器之一。法号是一种低音吹管乐器，音阶只有三个音，非常原始，音色粗犷雄浑，有着神圣不可侵犯的威严声效。甲铃则是高音吹管乐器，音色柔和动听，因吹奏方法不同，与唢呐有明显区别。当法号和甲铃两个声部合奏时，体现出西藏旋律独有的横向比较特点，没有纵向的音程关系。主要类型有宫廷供乐舞，在宗教领袖的宫廷中演出，特别强调严肃深沉的情绪。主要曲目有《雪山神庙》（昌都）、《克什米尔》（日喀则，旋律源于克什米尔。反映西藏和克什米尔之间的宗教交往关系）、《孔雀曲》（拉萨，赞美和向往如孔雀般美好的生活）等等。
藏族舞蹈反思 篇5
舞蹈学习活动。
本节课的教学目的是培养学生的舞蹈基础技能，增强学生对舞蹈的感受。让学生了解藏族舞蹈的美，讲解每个基本动作的重要作用及创编灵感。训练肢体动作的协调性，音乐节奏的准确性。发挥学生在学的过程中的主体作用、主动参与性，提高学生的自信心，感受学习藏族舞蹈的愉悦心情。通过学习培养自我创编能力和表现力。
在设计各个教学环节中，都力求突出“美”。首先喊出美：上课伊始，学生喊出舞蹈课的口号：舞动童年，开心炫舞。让学生时刻提醒自己，把自己最斑斓的一面展示出来。接下来是发现美：采用游戏《动作猜猜看》的形式，来复习和巩固上节舞蹈课中所学习的几个基本动作，从而做到知识扎实，运用自如。并
通过平时的观察，更多的展示一下学生对课外知识的一个掌握情况。
感受美环节中，先采用初听音乐结合观看藏族的风光，让学生说出自己的感受及对音乐的理解，为下一环节做好铺垫。复听音乐时，给学生独立思考这段音乐给你带来什么样的动作灵感？例如：学生说出“夕阳下，牧童骑在牛背上。随着笛子吹出优美的旋律，拍着手儿。”我结合学生抓住音乐的表现内容，把肢体动作和几个脚步动作加以指导创编。“有温暖的家，就会有幸福的爱”采用的是学生自主创编的动作，并加
以表扬和肯定。然后对这一环节中学生感受到的美，跳出来。
创出美这一环节，再次复听音乐后，老师提出创编要求、由学生独立完成自由分组、自由创编动作，小组合作等。老师走进学生的小组中间，辅导接受能力稍差一些的学生，并及时提醒学生注意节奏的变化、舞蹈的姿态，及时对各小组提出指导意见、纠正动作、对创编好的小组给予表扬和肯定。
实践美这一环节是各小组采用不同形式展示出创编的想法和动作，例如：有的小组是找出音乐中最美的一句；有的是找到了音乐活泼、优美的感觉创编的动作；还有的小组采用自己的想象力来进行动作的创编。最后结尾一句采用师生共同完成，并展示动作。
表现美和跳出美是把创编的动作用不同形式秀出来、舞出来。老师及时给予评价。并师生同台表演，来结束本节舞蹈课。
藏族 篇6
藏族
据史书记载:早在秦汉以前,藏族先民就聚居在雅鲁藏布江中游两岸.如今,在西藏自治区以及青海、甘肃、四川、云南等临近省都分布有藏族.素有“世界屋脊”之称的西藏,是藏族的.主要聚居地.藏族是汉语的称谓.西藏在藏语中称为“博”,生活在这里的藏族自称“博巴”.“博巴”又按不同地域分为“兑巴”(阿里地区),“藏巴”(日喀则地区),“卫巴”(拉萨地区),“康巴”(四川西部地区),“安多娃”(青海、甘南、川西北等地区).
作 者：才多 作者单位：刊 名：西部大开发英文刊名：WEST CHINA DEVELOPMENT年，卷(期)：“”(12)分类号：关键词：
走进藏族民居 篇7
而川藏线上的藏民居, 更是风格多样, 富于变化。有依山而建的、也有平地拔起的;有土木结构的、也有石木结构的;有一层平房的、也有多层楼房的。
走进林芝界内, 但见清一色的蓝色屋顶, 原来是内地援建的彩钢瓦。虽与林芝满眼的绿色相映成趣, 但却再也寻不到藏民居原始的痕迹。不过, 走进扎西岗民俗村, 告别了漂亮的蓝色屋顶之后, 扑入眼帘的是一片栅栏后的小平房, 白色的墙与灰色的屋顶。仔细一看, 屋顶被一块块石头压住。这又算哪一种风格的藏式民居呢?
我们驱车进村, 走进一户藏民家, 主人老阿妈热情地端来奶茶, 我们边喝边聊。原来, 以前这里是一个名不见经传的小村, 只有几户人家居住, 没有正式的名字。由于该村建在一个小山坡上, 当时人们都称它为“坡上的村庄”。现在, 人们普遍称它为扎西岗 (藏语为“吉祥坡”的意思) 。相传, 这一名字还是文成公主给起的呢!
传说文成公主途经此地休息时, 被鲁朗仙境般的风光所吸引。只见农家楼阁错落有致, 楼阁四周芳草青青, 林木葱茏, 小溪潺潺, 经幡飞扬。村前的小山坡绿如屏障, 村后的雪峰屹立稳如靠背, 向左走入高山原始森林, 朝右走进峡谷马骡小道, 头上顶着蓝天白云, 脚下流淌着哗哗河水。看到这里, 文成公主由衷地发出赞叹:真是个吉祥宝地啊!这里才是人间天堂!是我们心中的“香巴拉”!随行的官员听到文成公主的赞叹, 便建议把这个村庄起名为“扎西岗” (藏语意为“吉祥坡”) , 公主含笑赞成。
当文成公主一行要起身前行时, 公主的坐骑卧在地上不肯起来, 原来马儿也留恋此地, 不愿再走。公主会意后含泪决定, 把心爱的坐骑留在了此地。老人们都说现在林芝一带的马都是公主坐骑的后代。
听完主人讲的故事, 我们才明白, 路边那么多栅栏围起来的地盘, 原来是养马场。马是扎西岗村吉祥的象征, 耕地和交通都靠它。不过, 如今扎西岗村又多了一种马, 叫“洋马” (摩托) 。“现在的年轻人, 都改骑摩托了, 马多用来旅游观光用了”。老阿妈笑盈盈地说。
老阿妈家很宽敞, 两楼一底, 少说也有300多平方米, 门前还有一个小院。藏家的传统习惯, 一般底层用来储藏土豆等根类蔬菜, 第二层为家人居住用, 重要物品也存放在第二层。第三层为储藏粮食、草料及竹、木制农具等。
藏式民居建筑装饰是西藏地区宗教艺术、文化艺术和建筑艺术的综合体现。藏式传统产业建筑装饰运用了平衡、对比、韵律、和谐统一的构图规律和审美思想, 艺术造诣深厚, 工艺技术达到了很高水平。老阿妈家外观虽不咋样, 但屋内装饰却富丽堂皇。墙上全是漂亮的宗教题材的绘画, 木制家具镂空雕花, 室内柱头也采用雕刻的彩绘。屋顶用红黄蓝漆成彩色, 配以绘画顶灯, 使整个屋子五彩缤纷。
现在, 扎西岗村已是林芝地区第一批参与旅游服务并从中受益的村庄。这里民风古朴、风景如画, 有“东方瑞士风光”、“奥地利田园风光”的美誉。老阿妈家常住人口只有三口人, 建这么大的房子干嘛?老阿妈说用来接待游客。“现在村里条件好了, 通了电, 每家每户墙头都安装了‘锅盖’ (卫星接收器) , 是党中央国务院赠送的, 家家户户都可以看电视。”要不是赶路, 我们真想在此住一宿。
藏族春节习俗 篇8
【关键词】迪庆;藏族;寺庙;医药学
【中图分类号】G420
引言
“太阳最早照耀的地方，是东方的建塘，人间最殊胜的地方，是奶子河畔的香格里拉。”这不是《失去的地平线》中亦幻亦真的仙境，这里是迪庆，这里是香格里拉。迪庆位于国家三江并流风景名胜区的中心地带，包括中甸、维西、德钦三个县。这里不仅是滔滔江水、绵绵雪山的汇合之处，还是千里草甸、碧塔纳帕永恒的归属。本文将紧密结合实地调研法和作者的亲身考察，通过分析其他学者的观点来深入探讨发展旅游经济与弘扬民族医药学的必然性。通过查阅资料作者发现，学界内有关谈到这一问题的文章寥寥可数，因此更有值得思考的价值。
二、噶丹﹒德钦林寺旅游文化内涵
噶丹﹒德钦林寺始建于1509年，它是由五世达赖喇嘛阿旺罗桑赐名，“德钦”一词在藏语中的释义就是“吉祥如意，平和安宁”。就是这座吉祥如意的寺院，在它历经百年的洗礼之后依旧闪烁着佛性的光芒。噶丹﹒德钦林寺还有一个这样的传说见载于《迪庆藏族自治州志》（上）中：德钦林寺主活佛松东二世圆寂后，在西藏左贡县一小孩随父母前来梅里雪山转经，途径德钦林寺并前往求布施。当见到二世松东活佛曾用过的念珠，糌粑盒等遗物时便上前抓住不放，并声称自己是这些物品的主人。管事的大喇嘛见状大为惊奇，取出其他遗物并混杂上一些相似的东西让他辨认，屡试不爽。后来这位小孩被认为是二世松东活佛的转世灵童而认定他为三世松东活佛。①
《迪庆藏族自治州志》（上），云南民族出版社，第203页也正是因为这些颇具神圣色彩的传说，使得噶丹﹒德钦林寺吸引着世界各地的信徒和游客。
现在，迪庆藏族自治州在“香格里拉”品牌效应的带动下，建立了以噶丹﹒松赞林寺为首，集合格鲁派噶丹﹒东竹林寺、噶举派噶丹﹒德钦林寺等寺庙的旅游文化路线。每一座寺庙不仅是生动的藏传佛教“历史博物馆”，更是蕴含藏族文化精髓的宝库。在这里会看到坚固无比的藏族木式建筑，还会欣赏到最为古老的唐卡画作。每一座寺庙都宛如一块璞玉，浑然天成般镶嵌在云贵高原上，伴随着高原特有的爽朗气候散发出令人神往的宗教气息。
三、迪庆藏族自治州寺院旅游与藏族医药推广的双赢
迪庆藏族自治州处在滇、藏、川三地交界，更有三江并流这一得天独厚的水利条件。这里孕育了可供牲畜食用的草本植物和木本植物约有70科，498属，2638种，其中野生品种为2575种，栽培物种为63种。知名的藏族药材蕴藏量为：卷叶贝母12300千克、黑皮芪30000千克、珠子蔘19000千克、雪莲花20500千克、茯苓305000千克、猪苓101000千克、岩白菜259000千克、续断170400千克等等。可以说，迪庆藏区就是一个药材的大宝库。这里不仅有如此丰富的藏药，更有历史悠久的藏族医药学历史。“藏族医药学将人体生理、病理概括为‘龙、‘赤巴、‘培根。藏医诊断包括望、问、切，区分疾病为寒症和热症两大类。治疗有催吐、攻泄、利水、清热等方法。除内服藏药外，还有针灸、拔罐、放血、灌肠、导尿、冷敷、热敷、酥油烫、药水浴等法”②
魏强、嘉雍群培、周润年：《藏族宗教与文化》，中央民族大学出版社，2002年，第95页。
2010年我在噶丹﹒德钦林寺参观完唐卡后，导游介绍说由于是旅游旺季，因此在噶丹﹒德钦林寺有来自寺庙周边的藏医院的大夫组成的无偿义诊队为游客进行会诊。寺庙特意开辟出一个大厅由藏式幔帐分隔开，每一个小隔间有一位藏医坐诊，通过号脉和观舌苔为来自四面八方的游客对身体状况进行诊断。诊毕游客只需要对藏医说一句“扎西德勒”表示感谢，如果有需要也可以买些当地珍贵的藏药回家自行调养。
四、针对民族地区发展旅游经济与弘扬民族医药学所进行的思考
很多人会质疑在二十一世纪我们是否还需要民族医药学？我的答案是肯定的。即使是在现在医药学如此发达的今天，人类依旧有着诸多无法破解的生命难题。民族医药学是广大少数民族同胞长期同自然疾病斗争的产物，因此它从诊断、病理认识以及用药方面都有着民族地域特色，也是我国医药学系统不可或缺的分支。
发展少数民族医药学符合宗教旅游开发的参与性原则。关于这个问题，学者张贵桥提出了：旅游中的一切学习、参与、体验宗教文化的最终目标是为了“社会化”，脱离了社会目标的宗教旅游活动，最终会还原为一种纯粹的宗教活动。在开发方式上，要从观光旅游向体验旅游转变，改变以往参观陈列式宗教景观、建筑和塑像等为主的单调旅游方式。③
张桥贵：《云南宗教旅游开发的思路、原则和措施》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第28卷第1期，第28页参与型旅游模式不仅是现代宗教旅游的全新探索，更是将民族医药学纳入宗教旅游范畴的有益尝试。
五、总结
迪庆藏族地区所采取的寺庙旅游文化与藏族医药学并举方式不仅符合现代旅游的要求，更是弘扬少数民族精神文明与物质文明的重要举措。游客在游览的同时还可以学习到不同的知识，不仅放松了身心更充实了自我，这样才可以做到旅游形式丰富化、游览内容多样化、传统文明延续化。在此我也提出一点希冀，希望学界内会有更多的作者注意到少数民族旅游与民族医药学相结合的现象，以此提出更多的新视角。
注释
①《迪庆藏族自治州志》（上），云南民族出版社，第203页
②魏强、嘉雍群培、周润年：《藏族宗教与文化》，中央民族大学出版社，2002年，第95页
③张桥贵：《云南宗教旅游开发的思路、原则和措施》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》，2011年第28卷第1期，第28页
参考文献
[1]毛继祖：《藏医药学发展史简介》，《青海民族学院学报》，1980年第4期，第91-103页
[2]魏冬：《当前藏传佛教文化认知现状及其对策》，《中国宗教》，2011年第10期，第58—59页
[3]覃江：《从神圣与世俗的二元性看藏传佛教寺院经济与藏区社会发展》，《社会科学研究》，2011年第5期，第142—143页