藏族文化教育（精选12篇）
藏族文化教育 篇1
摘要：我国是一个多民族且历史悠久的文明古国, 在几千年的历史长河中, 各族人民通过生活实践创造了极其丰富的、具有其特色的民族音乐。藏族歌曲不仅体现了藏民族的气质和精神, 是我国少数民族文明中一颗璀璨夺目的明珠, 也是音乐宝库中的一朵奇葩。在科技飞速发展的当今世界, 大量融入的新知识、新事物、新技术、新观念使人们眼花缭乱, 在学习这些外来先进科学技术的同时, 有些人完全无视艺术与技术之间存在着多方面的本质差异, 甚至在艺术掀起了一股奉舶来品为圣明, 不重视我国各民族传统文化艺术的潮流, 一股股“赶时髦”的模仿风对民族音乐的保存和健康发展, 也产生了一次又一次或大或小的冲击。通过学习少数民族音乐文化, 拓宽审美视野, 认识各民族音乐文知识化的丰富性和多样性, 增进对不同文化的理解、尊重和热爱。
关键词：藏族传统音乐,文化传承,学校,音乐教育
一、藏族传统音乐种类
藏族艺术也包括文学、音乐、舞蹈、藏戏、绘画、雕塑、建筑等方面, 能歌善舞是藏族人的天性。这个马背上的民族, 时刻流露着对美好生活的向往, 音乐就是他们宣泄的窗口。唱着山歌, 他们在牧场上巡逻;每逢收获, 谷场上的“打青稞”总是一遍遍回响;小伙姑娘的终身大事也在对歌时决定;最后在僧人的经文颂唱声中离开尘世。
早在12、13世纪前后, 即出现了论述藏民族音乐的专著, 如萨迦班达智·贡格坚赞的《论西藏音乐》等。寺庙中至今保存并使用藏族的古老图形乐谱——央移谱。藏族传统音乐特色鲜明, 品种多样, 包括民间音乐、宗教音乐、宫廷音乐3大类。民间音乐可分为民歌、歌舞音乐、说唱音乐、戏曲音乐、器乐等5类。卫藏、康、安多3大方言区的民间音乐在风格上有明显的差别, 乐种亦不尽相同。宗教音乐包括诵经音乐、宗教仪式乐舞羌姆、寺院器乐;宫廷乐舞嘎尔只传于拉萨布达拉宫及日喀则扎什仑布寺。民间音乐在传统音乐中居主要地位。
(一) 民歌:央移谱民歌包括山歌 (牧歌) 、劳动歌、爱情歌、风俗歌、颂经调等
1、山歌:卫藏地区称“拉噜”、康地区称“噜”、安多地区称“勒”, 是在山野间自由演唱的歌曲。
2、劳动歌:藏语称“勒谐”, 种类甚多, 几乎在各种劳动中都有特定的歌曲。
3、爱情歌:包括情歌、情茶歌等。情歌安多地区称“拉伊”, 卫藏地区称“嘎噜”。
4、风俗歌:包括酒歌、猜情对歌、婚礼歌、箭歌、告别歌等。
5、颂经调:亦称六字真言歌。藏语称“玛乃”, 是信佛群众在寺院朝拜神佛时唱的, 各地有不同曲调。
(二) 民族歌舞
藏族民间歌舞形式多样, 特色鲜明。歌舞曲的唱词内容广泛, 如歌颂日月星辰、山河大地, 赞美妇女的容貌服饰, 思念亲人, 祝福相会, 祝颂吉祥如意以及宗教信仰等内容。主要有果谐、堆谐、弦子、热巴谐等
(三) 说唱音乐
藏族说唱音乐有仲谐、折嘎、嘛玛尼等数种, 多由民间艺人和僧人演唱。
(四) 戏曲音乐
藏戏:藏戏包括西藏藏戏 (阿吉拉姆) 、安多藏戏 (南木特) 、德格藏戏、昌都藏戏等4个剧种, 各剧种的唱腔、音乐、表演、服饰等具有不同特色。
(五) 器乐
藏族民族乐器种类繁多, 弹拨乐器有札木聂、扬琴;弓弦乐器有牛角胡、贴琴、根卡、胡琴、热玛琴等;吹管乐器有竖笛、骨笛、大号、号、唢呐、铜笛、海螺、口弦、竹笛、泥笛等;打击乐器有大鼓、热巴鼓、达玛鼓、巴郎鼓、锣、镲、串铃等。
二、传统藏族音乐传承调查分析
(一) 甘南藏族自治州藏族学生基本情况
甘南藏族自治州是全国十个自治州之一, 在这片面积为4.5万平方公里的广袤土地上, 生活着藏、汉、回、蒙、土族等24个少数民族, 其中有些民族是甘南地区特有民族。甘南州总人口66.43万, 其中藏族33.93万, 占总人口的49.7%;在这些少数民族中, 藏族占70%的比例, 在州、市、县、乡、村等各级各类学校中, 藏族学生占有很大比例。以2008至2009学年为例, 全甘南州学校在校学生数为140978人, 少数民族学生数为86603人占总人数的61.4%, 在这些少数民族学生中, 藏族有64130人, 占少数民族学生总人数的74.1%, 占在校学生总人数的45.5%。从这一数据就能看出, 少数民族学生尤其是藏族学生在甘南地区占有很大比重。甘南州藏族分布广泛, 主要集中在以合作市为文化中心的七县一市。笔者就以合作市为代表, 进行了中小学问卷调查和教育部门文档调查两种方式, 用以了解和分析当前藏族音乐在学校藏族学生中的传承方式和现状。主要调查民族学生的学校为:合作市藏族小学、合作市那依藏小、合作市藏族中学、合作市第三中学民族班。涉及十一至十八岁的藏族学生300名。
(二) 藏族传统音乐传承情况问卷调查结果分析
1、基本态度
年轻的一代无论是对何种形式的藏族音乐, 都有着与生俱来的敏锐和喜欢。但是人们感兴趣的大多是和人们的生活息息相关的事物, 在众多的藏族传统音乐中, 时常唱诵流传的就只有山歌 (牧歌) 、劳动歌、爱情歌、风俗歌。像诵经调也是在特定的时间或地点才唱, 而且主题为宗教性歌曲, 各地都有不同的曲调的, 一般不会变成流行歌曲的主流。所以曲调来自于民歌的山歌、爱情歌这两大类的歌曲, 由于曲风轻快, 内容活泼受到广大群众喜爱, 流行藏歌的选材也大都偏向此类歌曲。
2、流传途径
在选择“你喜欢哪一类音乐”问卷调查列举出的十一类音乐里, 有75.6%的人选择流行藏歌, 31.1%选择原生态藏族民歌, 其中48%同时选择了这两项, 而舞蹈音乐、摇滚乐和民族器乐也紧随其后。而且青少年对于流行音乐的学习以看电视学的为主, 这种学习途径占70%, 听录音带学习的占16%, 老师教的和家教的人以及其他占14%。由此结果不难看出, 科技革命的迅猛发展, 使电视、电脑、电影、计算机网络、通信等成为人们日常生活中不可缺少的生活媒介, 青少年的娱乐和交往方式随之也发生着多元化的变化, 传统的民族生活方式已离年轻一代越来越远, 甚至本民族的传统文化对于他们而言已经成为了“他者”的文化, 或是祖辈们叙说中遥远的回忆。
3、传承结果
一种文化的传承过程, 就是一个民族的前进过程, 只有有选择有发展的传承, 才能适应这个世界。但是这并不代表就要丢弃自己本民族的特色。在被调查的学校中, 能唱全歌词十首以上藏歌的孩子, 仅占全部调查者的12%, 这些学校里音乐老师大都由音乐专业毕业生担任, 这样做可以使少数民族学生接受正规的音乐系统知识, 认识音符, 唱准音高, 按拍值击打节奏, 可以接触和掌握学校教程里多元化的音乐教材, 学习别的民族、其他地方的歌曲, 使学生的音乐体验日趋丰富。
三、对保存和发展藏族传统音乐的构想
(一) 全面搜索、整理甘南藏族传统音乐
力争在民间乐师还健在之际, 把包括民间音乐、古典音乐、宗教音乐在内的多种传统音乐统统留下影像资料, 并尽可能全面的了解和记录传统音乐在社会生活中的地位、产生和衍变、传播的历史, 以及目前的主要流传区域和不同地区的变异情况, 内容、形式、演唱 (演奏) 者的层次, 表演的场合及其主要功能等一系列有关的背景材料。与此同时, 应加强学术交流与信息交流, 学习国内外保存与发展传统音乐的好经验, 并在结合本地实际情况的前提条件下有计划的实施。
(二) 培养藏族传统音乐的后继人才
现在校园课本缺乏自主性, 单一的教材局限着本土民歌的传唱;藏族传统音乐没有专门的老师, “口传心授”的传统传承方式也已渐渐在消失;流行音乐的影响与同化作用, 也使得民族音乐的传承受到了很大阻。这些都是制约传统音乐传承的因素, 应该给有代表性、有名望的民间乐师, 物色适合的传承对象, 取文字、符号记录和口传心授相结合的办法, 保障师辈所掌握的传统音乐财富得以全面的继承, 其间, 专业的音乐工作者不宜过多的“指导”和干预。
(三) 倡导健康有益的民俗活动
藏族有许多传统节日, 例如:每年春天的“采花节”;夏天的“赛马”;秋天的“香浪节”;冬天的“藏历年”等。对于这些节日以及相应的传统仪式、歌舞、曲调, 都应给予特别的重视, 要加以有意识的组织。现在甘南州把“锅庄”舞作为一种全民健身舞加以精炼和推广。
(四) 大力培养藏族传统音乐的研究人才
许多民间传承的艺术, 渐渐的销声匿迹, 一方面是因为随着时代的进步;另一方面是因为没有科学的指导方法, 使得演唱的“即兴性”和民族音乐内在的神韵逐渐丧失。应努力运用现代音乐理论的科学方法, 进一步总结蕴含在藏族传统音乐之中的乐学规律, 使之成为目前国际通行的音乐理论的补充和修正, 服务于更多的音乐爱好者和普及音乐教育。
当然, 这些工作需要足够的工作人员和物力加以保障实施。中华人民共和国成立以来, 特别是在1959年西藏进行民主改革以后, 藏族音乐文化有了很大发展各地区已先后成立群众艺术馆及专业文艺演出单位。歌唱家才旦卓玛, 作曲家白登朗吉、格桑达吉, 指挥家俄珠多吉等, 是建国后培养出来的专业音乐工作者。汉族作曲家罗念一等长期扎根高原, 为发展民族音乐事业作出可贵贡献。
作为一名教育者, 应该更加清醒的认识到, 唱几首歌、保证几节课时, 远不是音乐教育工作的重点, 应该把目光放得更加长远:怎样通过社会环境加强少数民族传统音乐对本民族文化传承的影响, 使人们意识到自身的音乐需求, 逐步形成对本民族音乐、文化的兴趣。这不仅是教育工作者的职责, 也是少数民族音乐工作者义不容辞的职责。
参考文献
[1]武国栋:《中国少数民族音乐》, 人民音乐出版社, 2006, 5。
[2]汪毓和:《中国近现代音乐史》, 人民音乐出版社2005年。
藏族文化教育 篇2
藏族风俗源头
作为印度佛教传入西藏以前的先期文化，古象雄文化的痕迹贯穿于西藏的方方面面。从生产到生活，从民俗到信仰，处处都有象雄文化的影子。比如祭山神、转山等宗教活动仪式，都源自象雄文化。 [1] 我们现代藏族同胞许许多多的习俗和生活方式，也都是古象雄时代所留传下来的。比如藏族同胞的婚丧嫁娶、天文历算、医学文学、歌舞绘画、出行选宅、则选吉日、驱灾除邪、卜算占卦等等 在某种程度上也仍沿袭雍仲本教的传统。藏族同胞还有许多独特的祈福方式：比如转神山、拜神湖、撒风马旗、悬挂五彩经幡、刻石头经文、放置玛尼堆(本教传统是刻有光明八字真言：“嗡嘛智牟耶萨林德”的石堆)、打卦、供奉朵玛盘、酥油花甚至使用转经筒等等，这些都是雍仲本教的遗俗。
丧葬习俗
西藏人死后有五种葬法，最隆重的是塔葬。然而只有**和一些领主死后，才能享受塔葬。小孩死了，或因其它病疾死亡的人，则把尸体丢进河里喂鱼，这叫水葬。生前作过坏事的人，即用土葬。藏族认为，被埋的人是永远不会转世的。 天葬寄托于一种升上“天堂”的幻想。天葬仪式一般都是在清晨举行的：死者家属在天亮前，要把尸体送到拉萨北郊的天葬台，太阳徐徐升起，天葬仪式开始。不经允许一般是不欢迎人们去观看的，因为这不太好。
服饰特色
藏族服饰无论男女至今保留完整。不同的地域，有着不同的服饰。特点是长袖、宽腰、大襟。妇女冬穿长袖长袍，夏着无袖长袍，内穿各种颜色与花纹的衬衣，腰前系一块彩色花纹的围裙。藏族同胞特别喜爱“哈达”，把它看作是最珍贵的礼物。“哈达”是雪白的织品，一般宽约二三十厘米、长约一至两米，用纱或丝绸织成，每有喜庆之事，或远客来临，或拜会尊长、或远行送别，都要献哈达以示敬意。
藏族广布西藏、四川、青海、甘肃、云南等地，服饰多姿多彩、男装雄健豪放;女装典雅潇洒，尤以珠宝金玉做为佩饰，形成高原妇女特有的风格.
藏袍藏袍是藏族的主要服装款式，种类很多，从衣服质地上可分锦缎、皮面、氆氇、素布等、藏袍花纹装饰很讲究，过去僧官不同品级，严格区分纹饰。藏袍较长，一般都比身高还长，穿时要把下部上提，下摆离脚面有三、四十公分高、扎上腰带。藏袍可分牧区皮袍、色袖袍、农区为氆氇袍，式样可分长袖皮袍，工布宽肩无袖、无袖女长袍和加珞花领氆氇袍，男女穿的衬衫有大襟和对襟两种，男衬衫高领女式多翻领，女衫的袖子要比其他衣袖长40公分左右。跳舞时放下袖子，袖子在空中翩翩起舞，非常优美。
帮典帮典即围裙，是藏族特有的装束，是已婚妇女必备的装饰品，帮典颜色，或艳丽强烈，或素雅娴静。
藏帽式样繁多，质地不一。有金花帽、氆氇帽等一二十种.藏靴是藏族服饰的重要特征之一，常见的有“松巴拉木”花靴，靴底是棉线皮革做的。
头饰佩饰在藏装中占有重要位置，佩饰以腰部的佩褂最有特色，饰品多与古代生息生产有关.讲究的还镶以金银珠宝、头饰的质地有铜、银、金质雕镂器物和玉、珊瑚、珍珠等珍宝。献哈达献哈达是藏族待客规格最高的一种礼仪，表示对客人热烈的欢迎和诚挚的敬意。哈达是藏语，即纱巾或绸巾。它以白色为主，亦有浅蓝色或淡黄色的，一般长约1.5米至2米，宽约20厘米。最好的是蓝、黄、白、绿、红五彩哈达。蓝色表示蓝天,白色是白云,绿色是江河水,红色是空间护法神,黄色象征大地。五彩哈达用于最高最隆重的仪式如佛事等。
节日习俗
拉萨新年
它以拉萨地区及周围地区为主，也是最具有代表性的。年前家家户户要准备好过年所需的一切用品。如培育青稞苗，为节日时供于佛前双柜之上的，它表示预祝来年粮食丰收之意。各家都要用酥油和面粉炸“卡赛”(油果子)。每家都要准备用木料制成，外面绘有各种花纹图案的“切玛”五谷斗，斗里一半装炒熟的青稞，一半装糌粑和人生果，上面插上五颜六色的青稞麦穗，点缀一些小酥油块，插上“子珠”，“子珠”是在长条令箭形的板子上用酥油做成各种花和图案。据说它是源于本教习俗。节前各家各户都要进行大扫除，准备好各种节日食品及应用的物品。
藏历十二月二十九日，人们把灶房扫的干干净净，并在正中的墙上用面粉绘上“八吉祥图”(宝伞、金鱼、宝瓶、莲花、右旋海螺、吉祥结、胜利幢、金轮)象征着全家吉祥。大门口要用石灰、白油漆、糌粑画上吉祥的“雍仲”，“雍仲”源于本教，有的画太阳、月亮，有的画青稞穗，在灶房的梁上，用白粉画很多点，表示主人新的一年里吉祥如意等。傍晚，无论大小家庭都要做“吐巴”(面疙瘩)，面疙瘩里放上各种东西，如山羊毛、辣椒、木炭、豌豆、桃干、瓷片等。全家人依次长幼顺序就位坐好，开始吃“吐巴”(煮熟的面疙瘩)，当吃到以上所说的东西时，不时的引起大笑，为节日增添了欢乐的气氛。
吃完吐巴以后，就要举行送鬼仪式，仪式是非常隆重的。把青稞杆捆成一把一把的，点燃后在房内转一下，然后把它拿到十字路口，并放在十字路口，表示驱鬼。
藏历年的初一早上，过去习俗，这天起来的第一件事是要到井、河去背第一桶水(吉祥水)，现在拉萨基本上没有背水的习俗了。清晨，人们在折嘎艺人说唱的祝福声中打开大门，折噶老人叫门，相传远古的时候，战争胜利或者是狩猎丰收的庆典活动中，首先都要由一位德高望重的老人说一番赞美的话。这种习俗沿袭下来，成为一种专门的说唱艺术。拉萨的人们相信，在折嘎老人的祝福声中开门，会带来吉祥幸福。开门之后，大家相互之间互祝贺词，喝青稞酒，吃麦片吐巴和酥油煮的人参果，但这一天是家人团聚的日子，不出门，不扫地，跟北方汉族的大年初一习俗有些相似。同时，初一的早上，要到大昭寺朝拜释迦牟尼佛。从初二开始，亲朋好友之间相互拜年，相聚在一起喝着青稞酒、吃着“卡塞”等食物，到处充满节日的喜悦欢笑。初三与初四拉萨的藏族还要到房顶插经幡，插完后，还要到山顶、河边去插，以此祭山神及水神，祭山神、水神的习俗源于苯教。
藏族与哈达文化 篇3
关键词：藏族；哈达；尚白传统；丝绸传入
一、引言
藏族是我国古老的民族之一，其人口超过了500万，是我国55个少数民族中人口较多的一个，其历史和文化也源远流长，与我国各民族文化一同构成了中华民族光辉灿烂的历史和文明。在藏族丰富多彩的民俗文化中，最常见的也是和藏族人民生活息息相关的就是哈达，无论是逢年过节、致敬祝贺、拜见尊长、朝圣拜佛、婚丧嫁娶，还是迎亲送友、通信往来, 甚至是新房竣工、认错谢罪等等，哈达都是藏族人民不可缺少的最崇高最珍贵的礼物。本文旨在研究哈达与藏民族的关系，分别从藏民族自身的尚白传统、丝绸的传入和普及角度探讨哈达是如何成为藏民族最普遍和最崇敬的吉祥物的。
二、哈达的意义
哈达是藏语“卡达”或“达呷”之音译，“哈”是“卡”的变音，准确的读音应该是“卡达”或“达呷”。在藏语中，哈达指丝绸、丝绢，是礼仪往来时使用的丝织品，近似于古代汉族的礼帛。[1]在藏族文化中，哈达是纯净、洁白、诚挚之心的象征，被称为“桑巴嘎波”，也就是“一颗洁白之心”之意。[2]藏民们将它视为神的光辉，天边萦绕的祥云以及神灵的化身，因此哈达也表示与神灵同在、幸福无边和吉祥如意之意。在交往中向对方进献哈达往往可以表达自己的纯洁与诚心，彰显出主人的友好和对对方的尊敬之意。
三、哈达与藏民族
（一）藏民族的尚白传统
藏族自古崇尚白色，认为白色是纯洁、吉祥、诚挚、善良、正义和繁荣的象征。关于藏族尚白的原因，目前被普遍接受的主要有两种解释：一是与其生活环境相关，二是受原始宗教和外来文化的影响。就藏民们所生活的自然环境而言，藏族大多生活在雪线以上的地带，雪是他们终年的伴侣，作为日常生活中最普遍的景物，雪见证了这个古老民族的诞生和发展，并逐渐深入其民族灵魂深处形成了藏族喜白尚白的民族意识。而作为藏族的原始宗教——苯教，信奉万物有灵，对自热之物敬畏之至，白色作为自然的代表自然而然地成为了他们的信仰。而后公元7世纪印度佛教传入西藏，佛教思想中的尚白传统与苯教的白色信仰相结合，则进一步强化了藏民族的白色崇拜。
先民们崇尚白色，用白羊毛、白石、白灰、海螺等白色物品来表示洁白无瑕、纯洁善良之意，把野兽和动物皮、白羊毛等作为礼物或奖品相互赠送、赏赐。并且，在民间曾一度流行把白羊毛当成吉祥物弄成束裹在头上、脖子上, 每逢过年时, 还要套在水缸上、粮食的袋子上、酒壶上甚至房顶和出行的要道上，以此来祈福赈灾。这种习俗据说来源于吐蕃王朝第九代王。据苯教史料记载：“第九代王布德贡杰时，苯波教徒‘白吞’（用羊毛缠头之意）在进行宗教仪式时，将白羊毛缠在头和脖子上。”[3]因为他是有名的苯波教徒，威望很高，所以百姓们也学他用白羊毛缠头。之后，人们将羊毛织成巾和绢的形式替代此习俗，这也逐渐演变为哈达的雏形，而白色后来也成为哈达的原始色或主色。
由于在藏民心中头是人身上至高无上的器官，缠在头上的白羊毛或白色羊毛织品也被认为是全身所有服饰中最高尚的饰物，当遇见值得崇敬的人时，将自己身上至高无上的饰物解下来献给对方，就表示对对方的一种顶礼和崇敬。经过世代的传承和演变，这也逐渐成为藏族人民最重要的礼仪——进献哈达的礼仪。
（二）丝绸的传入和普及
在丝绸传入之前，藏民族一直把野兽、动物皮或者白石、白羊毛等物作为饰物来佩戴，作为礼物、礼品来相互赠送，这些物品作为一种载体，反映了藏民族对白色文化的崇尚。后来丝绸之路的开通，这种传统得到了进一步的传承和巩固。据传，汉朝张骞出使两域时路过西藏，曾向当地的部落首领献帛。在古代，汉族以帛为贽，用以象征真挚纯洁的友谊，因此藏族人民认为这是一种表示友好和祝福的礼节，而且这种礼节来自兴盛的中原之邦，因而备受推崇。再加上丝绸柔软舒适极度观赏价值且便于携带、佩戴，而且白色的丝绸也正迎合了藏民们喜白尚白的习俗，因此丝绸品一度替代了羊毛织物。《白史》中就记载：松赞王“丝绢缠头”。但是，当时的丝绸质优价高，只有贵族们才能享用，一般的百姓对此无缘问津，因而这时的丝绸等丝织品没有能够大范围普及，也没有被正式命名。
一直到公元13世纪，八思巴带回了第一条由丝绸制成的哈达，这种价廉物美的丝织品从此被正式命名为“哈达”，并载入史册，被世人所知。据《西藏风情》一书记载：“萨迦班智达贡噶坚赞之侄八思巴洛追坚赞（1235—1280）被元世祖忽必烈尊为国师和帝师, 在他被封为‘大宝法王’，被赐予玉印后, 于公元1276年离京返回后藏萨迎寺。为了表示他的忠诚，加深汉藏民族间的友谊，他向卫藏地区各大寺院的菩萨、佛像及僧众官员敬献或赐奉从内地带来的物美价廉的丝绸——哈达。”[4]据传，当时，在八思巴向大昭寺的所有菩萨敬献哈达时，壁画中的一尊度母向他伸手讨要哈达，这尊讨要哈达的度母后来被称为“卓玛达领玛”（讨要哈达的度母）。从此，哈达作为藏民族表达纯洁、虔诚、高尚和祝福的吉祥物正式出现在历史的篇章中，而以往为贵族所专有的丝绸等丝织品此时也被这种物美价廉的哈达所替代，进献、馈赠白色物品和丝绸的习俗也变成了进献哈达。
由此可见，哈达正是作为藏民族喜白尚白文化理念的一種载体而产生和存在的，这种尚白的文化心态同时也促进了哈达被藏民们广泛地接受和喜爱，并且随着丝织品的普及，价廉物美的哈达也逐渐成了藏民们日常交往中的主要礼仪物品，成了藏民们最普遍和最崇敬的吉祥物。据记载，在阿里托定寺壁画上古格王国君臣百姓盛迎觉沃阿底峡来藏传教的场面中，就有献哈达的画面。而在黄教创始人宗喀巴时代，互献哈达的礼俗在民间就已经相当普遍。并且，这种风俗经过世代相传，还形成了许多独特的习俗。如进献和接受哈达的礼数、哈达的分类和颜色的发展等。《土观宗教源流》中就记载：“宗喀巴拜师学内外别三种时轮时，就依次向师傅敬献洁白、纯黄、深蓝三种颜色的哈达。”[5]纯黄和深蓝后来也发展成为哈达除白色主色之外的另外两种主要颜色。
四、结语
哈达作为藏民族喜白尚白文化心理的一种载体和象征被世代发展并沿用至今，在藏民族的社交活动中无时不有、无处不在，是任何交际场合都不可缺少的媒介物。它不仅是藏族人民心目中敬佛求神的珍品，也是日常生活中调解纠纷、沟通友情的纽带,更是庆祝胜利、表达祝福的吉样物, 早已深深镌刻在藏族人民的心中，成为藏民族文化的一种象征。
注释：
[1] 参见《藏族哈达、哈达文化与献哈达常识》（http://www.
aniu.org/post/128.html），2005年12月1日。
[2] 参见格桑曲批《藏族与哈达》，《中国西藏》1995年第6期。
[3][4] 拉都 ：《浅谈藏族的哈达》，《康定民族师范高等专科学校学报》2005年第4期。
[5] 侃本 ：《哈达与藏族礼仪文化》，《西藏民俗》2002年第2期。
小议藏族吉祥符号文化 篇4
一、吉祥符号由来及内涵
探究大自然的深奥, 掌握和改造自身的命运是人生在世的实际价值。人类生活的早期年代, 人们在认识和改造世界的实践活动中, 产生了最原始的图腾崇拜和灵物崇拜。吉凶、祈福等吉祥观念是人类最早的价值观念。所谓的吉祥符号就是在此基础上产生和发展起来的。以汉文化中的“四灵”为例, “据专家考证, 这四种动物是我国原始图腾崇拜的遗留, 如夏人以蛇 (龙) 为图腾, 商人以燕为图腾, 东夷中部民族以龟为图腾……古人认为“麟体信厚, 风知治乱, 龟兆凶吉、龙能变化”, 都是吉祥的象征, 历代帝王把龙凤作为皇权的象征, 百姓也按照自己的意愿, 希冀于此得到平安吉祥…”⑴由此可见, 吉祥符号最早产生于灵物崇拜, 之后经历史演变才逐步成为吉祥物。
吉祥自古就是人们祈求诸事顺利的祝吉之词。何为吉祥?何为符号?在《辞源》中“吉祥”一词被解释为“美好的预兆”;在《说文解字》中:“吉, 善也。祥, 福也, ”、“吉者, 福善之事;祥者, 嘉庆之征”。美学家苏珊·朗格说:艺术中使用的符号是一种终极的意象, 一种诉诸直接的直觉的意象, 一种充满了情感、生命和富有个性的意象, 一种诉诸感受的活的东西。吉祥符号就是将人类祈求吉祥的意识通过具体事物载体来表达的符号, 它是吉祥意识的产物与外化, 是那些作为表达吉祥幸福观念的纹样、图案或器物等实物。
吉祥符号, 可分传统意义的吉祥符号和现代意义的吉祥符号。前者是指一个民族长期历史形成的、约定俗成的具有祈福之符号。如:藏族的和解图, 汉族的双喜图等, 分别成为藏、汉民族各自所公认的、约定俗成的吉祥符号。后者是指在当今社会的大型体育盛会或商业活动中所使用吉祥物, 如2008北京奥运会的吉祥物“福娃”, 它是中国传统与现代文化结式表达合的产物, 传递了中国人的友谊和热爱和平以及人与自然和谐相处的美好愿望。
二、藏族吉祥符号及其象征意义
藏族吉祥符号有着久远的历史和深厚的人文艺术价值。在藏区各个寺院和民居家庭的墙壁上, 有着如“吉祥八宝”、“和睦四瑞图”等的壁画与唐卡。这些吉祥图案用物化的形着藏族民族深层的审美情趣和祈福价值观念。
1、吉祥八宝
这是一幅藏族人所熟知的、典型的吉祥图案, 是由宝伞、金鱼、宝瓶、莲花、右旋海螺、法轮、吉祥结、胜利幢所组成。它是利用复合的方法将这几种事物有机的组合在一起, 并赋予佛教祥和的精神理念, 来体现它的信仰及民俗的象征意义。相传当年释迦牟尼悟道成佛之时, 由帝释天等众施主为敬奉他而呈献了八种事物, 出现了很多吉兆, 并因此把此八种事物称之为“吉祥八宝”。
吉祥八宝作为复合体, 我们叫它“达杰崩艘”, 象征着佛的身、语、意之功德, 也代表所化之福德、权势和荣誉等。作为单一体, 也有其各自的象征意义:宝伞既象征社会身份又象征庇护众生、利他之意义。金鱼象征智慧又象征父母、好友间的友谊和男女间的爱意。宝瓶代表知识、福泽圆满之宝库, 又有代表取之不尽, 用之不完的“超常能力”莲花代表着成就佛果、良好品性, 还用来比喻美女等。右旋海螺代表佛之法音, 象征着佛法能将众生从无明的痛苦引向光明。吉祥结代表着佛之意, 象征着智慧。在民俗文化中还象征着和谐、聪慧、有情、爱情之意。胜利幢象征着制服“四魔”之功德。在藏传佛教中, 还代表着佛陀之身, 象征着解除一切烦恼, 获得正果之意。法轮代表着佛之足, 象征着佛法如轮子一样旋转不停, 将智慧和慈悲赐予众生。
2、吉祥八物
藏族吉祥八物是佛教文化的产物, 从最初的宗教领域延伸到民俗文化之中, 成为了藏族社会生活中的吉祥之物。它是由宝镜、牛黄、奶酪、长寿茅草、木瓜、右旋海螺、黄丹、白芥子等构成, 相传它们是被释迦牟尼加持而成为佛教的吉祥之物。
据有关资料记载, 藏族吉祥八物象征着佛教的八正道, 其宝镜如实反映事物的本相, 象征着八正道之破除一切世俗迷思的正思维。牛黄化解患者烦恼, 象征佛教解救众生于无明与非善之正念。奶酪, 洁白纯洁、为奶汁之精华, 象征佛教的遵守戒规的正命。长寿茅草, 它具有坚韧的性格与顽强的生命力, 象征着佛教的正精进。木瓜, 被认为是增福之物, 象征着佛教之正业。右旋海螺, 表示佛法之音, 象征着佛法之正语。黄丹, 为佛教的权势之物, 象征着佛教的正定。白芥子, 为佛教修诛业之物, 能消除业障, 象征着佛教的正见。
3、六长寿
又称为寿星图, 分别为山长寿、人长寿、水长寿、树长寿、鸟长寿、鹿长寿, 代表着长寿无量, 吉祥、和平与团结。关于六长寿各图案的象征意义:人长寿手捧有仙果, 作着施舍的手势象征着佛教的供奉与施舍。岩石代表着人间大地, 即人类赖以生存的大自然;水为人类生存的基本条件;树代表着人间一切植物;人为世间万物的主宰:鹿为一切动物之象征;鸟为和平、欢乐吉祥的象征。“……六长寿之瑞符, 无论供于谁家, 都可以充满长寿、幸福之福气、而无疾病之痛苦, 成就所愿。”⑵六长寿用借物喻意的象征手法, 给人一种祥和、宁静之感, 表达人们追求长寿、和平与团结的永恒主题。
4、和睦四瑞图
和睦四瑞图源于《释迦牟尼本生传》。它通过拟人化的方式, 把鹤鸽鸟、兔子、猴子、大象四个动物依次构成金字塔式的图案, 赋予人性化的特点, 使它们互敬互爱、共享花果, 从而构造了一个安详自在、幸福美满的生活图景。和睦四瑞图同六长寿图一样是藏族一幅典型的吉祥图案。象征着尊老爱幼, 和平团结、平等共谋发展的美好愿望。
藏族吉祥符号, 是其特定地域历史文化条件下的产物, 有其特定的文化、宗教、世俗意义, 我们只有深入解析其形成的地域历史文化, 将其表面的形象组合与内在理念有机地结合在一起, 才能真正理解其文化内涵和象征意义。
参考文献
⑴沈利华、钱玉莲, 《吉物探幽》, 东南大学出版社, 1994.
藏族传统文化的价值结构分析 篇5
藏族传统文化的价值结构分析
文章运用文化学的原理,就藏族传统文化的价值结构即蕴含其中的生活价值、方法价值、精神价值以及负价值等进行了深入的`解析.认为无论继承传统文化,还是改造传统文化,都要以其价值特性为主要依据.
作 者：谢热 作者单位：青海省社会科学院,青海,西宁,810000 刊 名：青海民族学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NATIONALITIES INSTITUTE(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)：2004 30(2) 分类号：G0.14 关键词：藏族 传统文化 价值结构满蒙藏族刀筷文化 篇6
三国论坛定于今年11月11日举行，浦谷先生特地问我，为什么选在两个“11”的日期论坛开幕？我收藏古筷30年，这种问题当然难不倒我：“阿拉伯数字11正好是一双筷子，您因为特别喜爱筷箸，故对11情有独钟。”3位日本友人闻听此言皆发出笑声。
初见刀筷腰间挂
所谓刀筷，不要说日本人感兴趣，就是绝大多数中国人也没见过这种挂在腰间的筷子。笔者20年来第一次见到这种挂在腰间的玩意，叫不出名称，看见又有刀又有筷也就自作主张杜撰其名，称之“刀筷”。
那是1987年，有天在上海福佑路古玩市场见一位先生腰间挂了一把锈刀，黑皮鞘上还插了一双乳黄色骨筷。笔者当时虽收藏了几百双古筷，却第一次见到刀筷，好奇心驱使立即求他转让，主人说是70元刚刚买来，我张口就出价140元，虽然翻倍加价，可是这位老兄奇货可居，我饥不择食，后加码至200元，主人毫不动心。20年前200元如同现在2000元，再加也加不起只好放弃收藏念头。
《红楼梦》中说刀筷
苦求刀筷不成，为弥补这种失落感，笔者四处查阅有关资料。经过一年多努力，终于在已故红学家邓云乡先生所著的《红楼风俗谭》一书中找到这种刀筷的记述：“湘云她们割鹿肉用的是什么刀呢？一般说，用的是‘手刀’，这是清代满人、蒙古人，甚至汉人走路时随身带的一种刀。考究的一个镶银包头，银饰件的绿鲨鱼皮鞘子。鞘子分两格，一格中插一双象牙筷子，一格中插一把柄饰很考究的刀，有五六分宽，六七寸长，十分锋利。男人常常随身挂，就是用来进餐时脔割生熟肉……这种刀总和筷子装在一起，可以说是当时的餐具。”
另据《紫禁城》等资料记载：满族在入关以前，男人外出渔猎时，人人都要随身带一套得心应手的“活计”。所谓“活计”，也就是离不开身的日用品，主要是盛干粮的皮囊、吸烟的烟袋、取火的火镰、擦手的毛巾和宰杀割肉用的餐刀。数百年前，在满族的游牧生活中这些“活计”有过重大的作用。打入北京后，满族成了大清王朝的皇家贵族，尽管生活发生了很大变化，男子佩带“活计”的习俗，却依然当作不忘祖制先辈艰苦创业的民族传统被保存下来，他们腰间还是挂满烟袋、餐刀、荷包之类的东西。
清代中期，八族子弟，特别是一些高官王爷之类所用的餐刀，真正用于割肉的较少，其制作逐渐向金银、玉石、象牙、鲨鱼皮、螺钿等方面发展，借以炫耀个人高官贵族的身份。为了淡化游牧以刀进餐的蛮荒风气，满族官员即在此“活计”的刀鞘上，加格插上象牙筷、景泰蓝筷等，并向汉文化学习，以箸进食，以刀为辅助餐具。
满族后来多以筷进餐，但刀不能丢，这是祖制。在清朝的宫廷大小宴会中，特别在祭神仪式中，刀依然是皇帝手中必不可少的用品。据《清宫述闻》载：“膳房大臣捧御用俎盘跪进，以髀体为贵，司俎官以臀肩胳各盘列诸臣坐前，上自用御刀割析，诸臣皆自脔割，尊国俗也。”
当年乾隆皇帝在坤宁宫祭神，割肉与众大臣分享的御刀，十分精美，乃银烧宝蓝鞘餐刀。刀全长28厘米，鞘宽6厘米，刀刃15厘米，刀口锋利为上好钢材所制。刀鞘刀柄为银质，通体饰以宝蓝珐，刀鞘绘以细密缠枝莲花纹饰，并雕有暗八仙吉祥图案。刀鞘上还镶有三道金箍，与宝蓝色相映闪亮，显出了高雅的宫廷豪华气派。此刀妙在是满族刀却带有汉文化特征，除了暗八仙刀鞘中插有餐刀，还插有象牙筷、牙签和镊子等。此刀筷现藏于北京故宫博物院，实乃皇宫御宝也。
如果从《红楼梦》来看当时的社会风尚，可看出清代统治者入关后，将东北满蒙物产风俗带到北京、南京等地。在满蒙少数民族入关前，腰上挂的仅是刀，按习俗，他们爱吃手扒羊肉，吃时就以腰上的刀割肉剔骨，从不用筷。入关后，进了紫禁城的满族人，看见汉人以筷进餐，就感到以手抓食、以刀割食不文雅，欠文明，有失皇家贵族身份，于是聪明的大臣想出妙法，在腰刀的鞘上新添一格。再开双孔插上象牙筷子，这样一种新的餐具——刀筷就应运而生，这种刀筷是满蒙游牧民族和汉文化结合的产物，为清代所独有。
收藏刀筷供欣赏
笔者在十多年前在长春吉林省博物馆主办的清代服饰文物展览中，看到这种刀筷有七把之多，标题是“清代佩刀”。我经过30年锲而不舍的努力，总共收藏了20多把清代刀筷，千姿百态，琳琅满目，在此介绍一二。
清初铁鞘刀筷此刀筷乃康熙以前的产物，从铁鞘和刀上的血槽来看，可看出它充满着游牧民族的特征。满族蒙族在放牧时，腰间挂刀不仅仅是餐具，还兼有防野兽和敌人袭击的作用，刀上有血槽，防身时可很快制人于死命。康熙后的刀筷，因天下太平，不须防野兽和杀敌人，腰刀主要用于进餐，故刀上不再开血槽，而冷冰冰的铁鞘也多改为鲨鱼皮鞘。此刀筷经专家鉴定断代为大清开国之初崇尚威武的将军所佩挂之“活计”。
清代双鱼戏珠腰钩刀筷满蒙刀筷，按习俗多挂于腰间，所以腰钩特别重要。此腰钩由三节活络的银饰件组合，上下弯曲自如，它的精美之处，在于钩上图案由两条半月型的浮雕银鱼和两颗红珊瑚组成，俗称双鱼戏珠。此腰钩刀鞘为乌木配有五道银箍制成，黑白分明，显得更为豪放绮丽。
清代玳瑁象牙镶嵌八骏马刀筷此件工艺非常精美，刀鞘分内外两格，插筷外格为象牙薄皮镶包，内格插刀处为玳瑁精镶。玳瑁乃一种大海龟，其背壳花纹奇美。用玳瑁背壳剖成薄皮镶制刀鞘，与象牙乳黄色和玳瑁棕红色交相辉映，其自然花纹如彩霞，似夕阳，令人赏心悦目。再加上内外格各镶四匹骏马，更使此刀筷富有灵气神韵。它的别致之处还在于鞘上还插一根21厘米铜牙签，好似一把小小的宝剑。此刀筷小巧玲珑、色彩绚丽，令人爱不释手。
清代蒙族景泰蓝刀筷景泰蓝在明清时代为皇宫御用工艺品，制作极为考究，皆皇亲国戚享受，老百姓根本用不起。如这件刀筷，首先在刀鞘铜制的胎体上，用铜丝掐成各种精美花纹，然后把珐琅质的色釉充填在掐丝内，再进行烧制。此刀鞘上不但掐有平（瓶）升三级，富贵有余（鱼）等吉祥纹饰，正面还盘有紫色蒙文四字。景泰蓝技艺要求极严，如镶嵌不平会使人有凹凸感，这就要求工匠妙手天成、天衣无缝。所以这件刀筷色彩绚丽，充满特有的满蒙民族华贵的风格。
清代西藏七星刀筷藏族至今还保持以刀和手进餐的习俗。此刀筷为百余年前迎接清朝光绪高官进藏，某寺活佛特仿制满蒙刀筷格式加以藏化风格制成。藏族无论男女都爱用珊瑚和绿松石作饰物，故此刀筷镶有七颗珊瑚和三粒绿松石，这可以说是藏族能工巧匠的杰作，从刀鞘到铝筷全部都由手工制作，不但工艺高超精美，配以古老的火镰银饰，更突出了西藏高原浓郁的粗犷藏族民俗风情。
刍议尖扎藏族“则柔”的文化价值 篇7
关键词：尖扎藏族“则柔”,活化石,文化价值
尖扎,位于青海省黄南藏族自治州。长久以来,绽放在尖扎县域的一枝特殊的文化艺术奇葩——尖扎藏族“则柔”,以其丰厚的文化底蕴和非同寻常的力量,在尖扎这块丰美的土地上传唱了千年。
一、尖扎藏族则柔的历史渊源
“则柔”的源起,往往跟动物模仿、原始宗教信仰、图腾崇拜、游戏等交织在一起,逐渐演变成了今天的艺术创作,比如:尖扎男子则柔的俯身体态多以模仿大鹏展翅,雄鹰盘旋为主。体态娇健,身体的屈伸动律完全放在膝部。使观者赞叹不已。几百年来,吐蕃文化不断通过历史、经济、政治、军事以及文化(主要是宗教信仰)的途径以卫藏为中心向周边地区传播,从而促进了整个藏区文化上的一体化进程。
二、尖扎藏族则柔的形态、风格特征
尖扎藏族“则柔”多以歌颂生活、劳动、宗教、战争等为主要内容,在艺术上,采取高度的现实概括和艺术夸张相结合的手法,比喻生动贴切,形象鲜明突出。其表演形式为:男女分组,边舞边歌,女子则柔动作幅度不大,多以二人及二人以上为一组,围成一圈或面对面表演,有些合唱形式。
尖扎“则柔”以舒展见长,具有春天般的活力,多半轻柔优雅,动作幅度不大,慢拍居多,手执头巾或五彩手巾,双手平展,一手高一手低,时而顺时针舞唱,时而逆时针舞唱;衣着上不允许露手、露脖颈。身体有时还会随着歌唱的节奏无比妩媚地轻轻摇摆。
男子则柔以古朴为特征,欢快热烈、活泼有力。舞姿多模仿禽兽,慢拍时,膝部的屈伸动律和人的自然摇摆贯穿始终。快拍时,多有快速的拧转身、踢踏、摇头等。
表演时,男女均着盛装,头戴狐皮帽、毡帽、羔皮帽等,腰系多条彩色腰带,并佩戴耳环、项链等,胸前系“尕吾”(护身符),腰挎藏刀,“落松”(日月宝镜),女子除佩带“落松”外,还佩戴有“月松”(奶钩)、珊瑚背饰、头饰等。
三、尖扎“则柔”几种不同类型的歌词
尖扎藏族“则柔”,往往在最开始表演时,男女均以“啊蠈”(zei)开唱,唱腔数以百计,动作千变万化,通过眼睛,手势传递信息,颇具魅力。
(一)赞美服饰类的歌词:
“阿蠈(zei)”,风吹着我的狐帽,尤如风吹着天上的仙女,她那薄如蝉翼的裙摆,在风中飘扬,那么柔美,那么轻俏。
(二)赞美友谊的则柔歌词:
看哪!鹿角、牛角、羚羊角,虽然这三角长在不同的动物身上,但是把它们放在同一张牛角弓上,它们就像兄弟一样紧密团结。看哪!雕羽、鹰羽、秃鹫羽,虽然它们长在不同的鸟身上,但是把它们放在同一枝箭簇上,它们就像兄弟般,紧紧依靠不可阻挡。
(三)游戏时的则柔歌词:
“阿蠈(zei)”。咱们此刻嬉戏的动作,如二只蝴蝶在牧场上飞翔,我们展开的双手,如蝴蝶的翅膀在风中轻轻颤动,慢慢振翅飞到空中,在蓝天下,盘旋拥抱,多么欢乐,多么亲密。
(四)歌颂欢乐的则柔歌词:
“阿蠈(zei)”,我唱啊跳啊舞上蓝天,玉龙起舞我也起舞;我唱啊跳啊上高山,野牛起舞我也起舞;我唱啊跳啊到舞场,朋友起舞我也起舞。
四、尖扎藏族“则柔”的文化价值及濒危性
“则柔”,仅存于安多藏区,除尖扎外,还流行于青海海南、黄南、海东和甘肃天祝,甘南泱翔等地。各地曲调不一,风格不同,其中,尖扎“则柔”占有重要地位,独具一格。可以说它是整个青海湖以东民间文化艺术的缩影。
“则柔”对于研究地方历史文化具有重要意义。“则柔”的“则”是指歌舞娱乐,说明其娱乐性很强,其说唱舞蹈形态,韵律特征,演唱形式,总计有上百个种类。尖扎藏族“则柔”仍保留有独特的原始遗俗,留存有古代藏人歌舞时的动作、唱腔、唱词,表演“则柔”时,场面热烈,俊男美女成群,妙趣横生,极富观赏性。而且,“则柔”集中展现了独特的藏族服饰文化,高原居民的民族文化心理。
如今,“则柔”活动,日渐见少,唱腔、唱词日趋简单和重复,从形式、内容上普遍存在简单化的危机,“则柔”的文化内涵大幅度萎缩,这一表演形式被新一代人所忽略甚至遗弃,“则柔”丰富的文化内涵面临着消失的危险。
参考文献
[1]李生贵.甘南藏族传统音乐[M].甘肃人民出版社,2012.7.
[2]苏发祥.藏族历史[M].巴蜀书社,2003.6.
[3]杨辉麟.西藏的艺术[M].青海人民出版社,2008.2.
青海藏族服饰文化研究综述 篇8
一、有关藏族 (包括青海藏族) 服饰研究的专著
目前对于藏族服饰的研究, 国内相关论著及文章很多。诸如论著:安旭《藏族服饰艺术》运用绘画、摄影等手段展示了藏族服饰多姿多彩的风貌, 首次比较全面比较系统地介绍藏族服饰艺术。《中国藏族服饰》编委会《中国藏族服饰》按照行政地域划分介绍了西藏、青海、甘肃、四川、云南等地的藏族服饰文化。杨凡清《藏族服饰史》对藏族服饰发展进行了一番整体的脉络梳理, 综合运用考古、文物资料以及文献等来探求历史上藏族服饰的真实风貌。李春生主编的《雪域彩虹——藏族服饰》按藏族文化所呈现的地域性特征, 系统介绍了卫藏、安多、嘉绒、阿里、工布、康巴等六大区域不同类型的藏族服饰, 并对西藏僧侣服饰、原西藏地区官员服饰做了扼要的介绍, 揭示了这些服饰所隐含的文化意蕴。张鹰《西藏服饰》以图文并茂的形式, 主要介绍了拉萨, 山南, 日喀则, 阿里, 那曲, 林芝 (工布) , 昌都 (康区) 和西藏的僧侣服饰等八个部分。其不足之处是本书仅停留在对西藏各地服饰介绍的层面上。
强桑《藏族服饰艺术》通过图画来展现青藏高原上各地藏族服饰的形状和流派。李玉琴《藏族服饰文化研究》系作者在借鉴前人研究成果和进行田野调查的基础上, 运用民族学、历史学、民俗学、文化地理学等学科的相关理论和方法, 从整体研究的视野系统阐释和论述了藏族服饰及其折射的民族文化, 为正确认识和了解藏族服饰文化的丰富内涵和多样性提供了完整的解读文本, 对于深入认识和研究藏族历史文化和藏族社会亦具有重要参考价值。
对于青海地区藏族服饰进行介绍和研究的专著还不多, 邢海宁《果洛藏族社会》对果洛藏族社会进行讲述的同时, 也对果洛藏族服饰进行了介绍。看召草《清代安多藏区服饰研究》从时间和地域上讲述了安多藏族服饰, 对清代青海部分地区的藏族服饰进行了一定程度上的探索研究。
二、有关藏族 (包括青海藏族) 服饰研究的相关文章
笔者通过检索CNKI资源数据库、万方中国学位论文全文数据库, 以及翻阅各类学术期刊, 共收集461篇文章, 学术期刊339篇, 博士论文4篇, 硕士论文43篇, 会议论文3篇, 报纸全文67篇, 中国专利5篇;而对于青海藏族服饰研究文章, 其中学术期刊30篇, 硕士论文3篇。
秦忠明《藏族服装的装饰性》系作者在服装设计的创作过程中, 去了青海省湟中县深入生活, 并详细的介绍了青海湟中县丰富多彩、光彩夺目的藏族服饰的装饰, 用文字的形式表达了藏族服装的装饰文化艺术之美, 从而体现藏族劳动人民的聪明才智和高超技艺。赵嵘璋《安多藏族的服饰习惯及特点》根据安多地区的语言、风俗习惯、审美情趣谈及其服饰特点, 同卫藏和康巴地区进行比较, 说明安多地区的藏族服饰自身发展的独特风格。邢海宁《果洛地区藏族之衣食住》根据青海果洛地区在语言风俗上的特殊性, 又结合敦煌壁画中以吐蕃赞普为中心的各国王子图所展现的情形, 对青海果洛地区藏族地衣食住行进行了描述, 同时, 也指出藏族服饰是藏族物质与精神文化生活的重要表现。
先巴《潢中藏族妇女头饰“哈热”》主要对青海湟中地区藏族妇女头饰“哈热”进行介绍, 展示了青海湟中藏族妇女的头饰艺术之美。周润年《青海玉树藏族服饰》主要介绍了玉树藏族服饰独特的风格, 多样的形式, 鲜明的色彩, 构思精巧而变化多样的花纹图案以及具有民族特点的多种款式的藏袍, 同时也介绍了女式藏袍一般的佩饰。李丽《果洛藏族物质民俗述略之一——服饰、饮食民俗》系作者根据实地调查, 撰文对本地区的服饰和饮食民俗做了比较翔实的记述和描绘。
由于地理环境、气候条件以及人们的生产和生活方式、审美观念等的差异, 青海藏族服饰文化表现为多姿多彩、颇具特色。青海民族研究《青海藏族服饰文化》就青海地区的藏袍款式、大小和原料进行了详细的介绍, 对青海藏族服饰的艺术特色也进行了解说, 也是对青海少数民族民俗文化必要的补充。照明《青甘两省藏族的服饰文化及特征》根据安多 (包括青海) 藏族服饰的颜色、图案以及宗教意蕴来谈论青甘两省的藏族服饰的文化内涵及其特征。南卡太《黄河源头的藏人服饰》以黄河源头的果洛藏族地区为例, 系统地讲述了果洛藏族地区的男女藏袍 (冬装和夏装) 、帽子以及靴子的式样及质料来源, 通过其服饰, 表明了青海果洛藏人既有吃苦耐劳、坚强勇敢的性格, 又有独特的审美观念和服饰文化。华热·多杰《试谈北沟脑村藏族风俗变化的价值趋向》以北沟脑村为例, 对此地的藏族风俗变化进行了介绍, 对其价值趋向进行了详细的分析, 在文章运行的过程中, 也对此地的藏族服饰进行了介绍和相应的分析。刘夏蓓《隆务河流域的藏族及其服饰文化》分析了隆务河流域藏族及其服饰文化的形成过程, 阐明了地域基础上各民族成份不同时代的融合对于某一民族绵延及其文化发展的重要性。甘措《湟水流域藏族服饰及其演变》分析了湟水流域的藏族所居地理位置的特殊性, 并从多个方面论述了湟水流域藏族服饰及其随社会历史发展而产生的演变情况。陈亚艳《浅谈青海藏族服饰蕴藏的民族文化心理》透过青海藏族服饰文化的表象, 窃见青海藏族居住区域之生活环境、生活方式、宗教信仰、审美取向和该民族的历史及其与周边民族的交流等一系列民族文化信息。旦秀英《安多妇女服饰装饰艺术》着重介绍了安多妇女服饰的华丽和装饰艺术, 表达了藏族妇女独具特色的审美观念和心理素质, 反映了藏族妇女对美的爱好和追求。吕霞《隆务河畔的藏族民间服饰及其审美意蕴》对青海黄南隆务河流域的热贡藏族服饰的形制、款式、工艺上呈现的独特风格进行了介绍, 体现出藏族服饰文化独特的个性特征。王来顺《风格独特的玉树藏族服饰》介绍了青海省玉树藏族自治州独具特色的藏族服饰, 服饰既是藏民族对美的追求, 也是对自身财富的炫耀。董志强《青海藏族服饰成因的初步探讨》认为自然环境和生存条件是其主要成因。洛嘉《湟中地区藏族服饰及婚丧习俗》介绍了湟中地区的着装服饰, 婚丧嫁娶等习俗, 体现出了农业区藏族的独特风格。
汤夺先、高永久《青海安多藏族的头饰及其功能》着重介绍了青海安多藏族的头饰组成。郭登彪《华锐藏族妇女发饰探源》就华锐藏族妇女独特的发饰做了初步的历史考究与现实比较, 得出华锐藏族妇女的发饰是在本民族原有服饰的基础上受了蒙古族的影响而形成的结论。多杰东智《青海循化藏族的“果杰”帽》以比较和描写为研究方法, 以青海循化一带藏族妇女服饰“果杰”帽为研究对象, 主要探讨了“果杰”帽的特点及其历史渊源。耿英春《青海安多藏族兽皮边饰变迁述论》拟就安多藏族兽皮边饰在当代变迁的主要表现及原因进行了相关的论述。
目前, 国外学者对于藏族服饰研究的著作不多见, (法) 海瑟.噶尔美著台建群译《7—11世纪吐蕃人的服饰》主要运用吐蕃时代的绘画, 详细分析了其服饰特点及其与周围各族服饰风格的联系。而对于青海藏族服饰的研究, 国外还没有相关的文章涉及。
三、小结
综上所述, 20世纪80年代以来, 众多专家学者对我国藏族服饰文化进行了较多的研究, 并且取得了丰富的成就。但是, 对于青海藏族服饰文化的研究不是很多, 且局限于某一历史阶段或某一角度, 研究不够透彻与深入, 从历史地理学的视角, 宏观把握历史地理因素对青海藏族服饰文化差异影响的文章, 不但数量更少, 而且缺乏系统性和完整性。青海藏族服饰文化的研究, 具有现实的社会意义, 随着藏区经济、文化的发展, 对藏族服饰的研究无疑有益于民族工业、手工业、旅游业的开发, 有益于文化生活的繁荣。青海藏族服饰是中华民族文化宝库中很有价值的组成部分, 是祖国民族服饰艺苑中一支瑰丽的花朵。
浅析藏族舞蹈文化及其艺术性 篇9
藏族今天的分布地区除西藏外, 还有青海和甘南的大部分地区、云南和川西的横断山区。藏族人民除了平时利用放牧和节假日唱歌、跳舞、自娱自乐外, 还在每年的夏秋季节, 在草原上水草丰美、牲畜膘肥体壮的时候, 举行各种欢乐的草原盛会。届时, 人们选择地势低平、水草茂衍、环境优美、交通便利的“神山宝地”作为会场, 然后合家老少带上帐篷、赶上牛羊、骑上骏马, 从四面八方汇集到一起, 参加各种娱乐与歌舞活动。其中就有很多藏族的民间舞蹈。
藏民族的人文特点体现在广阔的领域, 最重要最典型的要属其服饰奇异这一方面。藏族现在除农业区和半农半牧区的青年多着汉装外, 青海藏族不分男女老幼, 一年四季均穿藏袍。综上所述由于日常生活中人们都穿着长袖的“楚巴” (藏式长袍) , 因此, 由于行动的不便, 从而形成了藏族民间舞蹈中“一边顺”的美。
二、藏族民间舞蹈的艺术性
(一) 实物形象对藏族舞蹈艺术性的体现
藏族民间舞蹈形式是农牧文化与宗教文化的融合, 其风格特征体在舞蹈形象的刻画与伴唱曲调的旋律特征和歌词上;又因农区、牧区、半农半牧区而增添不同的色彩。例如:“孔雀吃水这一形象”。
而在“锅庄”这一舞蹈形式中, 中甸“锅庄”———“孔雀吃水”的表演接近尾声时, 专门有一两名男子扮演孔雀这一舞蹈形象, 他们抓者长袍双手平伸两侧, 交换屈抬一条腿, 向前、向后坐徐缓的旋转, 在“热、瓦、冈、该、托、模”的吉祥唱词中翩翩起舞。犹如雄鹰展翅, 更像神鸟飞翔。而在藏族舞蹈中在歌颂孔雀的舞蹈中常有模仿鹰的动作, 这是因为在藏族人民心目中鹰也是神鸟。两着在宗教文化的基点上融入于舞蹈当中。体现了藏族人民虔诚的宗教心理。尽情抒发了人民对美好生活的渴望, 形成了融合农、牧、宗教相结合为一体的, 藏族民间舞蹈的风格特点, 以及带有典型高原农牧文化的典型的舞蹈形式。
(二) 藏族民间舞蹈的风格特点对藏族舞蹈艺术性的体现
藏族民间舞蹈中, 送跨, 弓腰, 曲背等, 是常见的基本形象, 它和高原地区繁重的劳动生活, 人们虔诚的宗教心理, 宗教礼仪及习俗有着密切的联系, 当他们跳舞时, 这些动作会很自然的体现在舞蹈动作中, 使动态形象带有明显的宗教心理因素。然而, 这些动作主要来自劳动者为减轻体力负担的自我协调, 带有艺术性的创造, 因此, 从舞蹈角度来看, 又具有另外一种美, 即劳动形成的身体各部分协调的美, 如中间锅庄, 舞者的腰部多是合着节奏, 规律的起伏颤动, 给人以安详和谐的美感;膝部松弛和腰跨动作的结合形成了特有的动律。本世纪50年代后, 随着宗教意识的逐渐淡薄, 人的精神面貌也在改变, 但是这种舞蹈的动律, 风格已成为民族的审美特征, 依然保存下来。
(三) 藏族舞蹈种类对藏族舞蹈艺术性的体现
1. 卓 (锅庄)
“卓”是自娱性群舞, 男女分别各成弧形对唱而舞, 有时不同地区聚集在一起时, 则按区男女混合表演, 人数多时可达二三百人。舞者互相牵手, 歌舞中互相问候, 互相提问, 应答。歌词内容及广泛, 有宏扬宗教的, 有教导人们尊敬父兄的, 常用的是一些描绘爱情的词曲。一曲一舞, 先慢后快, 或由慢到快又以慢板结束。舞与歌的节奏紧密的配合, 无乐器伴奏。
牧区“卓”的慢板以唱为主, 快板部分节奏急促, 有翻身与跳跃性的动作。林区“卓”以工布地区做为著名, 其中存近似射箭和模拟飞鸟的动作。快板时, 边喊着“去, 去, 去, 去”, 边做躺身跃进的高难技巧快步前进, 非常精彩, 突出表现了起伏较大的“一顺边”之类。50年代著名的舞蹈节目《藏民骑兵队》, 就是用锅庄的素材创编的。
2. 谐 (弦子)
谐是藏语对歌舞的泛称。不动藏区的方言还称做“叶”或“依”汉语称弦子。一千多年来在有文字可考的藏族历史中, 他是最普遍, 最繁盛的艺术形式。“谐”曲调丰富, 表演多样, 每个曲调都有标题内容和一组相应的舞蹈动作, “拖步”与“点步慢转”是常用的步法, 如《公公》、《四玲玲桑琅琅》、《色拉青布拉》等, 都很有特色。《公公》的歌词是互相问答, 山鸡、孔雀、布谷鸟是怎样走的, 并模拟其动态, 步法与舞姿的典型“一顺边”的形象。《阿伯西》中, 前面综合其它曲调与步法, 并有作辑等礼仪动作, 最后是原地和着《阿伯西》的曲调表演, 舞蹈充满情趣。
3. 果谐与堆谐
“果谐”由慢, 快两种不同速度的曲调与舞蹈组成, 慢板称做“降谐”, 意为“舒展的舞蹈”, 曲调缓慢, 辽阔, 舞蹈舒展, 简单;快板称做“久谐”, 是“快速歌舞”之意, 曲调热情, 为4/4, 2/4拍。表演时, 舞者边唱边舞, 男子时常加入许多技巧动作。开始时, 领舞者先唱一句, 使大家知道哪个曲调, 然后大家随之起舞。舞蹈进行中领舞者还常常以“去去去”, “休休休”的喊声统一步法。“堆谐”和一般流行的“踢踏舞”之不同, 则在于舞蹈的风格韵味和踢踏舞打点的方法上:堆谐多在乐曲的重拍或前半拍时抬起, 若拍或后半拍时踢踏打点, 膝部松弛并富有弹性, 与一般的城市踢踏舞有明显区别。曲调为4/4, 2/4拍, 可以和着节拍形成5、7、9打点的不同步法。每种打点的步法多在节奏的弱拍时抬起, 从而形成独特的风格, 节奏乐器有:扬琴、六弦琴、笛子、京胡等。
4. 噶尔与囊玛
噶尔表演性歌舞, 具有西域乐舞因素的舞蹈形式, 原为从西域传入带有宗教性的舞蹈, 后融入了藏族舞蹈动作与风格, 成为当时的宫廷舞蹈, 现在此舞只保存了由儿童表演名为“噶尔巴”的形式。表演者穿彩衣, 带白布圆帽, 靴上系铃, 每人持一柄小条子表演。每唱一句歌词, 变换一种舞姿。歌词内容带有宗教色彩。伴奏乐器有“达尔玛”、加林、根卡苔。它是探索西域乐舞与藏族舞蹈文化两者关系的线索。
囊玛:室内表演性歌舞形式。仅在拉萨, 日咯则, 江孜等地城镇内流传, 多由专业艺人表演, 表演分为慢快两部分, 慢的部分抒情雅致, 快的部分与堆谐的快板近似。伴奏乐器也与堆谐相同。囊玛有专门的曲调, 流传下来的有四十五首。
综合上文所述, 藏族民间舞蹈所具有的这些典型的艺术性特征, 是藏民族在漫长的历史发展中形成的诸多文化现象的集中体现。也是藏族民间舞蹈动律风格以及藏族民间舞蹈风格特点形成的根基所在。在探讨藏族民间舞蹈的这些艺术特性的同时, 也是继承优秀的藏族民间舞蹈艺术, 发展符合民族审美情趣和宏扬优秀民族文化的需要。同时, 也继承和发展创新了藏族民间舞蹈。藏族民间舞蹈不仅是西藏人民喜闻乐见的一种艺术形式, 同时, 也是深受全国人民喜爱的舞蹈艺术形式之一。
参考文献
[1]陈梦影.舞蹈艺术与实践[M].武汉:武汉理工大学出版, 2001.
[2]袁静芳.中国传统音乐概论[M].上海:上海音乐出版社, 1998.
[3]隆荫培, 徐尔充.舞蹈概论[M].上海:上海文艺出版社, 1993.
清代“改土归流”中的藏族教育 篇10
关键词：清代,“改土归流”,藏族教育
清末随着外国资本主义势力的入侵, 中国的政治、经济和文化均受到巨大冲击。在和外国资本主义势力打交道的过程中, 中国的一部分文化人从军事、外交一系列的失败中逐渐认识到:中国要富强, 关键在人才, 人才之兴盛, 关键在兴办教育。于是出现了洋务派、维新派兴办新式教育的高潮。在这种兴学潮流的影响下, 一些边务大臣也在川藏、青藏、甘藏等民族杂居地区兴办学校教育, 使吐蕃时的“附学”、宋朝时的“蕃学”这种不同于藏传佛教经院教育的教育形式发展到一个崭新阶段。
一、清王朝在边藏地区推行学校教育的目的
19世纪后期, 英俄势力采取多种方式向藏区渗透。尤其是英国, 在把印度变成殖民地的同时, 企图以此为跳板, 进一步把西藏从中国分裂出去。当时他们以“印度政府”的名义和西藏地方政权打交道, 尽量否定西藏地方与清王朝的宗主关系。为达此目的, 他们撇开清王朝与西藏地方政府“直接交涉”。在遭到清政府和西藏僧俗的抵抗以后, 英政府于1888年、1903年两次武装侵略西藏。战争中藏族人民奋起反抗, 在第二次抗英斗争中, 由于种种原因, 英政府取得了军事胜利, 在兵临拉萨的情况下强迫西藏政府签订了《拉萨条约》。英国赤裸裸的武装侵略, 严重威胁着祖国西南边疆的安全, 为此, 清政府决定整顿藏务, 以加强对藏族地区的统治。
清王朝整顿藏务的主要措施就是在川藏、滇藏交界的藏族居住地区实施“改土归流”。“改土归流”就是一些边务大臣在藏族居住地区兴办学校教育、发展地方实业、训练地方武装, 以便把藏区的行政纳入到全国行政的运行机制之中。光绪三十年清帝给军机大臣的圣谕就说明清王朝在藏务经营上表现了一种极为迫切的心情, 其中措施深受清末“新政”的影响。到了光绪三十三年 (1907) , 四川总督、云南总督、川滇边务大臣会筹经营川边藏区的方案, 拟定了“实有互相牵制、不容稍事迟回”的兴学、练兵、通商、屯垦、开矿、设官等六条措施, 其中把兴办教育作为“收拾边地人心的第一要务”。
清政府在边藏地区兴办学校教育的目的, 近人刘绍禹在《康藏前锋》上发表文章认为:“西康物产丰富, 幅员辽阔, 何为英帝国主义所囫囵, ……若再苟延残喘, 得过且过之, 则西陲康藏, 将不为我所有, 清廷有见于此, 特派赵 (赵尔巽) 等大员入康, 大兴政教, 于是政容一新, 学馆林立, 不数年间成绩卓著。此清廷见英人意图康藏, 复感康藏之空虚, 易被英人囫囵计, 乃兴起政治教育, 以坚康藏民心, 而为英人诱惑。”通过教育, 发展实业, 以达到巩固边防的目的, 这是很有见地的举措。
二、川边兴学的措施
1. 设立学务机构。
清政府在边藏地区实施“改土归流”, 也就是在行政机构上改革历史遗留下来的土司制度, 设置道府州县, 委派流官治理。宣统三年, 四川总督赵尔巽奏:“德格、春科, 高日三土司改土归流, 应建置道、府、州、县, 以资治理。拟请于登科设知府一人, 名曰登科府, 龚垭设知州一员, 名曰德化州, 杂渠卡设知县一员, 名曰石渠县;白玉设知州一员, 名曰白玉州, 洞普设知县一名, 名曰同普县, 并于登科府设分巡兼兵备道一员, 名曰边北道, 统辖各府、州、县。所设各员, 均请作为边疆要缺。”奏章被清政府批准执行, 随着边藏地区新的政权建制产生, 专管教育的行政机构也随之设立。
2. 设置各种学堂, 根据藏区实际编写教材。
边藏兴学是在近代资本主义教育影响下产生的, 所以兴学的主要特点就是兴办各种学校。边务当局兴办的学校类型有初等学堂、师范学校、实业学校等。边务当局根据不同类型学校教学的需要, 结合藏族学生基础差的特点, 为边政建设编写各类教材。
3. 奖惩结合的措施。
清政府在藏区兴办学校教育, 这是藏区亘古未有的事业, 在川藏地区藏族僧俗中引起了极大震动。最初人们不知道学校为何场所, 按照传统习惯, 政府向民间征调人夫, 均视为“差役”。因此, 一些藏族群众视入学为畏途, 把送儿童入学视“学差”, 同时, 再加上一些寺庙、头人、土司暗中反对, 所以, 川边兴学之初, 生源是一个极大的问题。为此, 边务当局采取强制措施, 规定:“夷民子女无论贫富, 六七岁即须送入学堂, 有不入学者, 罪其父兄。并罚银五两至五十两, 按其家资科罪。既入学堂除犯规革除不计外, 其余必须卒业, 得有凭照方准离学, 不得任意中辍, 致隳学业。”边务当局在强迫适龄儿童入学以外, 在学校的设置上也采取了一些强迫性措施。强迫百户以上的村庄创办官话学堂一所, 不足百户者, 联合办官话学堂。清王朝在经济和文化都比较落后的地区强行推行近代学校教育, 势必引起一些不良的后果, 川边的一些藏族群众“疑惧之情, 形于辞色, 始而恳免, 继求展现, 直视入学校较支差为更苦, 甚有泣下者”。甚至有些藏族群众“每一语设学, 即环跪告哀”。一些人迫于形势, 只好虚以应付, 雇人应读。由于没有做好群众的思想工作, 宣统元年发生了稻城委员张中亮强迫藏族群众送子弟入学并锁押巨浪村头人的案件, 接着又发生了劝学委员周培源在三岩撒东村强迫藏族群众送子弟入学并击伤藏族群众一案。边务大臣赵尔丰对这两起案件做了妥善处理, 并以此为契机教诲边务人员注意推行教育的方法, 他认为提倡兴学要“循循善诱”, 使藏族群众切身体会到入学的好处, 逐渐推开, 以收到影响众人的效果。“……使入学子女如沐春风, 为日既久, 风化渐开, 则观感欣羡, 方有向隅之叹。”
边务当局在川边推行学校教育的过程中, 逐渐认识到在民族地区兴办教育, 除采取硬性措施外, 还必须采取奖劝的办法。学务局总办吴嘉谟在劝学过程中, 对入学学生“给以衣服, 优以礼貌, 联以情谊”, 以鼓励其求学。对考试优秀的学生, 免其家庭差役一年, 毕业时若考取前三名, 除给予重奖以外, 又可免其父兄三年差役;对于毕业生如有志愿上进者, 准予升入高一级学堂继续深造, 对愿意从业者, 介绍到军政机关录用。赵尔丰在视察各地时, 每到一处, 对学习优秀的学生均优于奖励, 有时还亲赴学校出题考试, 对优异者予以褒奖。
边务当局通过种种措施推行学校教育, 使一些藏族群众尝到了接受教育的甜头。“见学校未征学费, 不费一钱, 而子弟能识汉语, 有事可与汉官直接说话, 又见给予冠履衣服, 加以礼貌, 于是疑虑渐释, 复经劝学员等同带翻译赴各地多方开导, 始觉欣悦信从, 愿将子弟送学。”逐渐形成藏族群众“以求学为荣”的风气。故此, 边务当局满怀信心的估计, “若此鼓励, 未及数年, 全康二十余县, 学校林立”。
三、川边兴学对当时教育的影响
1. 兴办民族教育时注意到了民族文化问题而取得了“华夷同风”的效果。
查尔斯·赫梅尔在《今日的教育为了明日的世界》一文中认为:“每一种形式的发展都必须从文化出发并从文化方面找到它的最终意义。”也就是说, 文化不仅构成教育的出发点, 而且还贯穿于教育的整个过程, 并成为教育的目的。藏族群众是生长于藏族文化之中的, 从藏族文化中汲取知识、信仰、艺术、法律、伦理以及习俗。清边务当局在兴办藏族教育时, 把教育溶于整个藏文化之中, 教育本身得到了发展的源泉。边务当局在川边推行学校教育, 是用汉藏文化的这一共同价值观去看待这一问题的, 所以在办教育的过程中时时体现着这种文化上的共同价值取向。当边务局把自己的教育观念通过藏文化作为媒介潜移默化地输送给了藏族群众, 尤其是要求学生学汉语、说汉话、穿汉服、行汉礼的时候就自然而然地化解了来自文化方面的阻力。教育只有与文化契合, 得到文化的认同, 才能彼此相依, 协调发展。川边兴学的历史雄辩地证明了这一点。以此为经验, 当清政府在边地尤其是少数民族聚集地兴办学校教育时, 皆借鉴了川边兴学的教育模式, 取得了成效, 影响甚大。
2. 兴办民族教育取得了服务民族地区经济的效果。
经济与教育之间存在着密切关系, 经济为教育的发展提供物质基础, 而教育反过来又为经济服务。清末川边藏区兴学, 是清王朝在川边实施“改土归流”中的一项举措, 而不是川边民族地区社会经济发展到一定程度社会自身的需要, 而是一种“嵌入性”教育, 学校教育的发展主要靠清政府的投入而维持。清政府本身由于财力匮乏, 投入有限, 这就必然影响川边兴学的规模、速度与质量。然而, 边务当局在兴学的过程中, 意识到经济制约教育这一基本规律, 在办学中不刻意追求学校数量和学生人数, 这就减轻了藏族群众的负担, 符合了社会经济发展的实际, 不求速达, 从而推动了教育的发展。与此同时, 边务当局在当时经济极端困难的条件下, 积极推行学校教育, 并取得了一定的成效, 其精神和行为是令人敬佩的。另外, 边务当局还根据实际需要, 兴办了一些实业教育, 使教育直接为当地经济建设服务, 为当地藏族群众的子弟谋求出路。这些都是相当宝贵的经验, 成为日后清政府在新疆、广西、云贵等少数民族地区开辟边地教育所取用的一条富有成效的经验, 亦影响甚大, 乃至我们今天民族教育工作者也是应该借鉴的。
参考文献
[1]巴登尼玛.文明的困惑藏族教育之路[M].四川民族出版社, 2000.
[2]耿金声.西藏教育研究[M].中央民族学院出版社, 1989.
藏族文化变迁对其教育的影响 篇11
关键词：藏族文化；文化变迁；民族教育
我国是一个多民族国家，五十六个民族各有其文化特色，而藏族文化便是我国多元文化当中不可或缺的重要一部分。藏族文化是极其古老而丰富的，他的源头可追溯到五千年前的新石器时代。藏族地区是一个文化与宗教贯穿的特殊地区，教育的发展也与其他地区不同，要促进藏区教育的发展，首先必须了解其文化的发展，研究藏族文化变迁是如何影响其教育的。
一、藏族文化发展变迁
藏族文化从原始社会时期至今经历了一个漫长的历史进程，笔者根据藏族历史的发展和历史唯物主义的方法将其分为五个时期：
（一）藏族文化奠基时期（？—公元7世纪中）
考古学家认为，在新石器时代，西藏至少存在着三种文化和三个原始居民群体，他们分别是：藏东河谷区文化、雅鲁藏布江中下游文化、藏北细石器文化。到公元前4世纪左右，西藏高原形成了象雄、雅隆、苏毗三大部落联盟，同时产生了一种原始宗教即苯教，苯教最初产生于象雄部落，这一时期也出现了象雄文字，使得象雄部落成为了藏族文化的中心。到公元6世纪，雅隆部落逐步取代象雄部落成为当时青藏高原的核心，雅隆文明成为主流文化。
（二）藏族文化形成时期（7世纪中—11世纪末）
公元7世纪中叶，雅隆部落第33代赞普松赞干布建立了吐蕃王朝。吐蕃王朝时期青藏高原全方位开放，与周边民族互通友好，学习周边民族的先进文化与技术，并统一厘定了文字。开放与交流使得吐蕃王朝经济迅速发展，藏族文化文化不断繁荣发展。
（三）、藏族文化兴盛时期（12世纪—18世纪末）
9世纪末吐蕃王朝崩溃，藏区基本处于地方割据状态，这种政治局面使得藏区多元文化百家争鸣，繁荣发展。12世纪以后，藏族学者把自己对外来文化的理解和传统文化结合起来，走上了把藏族文化从成熟推向高峰的时代。
（四）藏族文化回落时期（19世纪—20世纪中）
格鲁派是藏传佛教中最后出现的教派，也是最大的一个教派，产生于15世纪。格鲁派严苛的修习要求与管理使得它从众多宗教派别中脱颖而出，于18世纪以来在藏区的宗教领域形成了“独尊格鲁”的局面，并影响至今。
（五）、社会主义藏族新文化时期（1949年至今）
1949年新中国成立以后，封建农奴制度逐渐被推翻，西藏于1951年解放，藏区也相继推翻了封建农奴制度与政教合一制度，翻身农奴做主人，封建制度被彻底清除，藏族社会步入了一个全新的伟大时代。社会主义制度的建立使得藏区与全国其他地区一起以马克思列宁主义、毛泽东思想作为指导思想。
二、藏区教育的发展变迁
（一）藏族文化奠基时期的教育
原始文化时期文化的传承通过口耳相传的方式作为经验而流传，暂无真正意义上的教育的出现。据史书记载，苯教文化兴起时期教育的形式有三种：仲（“故事”），以讲故事的形式进行宗教宣传和教育；德乌（“猜谜”），以猜谜作为文化传播、继承的一种方式；苯（“吟诵”），也是一种教育手段。而苯教时期的教育内容主要以神话、谜语为主，教育方法上以简单的口头传授为主。这一时期不管是文化还是教育都处于散乱的萌芽状态。
（二）藏族文化形成时期的教育
吐蕃赞普松赞干布致力于引进周边民族的先进文化，派遣知识分子如吞米桑布札等前往周边各国留学，带回很多先进文化与宗教典籍，为文化的引进与传播做出了伟大了贡献。赞普赤松德赞建立了第一座藏族寺院桑耶寺，也是藏族历史上第一个教育场所。桑耶寺建成之后邀请周边国家有名的佛教尊师弘扬佛法，从而便有了专门从事宗教学习与修行的僧人，同时也便产生了寺院教育，这便是藏族历史上最早的教育。
（三）、藏族文化兴盛时期的教育
藏传佛教格鲁派取得政教大权以后，藏区寺院教育系统不断完善和发展，逐渐成为了藏族教育最基本和主要的形式。格鲁派创始人宗喀巴大师建立了完备的寺院制度，使得寺院教育形成相对完整的教学体系，也使得寺院经济等其他方面有序运行。寺院组织机构分为喇吉、札仓、康村三级。学僧以札仓为单位，分预备、中等、高等三个阶段进行学习。严格的学位制度保障了经院教育的实施与发展。经院教育的内容主要是“大小五明”。经院教育的主要方法有鼓励自学、积累背诵、辩论。其中辩论是寺院教育最为特殊的一种方法，在寺院中称为“辩经”，意在培养学僧的逻辑思维与口头表达能力。
（四）、文化回落时期的教育
“独尊格鲁”的宗教文化格局使得这一时期成为藏族文化的回落时期，循规守旧、重经薄术的寺院教育满足不了整个藏族社会多种范畴、多个类型和多个阶层的需要。藏区私塾的出现就是藏族社会对教育需求转变的直接表现。安多藏区、康巴藏区等地区由于身处内陆，较之卫藏地区相对较早的开办了私塾教育。但私塾主要供贵族、土司头人的子弟接受教育，普通百姓并无法享有。
（五）、新社会的藏族教育
随着新中国的成立，近代中国社会的巨变，藏区的文化与教育也随之发生了翻天覆地的变化，藏族学校教育的出现使得经院教育不再是藏族教育的唯一形式，基础教育、高等教育以及特殊教育等体系开始在藏区发展起来，藏族百姓纷纷把孩子送入各类学校，双语教育蓬勃发展，藏区的教育不再以封闭的经院教育为主导，这在藏族的教育史上是一个很大的进步。
封闭的教育是面向死亡的教育，只有开放的，尽情地吸收世界最先进科技文化的教育才是代表着民族希望和生命的教育。藏族教育的发展起先是以寺院教育的为主，而今藏区的教育已是现代学校教育为主，这样的改变之中有着巨大的进步，也存在巨大的隐患。藏区学校教育与藏族文化背景相脱节、传统文化的排他性拖学校教育的后腿、学校教学内容脱离藏族儿童认知经验、一味追求现代化教育导致民族传统文化的丢失等等一系列问题都是值得我们反思的。
参考文献：
[1]得荣泽仁邓珠.藏族通史吉祥宝瓶.[M].西藏人民出版社.2001年8月版.
[2]丹珠昂奔.藏族文化发展史（上下册）.[M].甘肃教育出版社.2001年4月.
藏族文化教育 篇12
一、文化产业视角的研究
所谓文化产业, 在英文中称“Culture Industry”, 是指现代社会以工业化的方式生产文化符号以满足精神消费需要的产业。2004年, 国家统计局对“文化及相关产业”的界定是:为社会公众提供文化娱乐产品和服务的活动, 以及与这些活动有关联的活动的集合。文化产业是促进经济增长的有效途径, 是随着我国市场经济的逐步完善和现代生产方式的不断进步而发展起来的新兴产业。
藏族世代生活在神秘的雪域高原, 在千百年的民族演进中, 藏族人民创造了灿烂的文化, 藏族文化成为中华民族文化宝库中的一朵奇葩。当前, 一些藏族文化产业的发展, 不仅弘扬了藏族的优秀文化, 市场反应也很好, 藏族文化产业成为促进藏区经济社会发展的重要推动力。藏族文化产业应是一个广义的概念, 即所有一、二、三产业中具有突出的藏民族文化内涵的那部分产业, 都应属于藏族文化产业。借着文化产业发展的契机, 有效规划、开发藏族特色工艺产业的发展, 加强对其文化产业化的研究, 以实现在传承藏族文化的同时发展藏区经济。
二、藏毯产业发展的现状
藏族特色工艺品有着悠久的历史, 蕴含着独特的民族文化和风情。民族手工业、农业和畜牧业并列为西藏历史上的三大传统产业。藏族特色工艺产品的种类和数量丰富, 如享誉世界的三大名毯之一的藏毯;高档别致的“松巴”靴;江孜的“仲丝”卡垫、氆氇;拉孜的藏刀;寺庙中的祭器等。这些民族手工艺品既有实用性又具观赏性, 在国内外享有较高的声誉, 成为藏区旅游纪念品的首选。
藏毯编织品保暖隔潮、经久耐用, 既是藏区人民经济实用的生活用品, 又是一种赏心悦目的装饰品。藏毯品种繁多、形式独特、色彩艳丽, 具有浓郁的民族风情和极高的观赏价值。藏毯主要用牦牛毛、、绵羊毛等, 加上纯天然的矿物质颜料染色编织而成。藏毯编织艺术以其精美的质地、高超的工艺、变幻无穷的图案、绚丽的色彩, 成为雪域藏民族生活中一道亮丽的风景线。
据拉萨市工业与信息化局的统计, 拉萨藏毯产业2008年出口不到3万平方米, 而2009、2010年每年都超过10万平方米, 占全区产量的80%以上。到2010年拉萨市有藏毯生产企业5家, 从业人员1091人, 2010年实现产值7643万元, 销售收入3449万元, 上缴税金89.5万元。拉萨市现有4家重点藏毯企业, 即:拉萨地毯有限责任公司、城关区地毯厂、西藏邦锦美朵有限公司和西藏毯华地毯厂。
三、藏毯产业发展的模式
藏毯作为藏族的传统工艺品, 随着旅游业的发展, 市场越来越广, 同时, 来自国内外的竞争也越来越大。在当前的市场条件下, 应优化发展传统的藏毯产业、摆脱企业发展的瓶颈制约、寻求准确的发展方向, 具体体现在以下几方面:
(一) 以藏族文化为内涵
民族文化是民族特点和民族内涵的重要表现形式。藏族人民在繁衍生息中, 受自然环境、藏传佛教等多方面的影响, 积淀形成了独特的雪域文化。以藏毯为例, 其采用的染色工艺、图案内容、编织方法等不仅是值得保护与传承的特色工艺, 更是一种民族文化。藏毯产业在今后的发展中, 应以藏族文化为内涵, 突出产品蕴含的文化性, 提高产品的附加值, 如藏毯上的八宝、佛教法器等图案, 及传统的藏毯编织工具、技艺等。将藏族优秀的文化资源转变成为经济资源, 实现经济效益。
(二) 以特色资源为条件
藏毯生产原料需采用有毛纤维粗长、富有弹性、光泽较强、耐酸性好等特点的特有“藏系绵羊”羊毛, 常见的富有藏传佛教文化的藏毯图案, 藏毯生产所需的技艺、染料等都是藏民族独有的特色资源, 这些特色资源使得藏毯在市场中有很大的比较优势。在将其进行产业化发展中, 可与牧民合作建立原料基地, 专供藏毯生产。并多开发藏毯所需要的矿植物染色原材料, 以形成具有不可替代性、较强的竞争性和可持续发展的藏毯产业。
(三) 以工艺产品为载体
文化的传承和发扬需要特定的载体。藏族特色工艺产业正是通过藏毯、藏纸等产品, 展示着精湛的工艺技艺, 传承民族文化。藏毯在藏民族生活中是不可或缺的必需品, 也是备受国内外游客青睐的纪念品。对于藏毯产业的发展, 在将其进行产业化发展的过程中, 要选取合适的产业发展路径, 注重对工艺产品的开发与保护, 同时加强创意产业的发展, 加强工艺产品的创新性, 创造更多富含民族文化的特色工艺产品。
(四) 以市场需求为导向
任何行业的发展、产品的开发, 都有着特定的市场需求。有需求才有市场, 有市场才有交换, 有交换才有发展。应以市场需求为导向, 开发适应不同消费群体的新产品, 始终与市场保持一致。同时, 面对日益增长的市场需求, 藏毯产业的发展不能盲目追求数量而忽视质量。企业应加强对市场现状的调查研究, 面向国内外的广阔市场, 寻求企业发展的新途径。
(五) 以龙头企业为主体
充分发挥优秀企业的带头示范作用, 如以传播藏族工艺品文化为载体的唐古拉文化传播公司, 正以独特的经营方式把这些具有浓郁藏族风格的手工艺产品推向海内外。政府加强对经济的宏观指导作用, 鼓励大的藏毯企业对小企业的兼并, 培育大企业集团, 实现规模优势。同时, 注重对文化企业发展模式的探索, 对于藏毯产业, 可以发展“公司—基地—农户—展会”的模式, 藏毯企业为核心, 建立企业原材料基地, 与当地农户合作、扩展家庭作坊式生产, 并以产品展会的形式接受销售订单, 形成完整的产业链条。
(六) 以文化产业为契机
中央第五次西藏工作座谈会时, 胡锦涛强调要使西藏成为“重要的中华民族特色文化保护地”。在国家大力发展文化产业的有利契机下, 《文化产业倍增计划》等文件的发布及西藏自治区政府将逐步推进“藏毯产业科技工程”, 扶持藏毯出口, 促进西藏藏毯产业尽快形成规模化等, 一系列政策措施都有力地支持了藏毯产业的发展。藏毯企业应充分利用现实的有利政策环境, 借助国家发展文化产业的“东风”, 促进企业发展壮大。