对孔子某个思想的评价

对孔子某个思想的评价（精选8篇）

对孔子某个思想的评价 篇1

对孔子的仁义思想的评价

《论语》•学而：“有子曰：…’孝弟也者，其为仁之本与！”

儒家的仁义。也就是是孔子所说的“仁者爱人”。（樊迟问仁，子曰“爱人”问知。子曰：“知人。”《论语•颜渊》）当然，“仁”还有其他解释，比如“克己复礼谓仁（《论语•颜渊》）”。但是，不论仁的内涵到底是什么，有一点我们可以确定，那就是仁必然存在着一个对立面——不仁。什么是不仁？套用孔子的话说就是“不爱人者不仁”、“不能克己复礼者不仁”。

所谓“爱人”，主要指的是人与人之间的相亲、相近、相合。为此，孔子在构建仁学思想体系的过程中，以“爱人”为其核心，主张以血缘宗法为基础，并推己及人，施之于人类乃至万物，从而保持了一种既有着严格等级秩序而又充分体现“仁爱”精神的人与人、人与物之间的关系。其表现可概括为：其一，爱亲。即血缘亲情之爱

孔子所说的“礼”，是为了维护公共利益或公共秩序而对社会成员进行规范的典章、制度、仪节、习俗的总称。孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”，实际将“复礼”的历史重任交给了重要的一个群体，即“君子”。然而，在孔子的思想体系中，最高的理想境界不是“仁”，而是“圣”。“圣”的根本要求是“博施于民而能济众”（《论语〃雍也》），而在孔子眼中，唯有道德纯厚、大公无私的尧舜才能称得上“圣人”。但“仁”也是一种理想的人生境界，是一种值得付出毕生的努力甚至宝贵的生命去实现的人生目标，犹如人生航程中的灯塔。孔子主张重仁义而轻功利，以“君子喻于义，小人喻于利”形象地为我们树立了一个践“仁”的榜样——君子。

历史的每一次大变革、大动荡的社会结构不断解构的时期，都不同程度的面临着伦理道德沦丧的现实。孔子生活的时代正是“礼崩乐坏”的年代，出现了违背道德原则的“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，淫破义”的行为，孔子将“礼崩乐坏”归因于每一个道德自觉意识的失落。为了让人们重识道德和重拾道德，孔子将“仁”概括为一切道德品质的总汇，因而此时之“仁”是包含众德的最高观念，也就有了“仁”即“全德”的说法。

孔子的“仁”还有一个比较重要的涵义，这就是“尚贤”的意思。“尚贤”就是要注重个人的道德、学问和才能，而不必管其出身的高低。这个主张在实际上破坏着奴隶主贵族的世官世禄制度。关于“尚贤”，孔子也讲过许多话，例如他说：“学也禄在其中矣”，“学而优则仕”等等。在孔子看来，要做官就应该有学问，这个看法对于中国两千多年的封建社会有很大的影响，一方面它打破了世官世禄的贵族政治；另一方面它又能吸收有才能有知识的人为封建统治者服务，但最终又能使知识分子不脱离政治的轨道。

与“仁”一样，“义”也要高于利。“见利思义”，“见得思义”，“不义而富贵于我如浮云”。

不是说不可以要利，相反，孔子信奉“君子爱财，取之有道”。子曰：“富贵如可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”可见孔子对“义”的看重。

孔子所谓的“仁义”，其根本在于“人心”，只有学习者的内心接受并贯彻于自身，仁义的精神才能在社会中推行。故曰：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。

孔子不仅创立了儒家学派，而且也开启了战国时期重知识、重人才的新时代，他在文化史上的贡献，实在难以估量！历经两千多年的代代相传而延续至今，已成为中国传统的最深厚的历史遗存和文化积淀，并成为了人们普遍遵循的价值信条和道德准则，并将是一种中华民族永葆生机的宝贵的思想养料。

当今世界，世界性的生态危机加重，人类的精神家园极度贫困！面对全球问题的困扰，人类将何去何从？关于这一重大而严肃的问题的解决，我们完全可以从孔子的仁学思想中得到一些答案。当然，这就需要我们采取“拿来主义”，对孔子仁学思想进行批判的继承，真正做到古为今用.

对孔子某个思想的评价 篇2

关键词：孔子思想,发展史,指导意义

自孔子以前数千年之文化, 赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化, 赖孔子而开。要了解中国文化, 就必须深入了解孔子文化。不仅如此, 国外也流行学习孔子思想的风潮, 如一些孔子学校的开办, 很多中国教师被聘请为孔子学堂的讲师。孔子思想不仅是在教育界有深远的影响, 在思想界、文学界也有深刻的指导意义。而如何将这一思想正确的运用的国家建设、社会经济发展上来, 是众多思想家最为关心的问题。

1. 孔子思想的发展史

西周的灭亡, 促使人们更多地转向对天下兴亡的思考, 打破了“庶人不议”的观念, 取而代之的是“处士横议”的活跃风气。于是春秋战国时期, 一大批思想活跃的学者在如何同一国家、安定民生方面进行了激烈了讨论, 形成了“百家争鸣”的盛况, “百家”即指当时的各个思想学派, 如以孔子为代表的儒家学派, 老子为代表的道家, 墨子为代表的墨家等。也就是在这样的社会背景下, 孔子思想产生了。对于孔子学说的思想要义, 首先其强调教育的功能, 认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。[1]此外孔子主张“有教无类”, 对统治者和被统治者都应该有权利接受教育, 没有高等与低等之分, 要使得全国上下都成为道德高尚的人。在政治上, 孔子还主张以礼治国, 以德服人, 呼吁恢复“周礼”, 并认为“周礼”是实现理想政治的理想大道。至战国时, 儒家分有八派, 重要的有孟子和荀子两派。一开始, 孔子思想在鲁国没有被接受, 于是孔子开始了游说各国的旅程, 从而促进了儒家思想在各个国家之间的传播。儒家思想在历史上曾经过两次重大变革, 一是秦朝时的焚书坑儒。秦朝建立后, 当时社会上“百家争鸣”的现状, 严重的阻碍了秦始皇对征服的原六国民众思想的统一, 并威胁到了秦朝的统治。于是在李斯的建议下, 秦始皇下令焚毁除秦记以外的所有书籍。在焚书的第二年, , 秦始皇在当时秦首都咸阳将四百六十余名术士坑杀, 即为所谓的“坑儒”二是汉朝时的“罢黜百家, 独尊儒术”当时孔子思想已不是春秋战国时期的儒家思想原貌, 而在道家、墨家等学派的思想上进行了改进和完善, 是一种与时俱进的新思想。它维护了封建统治秩序, 神化了专制王权。因此在董仲舒的建议下, 武帝在全国范围内开始“罢黜百家, 独尊儒术”。

2. 孔子思想在不同领域中的体现

2.1 孔子的慈善思想解析

现如今, 随着社会经济的发展, 国与国之间文化的交融, 孔子思想也有了新的发展与更新。孔子思想以“仁”为核心, 而笔者将要谈到的慈善思想也是以“仁”为基础的思想。慈善思想有两种定义形式, 从传统的角度讲, 是指政府与公众之间, 政府提供无偿的援助, 从现代的角度, 慈善通常是指社会各界的人士进行了无偿捐助。首先是“泛爱众”, “仁者爱人”, 最初的“爱人”思想是停留在亲戚、朋友之间的相互关爱, 慢慢的, 推而广之, “爱人”成为了对他人的一种责任, 继而关爱他人也成为“仁”的一部分, 即孔子思想意义上的“泛爱众”。[2]此外是“惠民”主张, 统治者要关心百姓疾苦, 思民之所思, 想民之所想, 解民之所急, 时时刻刻记得, 要把改善老百姓的生活质量作为第一要务。此外统治者不仅要对老百姓直接施于恩惠, 还要引导他们做对自己有益的事, 通过一些经济措施, 从而使自己在其中受惠。纵观历史长河, 有很多王朝因为百姓忍受不了王朝的欺压, 而奋起反抗, 推翻顽固腐败的王朝。于是孔子从贫富差距与社会稳定的关系角度, 提出“均贫富”的理念, 要多对社会底层的劳动者施以援助, 而不是对富裕的官员锦上添花。

2.2 孔子思想在和谐社会中的体现

孔子思想主张“仁者爱人”, 彼此之间是亲友也好, 陌生人也罢, 都要多一份关心, 多一份疼爱, 这不仅存在与亲朋好友之间, 如果对待陌生人亦如此, 那么社会上就会少几分欺骗、黑暗, 多几分温暖、真诚。孔子思想将道德规范概括为四种, 即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种, 即“父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信”。儒家思想认为仁、义、礼、智四者之中, 仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌, 而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。推而广之, 这种仁义也可以以适合其他的社会关系。因此笔者认为孔孟的儒家思想对我国建立和谐社会具有深远意义。

3. 如何促进孔子思想的实践进程

3.1 教育界方面的改善

上述提到了孔子思想在教育方面的指导意义, 在很大程度上肯定了孔子思想的正确性。但是相比西方哲学家、教育学家苏格拉底的言论, 笔者发现, 我们在遵循孔子思想的基础上, 仍需进行适当更新、适当改进。比如受中国传统教育的影响, 我国的教学模式比较保守陈旧, 这样难以培养创新型的人才, 也发达国家之间的差距难以拉平。因此在这一方面是需要更新改进的。比如要减弱教师在课堂中的主体性, 增强学生在课堂中的表现, 使学生成为课堂的主体, 不能一味的向学生灌输知识, 而应该增强他们的自学能力以及自主解决问题的能力。[3]另外还需注重师资力量的提高, 培养高素质的人民教师, 不仅要求他们具备扎实的专业知识, 还要具备实干能力, 并且职业素养要达标。

3.2 如何加快和谐社会的建立进程

孔子思想对于和谐社会的建立具有指导意义, 为当今社会注入了正能量。但是笔者认为在建立和谐社会的过程中, 还是有很大空间可以提升的。比如, 当前的社会风气不佳, 这时不能仅仅在网络上营造一种“网络效应”而应采取积极的措施来改善这种状况, 而这不能仅仅依赖个人力量, 而需要在政府的带领下, 从制度上进行改革, 然后再在其他层次上进行改善。在政府做好监督管理工作的同时, 也要接受群众的批评反馈, 这样才能更好的扭转这一形势。

结语

通过上述简单介绍, 可以基本明确孔子思想的发展史及其在社会各个领域的体现, 包括教育界、思想造诣上、构建和谐社会上等等。虽然在实际应用及转化中仍然能存在一些问题, 但是笔者相信通过适当的调整及改良, 这些问题还是可以解决的。

参考文献

对孔子某个思想的评价 篇3

摘 要：孔子对管仲的评价有褒有贬，学界也多有争论。从《论语》中涉及到的文本本身来看：一方面，孔子对管仲的否定“器小、不俭、不知礼”是很直接的、毋庸置疑的；另一方面，孔子对管仲的肯定主要在于其有目共睹的“九合诸侯，一匡天下”的历史功绩。这种贬中有褒的评价，反映的正是孔子对管仲的矛盾心态。从文本来看，孔子并没有赋予管仲以“仁”的评价；从孔子对礼制的一贯立场来看，孔子也不会称越礼的管仲为“仁者”。

关键词：孔子；管仲；《论语》；矛盾

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）07-0089-02

春秋五霸之首是齐桓公，而辅佐齐桓公成为春秋五霸之首的就是著名的政治家和军事家管仲。对于管仲，史学界有很多评价，我们要关注的是与他同生活在春秋时期、但是晚他172年出生的、伟大的教育家——孔子是怎样评价管仲的。

在《论语》中，其中有两篇涉及到评价管仲，总共有4段语料。

第三篇《八佾》中有一段史料，孔子直接否定管仲，直言“管仲之器小哉！”还有对弟子提问“管仲俭乎？”“管仲知礼乎？”的反问式回答，“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”孔子认为管仲不俭，且不知礼，可谓直截了当，毫不含糊。

第十四篇《宪问》中有3段史料，都是对弟子提问的回答，提问分别为（1）或问管仲。（2）子路问：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？（3）子贡问：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。孔子对提问的回答，全是肯定管仲的。（1）人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。（2）桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！（3）管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐；微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！

孔子先否定管仲，认为管仲不懂“礼“，而后又肯定了管仲的“仁”，而在以孔子为代表所创建的儒家思想中，“仁”和“礼”是统一的，所谓“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。“仁”注重人内心的思想道德层面，而“礼”侧重于人外在的行为规范层面，只有做到“礼”，才能达到“仁”。反之，不仁的人是无法克己复礼的（人而不仁，如礼何？《八佾》）。既然仁和礼是统一的，管仲既不知礼，又何言仁？伟大的孔子对管仲做出“不知礼而仁”这样的评价，确实有些让人费解。

《论语》中孔子对管仲的这种评价，确是前后矛盾的，有很多学者对此作了解释。目前学界有以下几种观点：商松石指出孔子对于管仲的评价，总的倾向是肯定的，但是他同时也辩证地评说了管仲，指出管仲“小器、不俭、非礼”，但是这些个缺点是“瑕不掩瑜”，无伤大雅。闫春新、于孔宝认为孔子是站在价值判断和事实两个不同的角度来评说管仲的，所以就有了不同的结论。沈素珍认为孔子虽然直截了当地批评了管仲的缺点，但是充分肯定了管仲具有“仁德”，而且沈还指出正因为伟大的孔子具备宽严相济的政治眼光，才给予了管仲这样辩证的评价。冯浩菲指出孔子对管子的评价从理论和事实上都能解释得通。王世巍站在《论语》自身的文本的角度，从孔子对管仲评说的具体的上下文语境出发，认为孔子回答子贡、子路提出的问题——管仲是否为仁，答案侧重教育弟子，教育原则是他一贯倡导的“因材施教”，而至于管仲是否为仁，孔子回答的实际重心并不在这里。

以上观点都有一定的道理，但也都存在着问题。从《论语》中涉及到的文本本身来看，一方面，孔子对管仲的否定性评价“器小、不俭、不知礼”是很直接的、毋庸置疑的；另一方面，孔子对管仲的肯定主要在于他有目共睹的“九合诸侯，一匡天下”的历史功绩。这种贬中有褒的评价，反映的正是孔子对管仲的评说确实是体现出一种矛盾、纠结的态度。

一、孔子对管仲的否定

孔子对管仲直言不讳的否定性评价，主要表现在“器小”“不俭”与“不知礼”这3个方面。

孔子在《论语·八佾》篇中，开篇直言管仲器小。其它几处的评价都是回答弟子的提问，而这句是孔子独立的一个陈述，因此可以把这句看作是孔子思想观点的直接表达，这是研究孔子评价管仲的直接材料。对于“器小”，我们倾向于宋代朱熹在《论语集注》当中所言的“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道”，而不是三国时何晏在其《论语注疏》中提出的“言其器量小也”。它所表达的是孔子的一种慨叹，即管仲虽功绩显赫，但在道德上终究没能达到孔子理想中贤臣的标准。

关于“礼”，孔子认为其作用重大，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，所以他最不能容忍僭越礼义的行为，如“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。（《八佾》）孔子认为这是季桓子不可容忍的一宗大罪。周礼是维护当时统治阶级各阶层秩序的根本行为准则，孔子是以“克己复礼”为己任的，所谓“非礼勿视、勿听、勿动”，任何人不许有谮越的行为，因此孔子直截了当地表达了对管仲非礼行为的愤恨情绪，“管氏而知礼，孰不知礼？”从回答的方式来看，表现出孔子很不赞成管仲，非常不满他这种极度的越礼行为，反映出孔子小视、贬斥管仲的真实心态。

孔子对管仲的批评折射出了他们之间思想上的对立。管仲在齐国推行的改革，从一定程度上来看其实就是对周礼的破坏，这同以恢复周礼为己任的孔子，表现出来绝对的对立。

二、孔子对管仲的肯定

后3段史料皆来自《宪问》，确实是颂扬管仲功业的，但是是否达到了“仁”的高度？这主要体现在如何理解“如其仁！如其仁”上，有3种观点：肯定性的理解为“这就是他的仁德”；半肯定派理解为管仲有仁者的功劳，但没被孔子称许为仁人；否定派则理解为孔子未曾以仁论管仲，即只论其事功，不论其仁否。正是因为有这样不同的理解，也证明了孔子思想的矛盾性。

这3条确是孔子对管仲的褒扬。这种褒扬表明两人在思想上有一定的共同之处。孔子曾经说过“齐一变，至于鲁”，表明他对“齐”的肯定。管仲辅佐齐桓公，用和平的方式九合诸侯，解决了各诸侯国之间的争端，使人民免遭战争的苦痛，而且管仲辅佐齐桓公一匡天下，打的口号是“尊王攘夷”，这样做使百姓免遭外族的侵扰，这些都与孔子的思想相合，所以孔子对管仲的有目共睹的功绩没有视而不见，而是肯定的！但是如果孔子确认为不守礼、越礼而行的管仲可谓“仁”矣，那就意味着在孔子那里礼与仁原本就是分裂的，这样《论语》中的很多观点就被颠覆了，而这显然是行不通的。而且事实是孔子对“仁”的要求也是非常严的，在《论语》中的体现如：“能行五者于天下为仁矣！……日恭、宽、信、敏、惠。”（《阳货》）“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》）。象“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，这样的人物，孔子才给以“殷有三仁”的头衔（《微子》）。孔子“弟子三千，贤人七十”（《史记·仲尼弟子列传》），孔子只承认颜回“其心三月不违仁”，孔子自己，也不敢称仁，“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》）。

在整部《论语》中，多次表现出孔子的复兴先王礼制的想法。他对所有破坏礼制的行为表现的都非常愤慨，都是毫不留情的严厉斥责，而且特别严格的要求自己和弟子要坚决地恪守礼制。因此，对于僭越礼节的管仲，仅仅是在“一匡天下，九合诸侯”这件政事上，他的做法可以够得上一个“人才”的标准，依照孔子在《论语》中所表现出来的对先王礼制的一贯的态度来看，孔子是不太可能称管仲为仁者的。夺了齐国大夫的封邑，其到死都没有怨言，从另一个角度来看，这件事所表达的孔子的看法是，管仲确实很厉害、很不简单，不能说没有反语的色彩，可谓褒中带贬。这句当中的“人也”，可谓“见仁见智”，有人理解为“是个仁人”，也有人理解为“是个人物”。这种褒中带贬抑或是贬中有褒，反映的正是孔子对管仲的所作所为的一种无可奈何的纠结的矛盾心态。至于“如其仁！”的“如”我们也可以理解为“好像”“或者”，而且还强调了一个“其”字，是所谓的“他的”特有的“仁”，不同于孔子的一般意义上的“仁”，表明孔子对管仲功绩赞同的同时对他的“仁”表示不太肯定“这好像就是他的仁，这好像就是他的仁！”“这或者就是他的仁！”带着疑问的一个评价，反映的正是孔子的矛盾的心理。王世巍指出，“如其仁”一语与管仲并无直接关联，究其本质而言，孔子的回答旨在教化、激励弟子。如果这个推测正确的话，且“如”也可以理解为“至于”，即孔子在肯定了他的功绩之后，重复慨叹“至于他的仁！至于他的仁！”，从他未质可否的话语当中我们似乎能够感受到孔子对其“未仁”的惋惜与无奈。总之，从文本来看，孔子并没有赋予管仲以“仁”的评价；从孔子对礼制的一贯立场来看，孔子也不会称违礼之管仲为“仁者”。

孔子这种矛盾的心态也可能是评说的时期不同。人的认识，会随着时代的前进、年龄的变化而发生变化。西汉刘向《说苑·尊贤》曾记载：“齐桓公欲使管仲治国。管仲提出：‘贱不能临贵。‘贫不能使富。‘疏不能制亲。于是桓公以为上卿，赐之齐国市租，立以为仲父。齐国大安，而遂霸天下。”管仲说自己的当前状态是“贱”“贫”“疏”，不能“临贵”“使富”“制亲”，齐桓公一一满足了他，使管仲由“贱”“贫”“疏”转而变为“贵”“富”“亲”。对于管仲的这种做法，孔子评价为：“管仲的贤能，如果不得到这三方面的权利，就不能辅佐齐桓公成就霸业。”这与他在《论语》中的“管仲如果懂礼，还有谁不懂礼呢”几乎是完全对立的。

总之，孔子一方面直接的、毋庸置疑地否定了管仲，另一方面确实颂扬了管仲的功绩，但是对他所谓“仁”的评价比较模糊，基于此我们倾向认为孔子对管仲评价是贬大于褒的。从思想发展这个角度来说，孔子思想的矛盾性乃是历史的必然。

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参考文献：

〔1〕商松石.孔子对管仲的评价[J].管子学刊，1989，（4）.

〔2〕沈素珍.孔子评管仲新解[J].管子学刊，2010，（3）.

〔3〕王世巍.再论如何理解孔子对管仲的评价[J].管子学刊，2015，（1）.

〔4〕王世巍.学界对《论语》“如其仁”的误读[J].湖北工程学院学报，2015，（1）.

〔5〕闫春新.从《论语》看孔子对管仲的评价再探[J].管子学刊，2003，（1）.

〔6〕杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

〔7〕于孔宝.论孔子对管仲的评价[J].社会科学辑刊，1990，（4）.

对孔子美育思想的一点看法 篇4

江苏省丹阳市第五中学 陈方敏

美育，即审美教育。这个概念虽然是近代以来才从西方引入（王国维、蔡元培首倡“美育代宗教”），但在中国古代，就一直有着美育的传统。《尚书·尧典》中就有舜帝命夔“典乐”（掌管音乐）以“教胄子”（教育子弟）的记载。这可算是中国传统美育的发端。后来的大教育家、思想家孔子，就更加重视美育了。

通常情况下，美育的实施主要是通过对文艺作品的鉴赏来实现的，孔子非常重视文艺作品的审美功用，他认为审美和艺术在社会生活中可以起到积极作用。孔子说：“小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《论语·阳货》）其中的“兴”，朱熹注曰：“感发志意。”也就是说，通过欣赏诗歌（在这里指《诗》，即《诗经》），可以感动人、鼓舞人，激发人的心志。这表明，孔子已看到了诗（文学作品）对人的艺术感染作用。“观”是通过诗歌可以了解社会生活，政治风俗的情况（盛衰得失）；“群”是说诗歌可以在社会人群中交流思想感情，从而使社会保持和谐；“怨”是说诗歌可以引起欣赏者对社会生活、政治风俗等否定性的情感。“兴”侧重于个人心志的感发，而“观”“群”“怨”则侧重于对社会生活的关注。这实际上指出了个人需要借助文学作品而实现两个方面的需求：个体自身情志的熏陶提升和对社会群体的责任感。“兴”是基础，“观”“群”“怨”是延伸，是个体视野和心胸的外向作用。正因如此，受儒家文化支配的中国古代美学史便形成了这样一个传统：对艺术欣赏，总是先强调人的精神从总体上产生的感发、激动、净化和升华，而不是首先强调某一局部的心理因素和社会功用。如清代思想家王夫之所说：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。„„圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”就阐明了“兴”对灵魂的净化激励作用，它可使人变得有志气，有作为，从而上升到豪杰、圣贤的境界，最终实现“救人道于乱世”。孔子同时也很重视《诗》的启发性，如《论语·八佾》中的一段：

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”

曰：“礼后乎？”子曰：“启予者商（子夏名商）也！始可与言《诗》已矣。”

孔子认为子夏由他对“巧笑倩兮”等句的解释而引申出“礼”后于“仁”的见解对自己是一种启发，当然这是他自谦的话；反过来说，正是他的解释启发了子夏。除了教导学生以外，孔子教育自己的儿子孔鲤：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立地也与？”（《论语·阳货》）这正是他身体力行贯彻自己主张的有力表现。

中国传统文化是一种礼乐文化，古代的统治者和许多思想家都很重视音乐的教化作用。如荀子认为：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。”而“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”（《荀子·乐论》）作为儒家创始人的孔子，也十分重视对音乐的学习和鉴赏。他曾向乐官师襄学习，在齐国闻《韶》乐而“三月不知肉味”（《论语·述而》），他评论《韶》：“尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）“美”是就声音（即形式）而言，“善”是就内容而言，可见他对音乐也有极高的鉴赏力。孔子所追求的理想的完美的音乐应是“美”和“善”的统一，即于形式美之外，还强调艺术要应包含道德内容，这个道德内容主要就是仁。孔子认为只有符合仁的要求的艺术才能在人的主观意识修养中起到十分积极的作用。他评论《韶》“尽善尽美”，是因为《韶》表现的是舜接受尧的“禅让”，能继承尧的德业；而评论周武王时的《武》“尽美矣，未尽善也”，则是因为它表现的是武王伐纣建立新王朝，而孔子看重的是“以德服人”。同时，由于孔子认为“礼之用，和为贵”，所以，在他看来，音乐重要的不在于音调本身的和谐，而在于音乐表现的情感要受到“礼”的节制，要适度。文学作品应“发乎情，止乎礼义”就是这一思想的体现。

因此，孔子重视诗乐，更是看重它们的教化作用，看重它们对个人修养和社会政治的影响。用我们今天的话来讲，就是他的美育思想的最终目的是为德育服务、为实现“礼”和“仁”的政治理想服务的。儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想和主张首先强调的是“修身”即注重个人的道德学问的修养，而“诗”和“乐”正是实现“修身”的根本途径。孔子提出：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）也就是说，君子修身从学《诗》开始，（“诗”主要给人以语言智慧的启迪与感发）在“礼”的基础上修身、立身，（“礼”给人以外在规范的培育训练）最后在“乐”的陶冶中完成品德的修养。（“乐”给人以内在心灵的塑造、完成）如前所说，《诗》可以“观”，即可以通过诗来观察社会民生，了解政治得失，又因为《诗》“乐而不淫，哀而不伤”，内容纯正（“思无邪”），合乎德治仁政的标准——这当然是孔子亲自编审删定之后的结果，所以利于君子的修身和树立政治理想。同样，对音乐的鉴赏和评价也体现着孔子的思想主张。所以孔子提出修身的施行准则和方法：“志于道，据于德，依于仁，游于艺（即“六艺”，为六种技艺，包含“诗”和“乐”）。”（《论语·八佾》）就是要以“德”和“仁”为核心。他甚至认为：“人而不仁，如乐何？”如果没有“德”和“仁”，学习音乐也是没有什么意义和作用的。

不仅是文艺作品，就是自然山水，孔子也与道德品质挂上钩。“知者乐水，仁者乐山。”“知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，就是说智者从水的形象中看到和自己道德品质相通的特点——“动”，而仁者则从山的形象中观照到和自己道德品质相通的特点——“静”。“岁寒，然后知松柏之后凋也。”等等也都是在欣赏自然美的时候把自然物的某些特点和人的道德品质联系起来，即“比德”。

因此，近代的王国维指出：“其（孔子）审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。”（佛雏《王国维哲学美学论文辑佚》）然而，在孔子那里，美育实际上只是实现德育的一个手段，并没有提到本体的地位，这是与他的政治思想紧密相关的。他说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）归根结底，孔子是思想家、教育家，也是政治家，他一生都在为他的政治主张而奔走，都在谋求为国家、为社会、为统治者服务，所以他更看中“仁”和“德”是可以理解的。但是这种偏差却伴随着儒家思想传统在历史上产生了极为深远的影响，使得文艺为政治服务的观念一直成为主流，而美育的地位也未能得到应有的认识。

现在，随着教育改革的推进，作为素质教育内容之一的美育已越来越为人们所关注，然而真正的实施和进展却不尽如人意，其原因之一就是整个社会并没有形成合适的环境。社会风气日下、就业机会相对减少（对知识技能的要求愈来愈高），使人们将希望聚于学校教育上，而急功近利的追求升学率以及和实际相脱节的德育并不能对此有所改变，美育在实际中更是没有被正视（基本上是从属于德育）。

对孔子某个思想的评价 篇5

内容提要：对现代社会来说，孔子政治伦理思想的影响是复杂的，多方面的。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念相违背的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的同时，应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

关键词：孔子 政治伦理思想 内圣外王 德主刑辅 等级秩序

孔子的政治伦理思想从宏观上把握，可以概括为内圣和外王两个层面：在内圣层面，孔子要求一个为政者必须加强以“仁、礼”为核心内容的道德修养，加强道德上的自我约束，以达到道德完满；在外王层面，孔子主张应当通过恢复和重建尊卑有序、等级森严的西周政治层级，选拔德才兼备的人才，教化民众，以实现一种纯以道德礼教来调整人与人之间关系的理想社会。[1]

孔子之后，儒家思想继续发展。由子思和孟子的社会道德伦理学说和“仁政”学说，到汉代以董仲舒为代表的阴阳五行、天人感应的政治儒学，再到宋明时期的程朱理学和陆王心学，儒家思想薪火相传，历两千多年而不绝，对中国社会产生了巨大的影响。以强调领导者的“内圣”和“外王”为主要内容的儒家政治伦理思想也同样经历了两千多年的发展，对中国人的思想行为以及中国的政治制度和领导制度产生了难以估量的影响。

同任何一种中国古代的学术思想一样，孔子的政治伦理思想也是瑕瑜互见，精华与糟粕并存，它既对中国社会历史的发展产生了巨大的积极影响，对现代中国社会也有许多可资借鉴之处，例如孔子主张领导者要选贤任能、任人唯贤，对于现代中国的政治生活来说就具有积极的借鉴意义；但同时，孔子的政治伦理思想对两千多年的中国历史发展，尤其是对于现代中国政治体制的建设来说，又有许多消极因素。

对于现代社会来说，孔子的政治思想的本质内容是必须要抛弃的，我们对其负面的、消极的影响要保持足够的警惕。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念背道而驰的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的过程中，也应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

一、内圣外王的领导思想与“政教合一”思想的异同比较 政教合一是指政治领袖和宗教领袖合一、世俗政权和宗教思想合一的政治体制和政治思想，规定一种宗教为“国教”，君主、国王自任教主，或者由宗教领袖实际统治国家，国家的法律以宗教教义为依据，宗教教义是处理一切社会事务的准则。在中世纪的欧洲，普遍实行的都是世俗政权和基督教宗教思想、世俗领导人和基督教领袖相结合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝国以及十六世纪加尔文时期的日内瓦；当代世界很多伊斯兰国家还仍然是“政教合一”，我国解放以前的西藏地方政权实行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但从广义上来说，也包括某种思想、精神和道德学说。孔子的内圣外王思想，要求一个人必须首先具有完美的道德人格，然后才能作为一个领导者从事治理国家的工作，这种思想在本质上是和“政教合一”思想相通的。

比较“内圣外王”和“政教合一”这两种思想，可以发现它们之间有许多共同点：

（1）这两种思想都主张国家担负道德教化的职责，国家不仅在行政上对民众进行管理，还在思想上对民众进行道德教化。国家的这两种功能集中体现在一个人身上，就形成了精神领袖和政治领袖的合一，在中国，就是内圣与外王的合一，是君师合一。

（2）正因为国家不但负担行政管理职能，还具有道德教化的职能，这样，国家就成为了实现某些神圣价值和道德原则的工具或载体，而不仅仅是利益分配的机构和场所，从而使政权或政体具有了某种道德神秘感，为少数人垄断政权提供理论支持。所以中国有“天下神器,有德者居之”的说法。

（3）同样因为国家负担着道德教化的功能，所以，必定将某种特定的道德原则或理论学说定为一尊，成为“官学”，成为国家意识形态。在中国，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学始终居于国家意识形态的核心位置，宋以后更是达到登峰造极，程朱理学一直居于官方哲学的地位，四书五经则成了科举考试的唯一内容。

所以孔子的内圣外王领导思想，虽然与中世纪政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的许多特征，可以说它本质上是一种政教合一的思想。对于这一点，无论是拥儒还是反儒，大都是承认的。前者如学者蒋庆：“在儒家看来，政治生活一定要体现超越神圣的价值，政治制度的安排与政治权力的运作一定要贯穿神圣性，这既是从超越界对政治的转化与提升，也是从超越界对政治的规范与约束。从这个意义上来说，儒家是主张‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]学者也承认儒学是“以道德代宗教”；后者如中山大学教授袁伟时：“所谓内圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所谓‘君师合一’——实质是‘以吏为师’，政教合一。”[4]

以内圣外王为主要特征的儒家思想，自孔子之后，经过孟子和董仲舒的发展，在西汉中期“罢黜百家，独尊儒术”，此后经过两千多年，一直是中国的“官学”。“内圣外王”思想的政教合一的特点，对中国社会产生了巨大的影响，从宏观层面概括，主要有以下两方面：

第一、思想控制，扼杀中国社会的创造力。

行政领导与精神领袖的合一，使得某种特定的思想——在中国就是儒家思想被定为一尊，尊为“官学”，其他任何思想、理论、学说都在被禁止、被排斥之列，儒家思想凭借皇权的力量成为中国两千多年的垄断思想，广大民众的任何行为都被限定在儒家“礼教”原则之下，任何不符合儒家思想的思想理论学说和行为都会作为“异端”而被扼杀，这样，整个社会何谈什么创造力和创新精神？中国社会自宋以后，科学技术上的发明发现寥若晨星，并且不被重视，思想文化上的生机活力更无从谈起，形成了万马齐喑的局面，可以说，这种由内圣外王思想而强化的王权控制思想的政治体制是最根本的原因。

第二、国家政权和领导者被赋予一种神秘和神圣性，剥夺了普通民众参与政治生活的可能性。内圣外王的思想，要求国家的领导者首先必须达到道德人格的完满，成为“圣人”，才能从事管理国家的工作，这就把国家的管理工作赋予了一种神秘性和道德神圣感，成为少数人的垄断品和专利。因为能成为“圣人”的，毕竟只有少数人（甚至只能是一个人，那就是皇帝），普通民众永远都只能处在被教育、被抚牧的地位上。对仰之弥高的笼罩着神秘道德光环的政权来说，普通民众只有服从而无法参与，所以内圣外王的儒家思想是和中国两千多年的政治专制制度相适应的。

现代政治制度和政治体制的一个基本前提就是政教分离，也就是政治领导与思想和精神领袖的分离、政权和意识形态的分离，这是现代社会相对于古代的一个进步。这样做，一方面，破除了政权和领导者的道德神圣性和神秘感，承认政治制度和领导体制完全是一种权力运作和利益分配的机构和场所。在利益的分配要求上，不但领导者和社会的少数上层有权参与，广大普通民众也同样有利益要求，因而他们也同样可以而且应当参与到政权运作中来，这样就可以使一个国家的政权基础扩大到普通民众当中，政治合法性大大增强，社会也会更加稳定。

另一方面，在政教分离的政治形态下，思想家和思想理论抛开对政治权力的倚重和追求，一个社会不是将某种特定的理论定为一尊，而是任何理论都有存在和发展的自由，思想理论完全按照自身的发展规律运作，这样才能真正形成“百花齐放，百家争鸣”的局面，变“王宫学”为“百家言”，形成整个社会思想文化领域的繁荣，激发社会全体民众的创新精神和创造力。

二、为政以德、德主刑辅的思想对中国形成法治社会的影响 孔子主张“为政以德”，这一思想在内圣层面，就是要求领导者的个人道德修养达到完满，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。(《论语.为政》)”领导者只有占领了道德的制高点，才能够使被领导者和人民自然而然的信服，就好像北极星一样，处于中心的位置，自然被群星围绕、拱卫；在外王层面，“为政以德”就是要以领导者的道德认知为标准和规范来教化民众，孔子主张“为国以礼”，主张统治者用礼教来教化民众。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬（《论语.子路》）”，教化民众的方法就是领导者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德教化的力量就能达到社会和谐的状态，所以孔子说：“听讼，吾犹人也。必也,使无讼乎?（《论语.颜渊》）”。但孔子又认为，从人的本性上来看，人分为三个等级，《季氏》篇中说，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”第一种是“生而知之”的圣人，第二种是困而学之、学而知之的普通人，第三种则是困而不学的愚人。孔子认为，一三两种人是少数，他们的本性是没办法改变的，所谓“上智与下愚不移”（《论语•阳货》），在孔子看来第二种人是大多数的民众，这一部分人才是教化的对象，他们的行为、思想是可以改变的，孔子说“性相近，习相远（《论语•阳货》）”就是针对这一类人。而对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”。在孔子看来，德是根本的，是主要的手段，是体，刑罚是用，是辅助的手段。对于少数“困而不学”的下愚之人，在道德教化不发生作用的情况下，才能不得已而施之于刑罚，所以刑罚被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的这一思想被董仲舒概括为“德主刑辅”。德主刑辅的思想对以后两千多年的中国社会产生了巨大影响，“以德治国”、“以礼教治天下”几乎是每一个朝代所标榜和推崇的，一直到近现代，真正意义上的法治社会在中国依然没有形成。

孔子的“为政以德”、“德主刑辅”政治思想和教民思想对中国形成法治社会的阻滞作用主要体现在以下几个方面：

首先，一个真正意义上的法治社会，必须有一套完整的、刚性的行为规范起作用，那就是健全的法律体系和法律至高无上的权威。但孔子及儒家的“德主刑辅”思想所推崇的却是道德原则和规范的优先性，甚至希望完全用道德代替法律来约束社会和民众，如孔子对“无讼”的追求。然而道德原则从根本上来说是一种有弹性的行为规范，具有不确定性。

其次，更为重要的是，按照儒家由内圣而外王的理论，一个达到内圣的领导者，领悟了道德的真谛，然后施教化于普通民众，以成外王事功。这样，道德规范和原则的制定和解释权就完全掌握在了少数“圣人”手中，理论上的由内圣而外王，在现实中就异化成了由外王而内圣。广大民众只有接受教化的义务，而不能对道德原则和规范本身提出异议，更不能不遵守甚至反抗它，否则就是“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”（《孔子家语.刑政》），就是屡教不改，而诉之于刑罚，“德主刑辅”就变成了“顺我者德之、逆我者刑之”。

这样，具有不确定性的道德原则、道德规范就完全掌握在少数人手中，就成了一件神秘莫测的少数“圣人”用来治民的工具，“以德治国”就是把一切社会价值标准和行为规范神秘化，使之完全以“圣人”的好恶为标准，因而整个社会实际上也就没有了一个确定的行为规范。《左传.昭公二十九年》记载，晋国“铸刑鼎”，将社会行为规范用法律条文的形式固定下来，并且公之于众。晋国这一做法遭到孔子的强烈反对，孔子说：“晋其亡乎，失其度矣！„今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”晋国这样做，用确定的规则代替了道德，成为一切价值判断的标准，会打破“圣人”独断社会行为规范解释权的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“贵贱无序”，这在孔子看来是绝对不能容忍的。

再次，孔子和儒家对“刑”的功能和作用的理解，也是造成中国不能形成法治社会的一个重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是单纯惩罚性的工具（法家同样也是这样理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保证道德规范得以实施的带有惩罚性的手段。在中国古代，法律的作用只是强调社会成员的义务，从来也不具有维护民众权利的功能。中国两千多年的封建社会中，刑法超乎寻常的发达，形成过好几部完备的刑法典，如唐律、大清律，但是却没有也不可能产生一部哪怕是最简单的民法。

（2）刑是对民不对官、对下不对上的。根据儒家的“德治”理论，无论是最高领导者还是各级官吏，他们或者是道德修养达到“内圣”的“圣人”，或者是选拔上来的德才兼备、道德修养能起到模范作用的人才，总之他们的道德修养都已经达到很高的程度，当然不可能也没有必要施之于刑罚，所以才有“刑不上大夫”的说法。只有普通百姓才有可能不服教化，达不到统治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用对象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用来惩罚不服教化的普通民众的。中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的宣传，但这句话是站在皇帝的角度说的，是指任何人都不能冒犯皇帝的权威，否则，即使是王子，也要和普通百姓一样受到惩罚。而作为最高领导的皇帝本人却是不受任何法律条文的束缚的，中国从来也没有产生过“皇帝犯法与庶民同罪”的思想。

在现代法治社会，法律不仅仅是治民的工具，它更应该是“治官”的工具，是限制政府的工具。因为官员和政府拥有更多的权力，因而应当受到更多的约束。“法律面前人人平等”这句话，不仅指普通民众之间、个体与个体之间在法律面前的平等，它更多的是指个体与集体、集团之间的平等，是指一个普通的百姓与官员、政府机关、政治的或利益集团之间的平等，而这一点恰恰是儒家的为政以德、德主刑辅思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本质上是对等级秩序的鼓吹

孔子主张通过“正名”，以整顿“礼乐崩坏”的周朝政治制度，消灭“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”等各种违礼僭越行为，恢复“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是试图恢复和重建西周分封制的领导体制，即天子、诸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等级森严的政治层级。

孔子所推崇的这种政治体制有一个显著的特征，那就是各层级之间尊卑有序、贵贱分殊的等级差别。西周的政治层级从天子以下，是一种等级森严的政治领导体制,按孔子的话就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和权利，诸侯、大夫、士等层级也有各自的地位、权利和义务，他们互相之间的高下等级是明确的，不能越级，否则就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，从而“名不正，言不顺”。

现代国家的政治体制同样拥有从中央到地方的各级政治或权力的政治层级，但现代国家的政治层级或领导体制与中国西周时期的分封制领导体制有着本质的不同，那就是处在各政治层级中的作为个体的人的地位及相互关系不同。在现代领导体制下，不同的政治层级之间权力的大小、上级与下级之间的关系等，都是由法律规定而形成的职务关系，职务有高低，权力有大小，但是担任职务的人本身并没有高低贵贱的差别，他们在人格上都是平等的，这是现代政治体制的进步之处。然而，孔子所推崇的中国西周时期的分封制则不同：天子、诸侯、大夫、士等政治层级的形成，不是由法律规定，而是由人本身的高低贵贱，由人本身不平等的人身依附关系而形成的。所谓“君”“臣”，就是“主”“仆”。《说文》对“臣”的解释：“臣，牵也，事君也。象屈服之形。”（《说文解字.卷三》）臣事君，就像被牵着的牲口一样，说明其地位低下；还有一种说法：臣是眼睛的象形，是低着头而望主人的奴隶的眼睛，后来用以指代奴隶。[5]总之，臣的本意就是像牲口一样的奴仆的意思，所以《左传》中说“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士„”意思其实就是说“天子以公侯为奴仆，公侯以大夫为奴仆，大夫以士为奴仆„。”整个社会除了最高的天子以外，每个人都具有主人和奴仆两重身份，对上是奴仆，对下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《诗经》上才说：“率土之滨，莫非王臣”。总之，建立在人格不平等基础上的等级秩序，就是孔子所推崇的西周领导体制的特点。

西周的分封制领导体制，经过春秋战国，到秦汉时期被郡县制所代替，但是这种人与人之间的贵贱等级秩序和观念不仅没有消失，反而随着中央专制制度的加强而加强。在秦汉以后，帝王与臣子的这种实质上的主仆关系与西周时期可以说毫无二致，这一点，可以从中国的宰相制度在两千多年的历史长河中“由宫官而朝官、由奴仆而宰辅”的循环演变过程来清楚地看到。中国古代宰相制度的演变史，就是随着皇权不断加强，“由宫官而朝官，由奴仆而宰辅”的循环演变过程。汉代以“尚书”代“三公”，唐代以“中书、门下”代“尚书”，明清以“内阁学士”代“中书”，清代后期又以军机大臣代内阁学士。所有这些尚书、中书、内阁学士、军机大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘书、宫官，即皇帝的仆人，后来才具有了宰相的职权。所以，所谓“一人之下万人之上”的宰相，其实质身份也还仍然是皇帝的奴仆！孔子为正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理论，经过汉代董仲舒等人的发展，演化为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等一套封建社会的纲常伦理，更是从思想意识形态上强化了君臣上下的等级观念，渗入到中华民族精神的骨髓里。

正因为有这样一种关乎人格贵贱的等级秩序和观念的存在，在中国，作为个体的人在政治层级中的流动就往往只能是单向的，只能上不能下。而在现代西方，由于政治层级的不同与人格尊严无关，所以，个人可以在政治层级和领导体制内上下流动，整个社会也不以为异。部长可以竞选成为总统，曾经的总统也可以再当部长（典型的例子如以色列总理内塔尼亚胡）。但在中国，如果一个人在政治层级和领导体制中向下流动，则对于他个人甚至对于他的家族来说，就成了一件非正常的事件，就意味着这个人社会地位的下降和人身尊严的丧失；至于最高的领导职位——皇位的更替，更是非经过大规模的流血战争或者暗箱中的权力角逐不能实现。

现代中国正在努力从法律文本的意义上建立现代政治和领导体制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在两千多年中形成的尊卑贵贱的等级观念对我国社会的影响，建立起实质上的现代政治领导制度，建立起真正能上能下的各级领导干部任用和管理机制，整个社会形成“官员”能上能下的观念和社会氛围，还是一件任重道远的事情。

参考文献：

对孔子某个思想的评价 篇6

如何对某个端口限制IP访问比如针对1521端口只允许某个IP访问

leon 回复于：2001-12-12 08:26:48哈哈，你也遇到和我一样的问题，是oracle的端口吧!

我也还没有找到解决的办法

tiaozao 回复于：2001-12-17 15:09:47装ipfilter

ranran 回复于：2001-12-17 16:58:48好象只能通过防火墙来实现

bear 回复于：2001-12-17 22:23:58不知道ndd能不能实现，代我实验后再说!

elk 回复于：2001-12-18 09:15:03哪有Ipfilterforsparc下载?

leon 回复于：2001-12-18 23:58:46那里有下载啊?

richking 回复于：-12-25 18:44:03oracle本身可以限制ip访问的

greatcity 回复于：2002-12-25 18:53:18到底怎么弄啊，我很糊涂?!

笨 回复于：-03-13 10:44:11解决了没有?(withoutipfiterorothersfirewall...)

期待中

hrcxf 回复于：2003-03-13 13:39:06这也能加精??!!

yikaikai 回复于：2003-03-13 14:09:56oracle自己可以实现，如果在系统级指定端口的话可能访问数据库有问题

对孔子某个思想的评价 篇7

先说礼。关于“礼”的起源的说法有很多, 综合起来比较有代表性的有以下三种。第一, 王国维认为, “礼”起源于祭神祭祖的宗教仪式。“禮者, 履也, 所以事神致福也。从示, ……”“示, 天垂象, 见吉凶, 所以示人也, 从二, 三垂, 谓日月星也。观乎天文, 以察时变, 示, 神事也”, 明确地表明了“礼”的事神本质。而且, “礼”字最早指以器皿盛两串玉祭献神灵, 后来则统指一切事神之事。第二, “礼”指人类社会中日积月累形成的习俗。梁启超说:“无文字的信条, 谓之习惯。习惯之合理者, 儒家命之曰‘礼’。”第三, “我国的礼起源于原始时期的物品交易关系——所谓‘礼尚往来’。这种古老的习俗, 经过阶级社会‘圣人’的加工和改造, 变成了成文的礼。”虽然说法很多, 但对于礼制真正成熟于西周成王、周公时代却没有什么异议, “周之制度典礼乃道德之器械”、“周制刑之意, 亦本于德治礼治之大经。”

到了孔子, 其所说的“礼”涵盖范围很广, 小到个人礼仪——“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:赐也, 尔爱其羊, 我爱其礼”, 大到国家的典章制度——“子张问:十世可知也?子曰:殷因于夏礼, 所损益可知也;周因于殷礼, 所损益可知也。其或继周者, 虽百世可知也”。而且, “礼”的作用也很明确, 既要使人民自觉养成遵循礼节的习惯——“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动”, 又要严格规定社会等级结构——“君君臣臣父父子子”, 还要建立和谐的社会风气——“礼之用, 和为贵, 先王之道斯为美”, 与先前“礼不下庶人”, 无论是天子还是庶人, “礼”都是必须遵守的行为规范。

再说仁。“仁, 亲也, 从人, 二声。”刘师培《理学字义通释》训仁“从人二, ……人二, 犹言二人也。以‘人必合两人, 而后见人与人接, 仁道乃生。’”“‘仁’在古籍中最早出现, 当是《泰誓》中篇里面的‘虽有周亲, 不如仁人’。《泰誓》三篇, 有人怀疑是西汉人所作, 但其中许多辞句, 却曾被春秋战国时人所引用;有的明白说出篇目, 如《左传》、《孟子》等书;有的没有, 如《论语·尧曰》所引用的‘虽有周亲, 不如仁人’这一句话。如为伪作, 亦必出自古《泰誓》。”

孔子论仁, 并不直接给“仁”下概念化的结论, 而是以实际生活揭示“仁”的含义。而且, “仁”也不是一个固定的德行或者仅限于在某一种德行, “爱人”、“己所不欲, 勿施于人”、“恭、宽、信、敏、惠”等等都是仁的表现, 其最低要求是伦理要求——“入则孝, 出则弟”, 最高要求是政治要求——“博施于民而能济众”。孔子所说的“仁”内容丰富, 是人格发展的最高境界, 一般人很难做到, 所以孔子不轻易“许人以仁”, 也不敢以仁自居, 而只是以全部生命去追求仁, “我欲仁, 斯仁至矣”, 为人们指明了在实践中“仁”的可能道路。

“克己复礼为仁”, 孔子的“礼”以“仁”为本质, 礼归于仁, 以仁为最高境界和追求。同时, 礼的规范秩序也是实现仁的基础。仁礼合一, 作为一个有机整体, 它们相互统一, 是中国古代社会保持安定、有序与和谐的重要保证, 体现了中华民族崇高美好的文化精华。

日本文化的形成比中国晚了很多个世纪, 其儒学建立在中国儒学的基础上, 通过不断地吸收创造逐步成长起来。《论语》是在日本应神天皇16年才传入的, 至此, 日本封建地主阶级为了建立自身的政治理论和思想体系, 开始重视中国儒学文化。儒家思想渐渐深入到日本国民的道德生活中。

日本的圣德太子在摄政期间以儒学为指导思想, 实现了中央集权。604年, 他推行了“推古朝改革”, 颁布了《十七条宪法》, 提出“君则天之, 臣则地之”、“君言臣承, 上行下靡”、为臣必须“礼于君”“仁于民”。在这里, 最早的明确了“礼”和“仁”。但与中国不同的是, “礼”“仁”是单方面的义务, 只限于下对上, 这也说明了当时日本人还没有真正的理解中国经典儒家文化的深刻内涵。

明治维新以后, 在“文化开明”口号的影响下, 西方思想文化对日本的传统道德思想产生了剧烈的冲击, 所以明治政府中主张以儒家思想为核心的派系开始采取一系列措施, 以保持日本公民对天皇的世代忠诚, 对天皇制国家政体的绝对服从。1879年, 元田永孚发表了“教学大旨”, 批判了西方道德思想文化, 并强调了以前所重视的汲取了中国儒学的日本传统道德思想;1881年, 文部省颁布的“小学教员须知”中第一项规定:“教人以善良, 比教人多识更为重要, 故为教员者, 更应致力于道德教育, 使学术忠皇室、爱国家、孝父母……”, 在此将道德教育放在一切知识教育的首位;1882年颁布的“军人敕语”, 规定了日本军人必须遵守的准则——忠节、礼仪、勇武、信义和素质, 这同时也是当时国家的道德支柱。总之, 通过明治以来日本政府对社会、教育等实施的一系列举措, 我们可以看出在日本文化中“礼”的重要性, 日本文化所受“礼”文化的影响之深。

日本对中国儒学文化的吸收是有选择性的, 把同样作为孔子学说核心的“仁”排斥在日本的伦理道德之外, 把“忠”放在了首要位置。在中国, “仁”是高于“忠”的道德品质, 父母必须具有“仁”, 子女才会孝顺;统治者必须具有“仁”, 人民才会服从统治。在日本却不是这样, “这些观点显然与天皇制不相容, 所以, 即使作为学术理论, 也从未全盘接受过”。因此, “仁”在日本不是人人都应该必须具备的道德, 而是一种分外之事, 比如为慈善事业捐款、对犯人施以赦免等。不仅这样, 中国的“仁”的概念还作为贬义词使用, 比如在德川时代, “行仁义”是在地痞流氓之间通用的道德标准。“在现代用法中, ‘行仁义’的地位更加低下, 常在议及应受惩罚的不良行为时使用。日本报界写道:‘下等劳工至今仍在行什么仁义。对此, 必须加以严惩。警察应对此严加取缔, 禁止那些至今仍盛行于日本各个角落里的仁义。’”

总之, 中国的“仁”“礼”思想深深地影响着日本文化的发展。特别是明治维新以来, 通过选择性的继承与吸收, 不断使儒学发扬光大。

参考文献

[1]许慎.说文解字[M].中华书局, 2004.

[2]王国维.观堂集林[M].河北教育出版社, 2003.

[3]梁启超.先秦政治思想史[M].中华书局, 1936.

[4]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京人民出版社, 1997.

[5]李耀仙.孔子论仁的思想[J].社会科学研究, 1982.

[6]宋晓真.论“礼”文化对日本文化的影响[J].今日论坛, 2006.

[7]Ruth Benedict.菊与刀/《Documents of Iriki》[J].朝河贯一辑刊, 1929.

对《论语》中孔子音乐思想的解读 篇8

关键词：《论语》 孔子 音乐美学 仁

一、有关孔子的总体概述

孔子（前551年—前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人，中国儒家学派的创始人，春秋社会末期的思想家，教育家和政治家。孔子的祖先原先是宋国的贵族阶级，不幸的是幼年丧父，家道中落，曾经做过“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等小官，步入中年以后曾经担任鲁国的中都宰、司空和大司寇等官职，因为对执政者的不满，所以辞官到列国周游宣扬自己的思想主张，晚年专心进行讲学，其思想主要见于弟子重后人整理编纂的《论语》中，对后世产生了重要的影响。

二、对《论语》中孔子音乐思想的解读

在《论语》中，集中体现了孔子的音乐美学思想，我们下面就从四个主要的方面进行探讨，对孔子的音乐思想做深入的分析和了解：

（一）以“仁”为核心的孔子音乐精神

“仁”是孔子一切思想文化的核心所在。在《论语》中，孔子多次提到了关于“仁”的思想，孔子所提倡的“仁”，有着伦理学和政治学的双重含义。孔子有言：要想做到“仁”，首先就需要做到自我修养的提高，要有诚实、庄重、勤奋、勇敢和智慧等美德，“仁”几乎包括了所有的优秀品质，是一切完美人格的体现。孔子把“乐”的活动作为陶冶一个人心性和培养人具备“仁”的品质的最好途径。在《论语》中有这样的记载：“兴于诗，立于礼，成于乐”，所以孔子非常重视诗、乐、文在道德培养和人性发展过程中的作用，认为是君子的必须课程。《论语》中对于君子的人性是这样描写的：“志于道，据于德，依于仁，成于艺”。孔子有言：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”孔子把一切的艺术形式看成是人的最后完善，对于音乐的作用给予极高的评价，坚持认为一个人修养的全面发展不能缺少音乐的陶冶，人在有了多方面的修养以后，在加上音乐的陶冶才可以实现人性的完美发展。春秋战国是一个“礼崩乐坏”的混乱时期，在这样的背景下，孔子提出了“仁“的精神音乐文化，试图通过运用“泛爱众”的情感包装来弘扬“仁“的精神思想，来实现自己所向往和追求的理想社会制度。有关”仁“的音乐思想的提出，使孔子的音乐思想超越了西周礼乐思想的界限，具有了新的人文思想价值。

（二）以“尽善尽美”为标准的孔子音乐评价体系

对于音乐思想的研究，孔子有着高超的造诣，在《论语·泰伯》中有着这样的记载：“子日：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”在《论语·述而》中有这样的记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味；曰：‘不图为乐之至于斯也！’”表达了孔子对于高超音乐技艺的赞叹之情。孔子对于音乐作品的内容和形式做了深入的分析和研究以后，在《论语》中有这样的话语：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”对于音乐作品，孔子一方面重视音乐的内容，另一方面又很重视音乐的形式问题，主张音乐作品的内容和形式上的有机统一。在《论语·雍也》中有这样的记载：“子日：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”所以孔子把音乐作品的内容称之为“质”，把音乐的形式称之为“文”。孔子认为质如果超过了文，那么就会显得粗野，文如果超过了质，那么就显得空虚，文和质应该完美结合那样才是最为理想的。在音乐美学的发展思想上，孔子最先提出了有关内容美和形式美的区分，提出了两者完美统一的主张，并且将“善”作为对音乐艺术作品进行评价的最基本的标准，强调了音乐在人类思想进步和发展中的重要作用。所以，有关孔子的音乐美学思想具有重要的道德意义标准，具有划时代的重要意义。

（三）以“和”为态度的孔子音乐审美情感

孔子对于音乐的审美主要集中体现在一个“和”字上，一方面讲究对于前人音乐和谐理论的继承和总结，另一方面则是在哲学上主张“和而不同”，伦理学上主张“礼之用，和为贵”、“中和且平”，和品评人物时的“过犹不及”思想都是相一致的。所以在生活的实践中，孔子对于音乐艺术的审美要求是讲究“和”的，这是符合其“中庸”的哲学思想准则的，具有“中和”的性质。所讲的“中和”就是要协调好个体和社会，个体和自然，个体的心与声，个体的情和理之间的和谐关系。孔子认为音乐艺术应该可以反映人们真实的痛苦和情感，不应该超越中庸之道的标准要求。主张用道德准则来对生理欲望进行制约，那么在快乐之中就不会失去理智，不会因为过度追求欲望而忘记了道德的标准，这一点在音乐审美的主张上也有明显的体现，在《论语·八佾》中有这样的记载：“乐而不淫，哀而不伤。”主张音乐审美的内在情感体验和外表表现形式应该在一种“中和”的状态。

（四）兴观群怨的孔子音乐社会作用思想

在《论语·阳货》中，孔子有言：“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨。”当时人们日常生活中经常吟唱的歌曲都为人乐歌诗，所以这一段话蕴含了孔子对于音乐对社会作用的概述，这也是孔子在长期的生活和对音乐的认识发展中逐渐形成的。对于“观”的解释，郑玄解释为“观风俗之盛衰”，意思就是通过音乐作品对生活中的体验来了解政治的得失。孔子认为通过音乐活动可以加深对于生活的认识，在《论语·微子》中有这样的记载：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”这里反映的是孔子在鲁国任职大夫时候的音乐行为，对于鲁国的政治形势产生了深远的影响。对于“群”的解释，孔子非常注重通过音乐活动来加强群体之间的情感交流活动。在《论语·述而》中有这样的记载：“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，意思也就是说通过展开音乐合唱这样的方式来起到了情感交流和沟通的社会效果。在《论语·卫灵公》中，孔子言：“不学诗，无以言”，这也就是说交流者之间必须有共同具备的“话语”的这一音乐理念，这也是由西周以来的礼宾宴饮中“歌诗必类”的音乐风俗所决定的。有关“怨”的意思就是在社会音乐活动中，人们可以通过音乐来表达自己的情感好恶。在《论语·阳货》中，孔子有言：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅也”，鲜明的情感态度与言辞之间，通过音乐活动就可以表达出自己对于社会的不满。

三、结语

对于春秋以前的音乐美学思想，孔子对其进行了总结概括，形成了儒家学派的音乐美学思想理论。孔子在重视音乐的社会功能的同时，也强调音乐的政治和教育作用，形成了“礼”和“乐”并重的地位，从多个角度对音乐作品进行了分析，为我国的音乐美学思想的发展做出了重要的贡献，这在《论语》中都有明显的体现。在经济社会发展的今天，对孔子音乐思想进行研究，有助于先进文化的建设和精神文明的发展。

参考文献

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