简论先秦儒家哲学思想研究

简论先秦儒家哲学思想研究（共8篇）

简论先秦儒家哲学思想研究 篇1

简论先秦儒家哲学思想研究

从先秦百家争鸣中一支普通的流派，到秦焚书坑儒法家称雄时的短暂消沉，再到西汉董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，接着北宋程朱理学备受争议的“存天理，灭人欲”，再到今天掀起的新儒热。反观这个演进历程，可以看到，儒家思想在这一过程中一直处于中华民族精神的主导地位，千百年来哺育和教化着中华民族，成为中国人精神和信仰的文化支撑。现在，立足于较为理性和客观立场上的现代人，回望先秦儒家哲学思想，儒家产生背景是什么？其思想体系应该怎么概说？其发展走向和现实意义又是什么？笔者对此做了一些初步研究。

一、儒家产生的背景

“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韩非子·五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家——兵家。

诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。

（一）经济结构的变化

经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式——劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。

（二）社会政治结构的变化

由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”，而政治上的变化进一步影响到思想。

（三）社会群体构成的变化

政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。

（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流

当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。

以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲学思想

说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。

随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：

第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。

第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语·里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。

孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：

第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。

荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：

第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子·性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。

第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子·王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。

第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。

三、先秦儒家哲学思想特点

通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点： 第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。

第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子·王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子·离娄》，就是这个意思。

四、先秦儒家哲学思想现实意义

著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，„„人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。

儒家讲仁政，以民为本，将仁爱精神贯彻在行政中，主要体现在公正上。公正原则也体现在义上，坚持大义，坚持合理性，是儒家构建并维护和谐社会的重要原则，也是儒家对和谐社会的贡献。

从春秋时期儒家哲学思想的产生，到汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”，再到今天掀起的儒家新热，在这一过程中儒家思想一直处于中华民族精神的主导地位，其现实价值和意义都得到了充分的实现。而这种主体地位的确立和现实价值的体现，均源自与先秦儒家哲学思想的现实主义、中庸主义、民本主义特点的和谐统一。先哲儒家思想基于具有的这类特点，使它超越一家思想、一个时代而凝固成为中华民族道德精神的文化核心。也就是说，先哲儒家思想在中国几千年的历史文化进程中，始终处于主体地位，它不仅在过去、现在发挥着重要做用，而且在将来也会发挥同样重要的作用。

简论先秦儒家哲学思想研究 篇2

先秦儒家官德思想的世界观的精华

第一, 仁义之德

为政以德是儒家官德修养思想的精髓。孔子非常注重强调官德。《论语》中强调:“为政以德, 譬如北辰, 居其所而众星拱之。”他也说, “道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻, 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格”“志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁。求仁而得仁, 又何怨。”孟子也强调“君仁, 莫不仁;君义, 莫不义;君正, 莫不正。”“仁则荣, 不仁则辱。”为此, 孔子孟子十分注重为政者的官德修养, 认为为官之人的所作所为, 全在于自身的思想品德。

第二, 中正之德

“中庸”一词出自记述孔子及其弟子言行的《论语》一书。孔子说:“中庸之为德也, 其至矣乎, 民鲜久矣。”意思是说, 中庸作为一种官德, 是最高的境界了, 但是普通的官员缺乏这种官德已经很久了。

“中庸”在《论语》中就出现了这么一次, 仅仅从这句话很难看出它的明确含义。不过, 后人根据《论语》中记述的孔子相关的言行, 对它的含义做出了较为明晰的解释。“中者, 无过无不及之名也。庸, 平常也。”也就是说, “中”就是不要太过分, 也不要达不到, 而“庸”, 就是指一种平平常常的状态。“中庸”, 就是要求人们在事物的两个极端之间选取或者把握一个中道, 并可以在人们的日常生活中随时随地加以实践。

一段时间以来, 许多人因为一知半解, 对中庸做人在理解上有着许多谬误。中庸之道, 实有两层含义, 其一为中正, 其二为永恒持久。

中庸做官, 若为修身养性, 则必使思无妄, 行无邪, 走正道, 这是为官修身的中正之道。所有官员都自以为正确, 而不认知自己的缺失, 只有那些遵循了中庸做人思想的官员, 才会从正反两个角度审视自我, 正确地评价自己和别人。

做官的中庸内涵非常丰富, 比如, 为官者要适度工作, 不能好逸恶劳, 也不能劳累过度, 必须有劳有息。凡此种种, 可推及所有事物之中, 为官者坚守中庸之道就会有所成, 丢弃中庸之道必然难以成功。所以, 为官为民为政都离不开中庸哲学。做任何事都必须不偏不倚, 不左不右。否则, 什么事都走极端, 就会过犹不及, 使事与愿违。

孔子所说的中庸之道, 还有坚持真理, 强调做事要有恒心, 要心无旁骛, 无论何时、何事、何地, 都必须抱有真诚之心。无诚心、无恒心、无真心, 再优秀的官员也会半途而废, 终究一事无成。

孔子用一生的时间实践了中庸之道。他常常以这种态度和方法来看待人和事, 例如, 在评论他的弟子时, 他认为子张做事有点偏颇, 是为“过”;而子夏做事则常有点底气不足, 显得拘泥, 是为“不及”。在他看来, “过分”与“不及”这两者, 都不能保持中道, 都不是做人处世的最佳状态。显然, 他主张“无过无不及”。这些都体现出中庸的官德。

第三, 节俭之德

想要了解儒家的节俭思想, 就有必要对儒家的义利观进行了解。关于义利关系, 孔子首先肯定了利是人生存不可或缺的。

义, “义者, 宜也”, 便是“适宜”的意思, 后来则代指人类社会活动和人际关系中应当尊循的最高原则和应当追求的最高道德;利, 是指能满足人类生活需要的利益和功利, 这概念出现得很早。

孔子提出了“君子义以为上”, 孔子一方面认为“义以生利”, 孔子强调行义要符合礼的规定, 孔子说:“礼以行义, 义以生利, 利以平民, 政之大节也。”认识到利益是使老百姓安定的重要因素, 治国安民不能忽视利益的取得。就社会而言, 孔子并不否认功利是其发展的重要基础。《论语·子路》里, 孔子在进入卫国时, 曾和冉有说过一段在“庶” (人口兴旺) 、“富” (生活富裕) 、之后进行“教” (教育) 。由此可见, 孔子肯定了作为官员, 实际功利对于社会发展是不可缺少的。

另一方面, 在义利关系上, 孔子又明显表现出以义制利, 先义后利的思想, 孔子说“见利思义”。符合道义, 取之无妨, 这叫做“义然后取’。在孔子在与子贡谈论食、兵、信、三者孰为重时, 孔子以信为第一, 认为“民无信不立'。足食和足兵体现了功利追求, 而民信则属于道德追求的范围, 这段话是子贡以非此即彼的极端形式, 要求孔子在义利之间做出选择。在这种对立下, 孔子将道德追求置于优先于利的地位。一言以蔽, 我们不难发现“重义轻利”是适合我们现在社会官德的义利观。

第四, 修身之德

中国传统廉政文化主张, 为政者首先必须从自我修养做起, 做到洁身自律, 身为表率, 它概括为“为政者廉以洁己”。这是实现廉政的前提和基础。

孔子较早地提出了为政者“修己”的思想, 他说:“修己而安百姓。” (《论语·宪问》) “其身正, 不令而行”, “不能正其身, 如正人何?” (《论语·子路》) 孔子认为, 作为为政者的君主, 修身至关重要, 修己而身正, 才能正人、安百姓, 君主遵守礼的规定, 民众才能敬畏。

总之, 我们现在所处的社会和两千多年前的中国多少有些不同, 但古代传统文化的精华值得我们这代人去学习, 我们必须取之精华, 去其糟粕, 才能更好的为这个社会而服务。

摘要：先秦儒家的“以德治民”的世界观的核心精华主要表现在以下几个方面:首先是仁义之道, 要为政以人, 为政以民, 要忠义至上, 道义至上。其次是要中正之德, 要不偏之谓中, 不倚之谓庸, 中庸为先, 德正为先, 再次是节俭之德, 要俭朴, 廉德。最后是内外检修之德, 要正己修身, 崇德重义。

关键词：先秦,儒家官德,为政以德

参考文献

[1]陆华.民族精神的伦理解读[J].安徽师范大学学报 (人文社会科学版) , 2009.

先秦儒家的体育思想 篇3

在夏、商、周三代的学校教育中，将体育作为教学内容最迟在商代，学校分别称其为“校”、“序”、“庠”，孟子认为，“庠者，养也；校者，教也；序者，射也”。其中的“序”是商代的学校称呼，其教学内容以习射为主，这与殷人尚武之风是一致的。孔子的教育思想很大程度上是承继了夏商以来的学校教育的理念，关于体育的思想当然也是源于此处。这也成为后来孔子教授“六艺”的主要内容。

“六艺”，即：礼、乐、书、数、射、御。 “御”，也就是驾车。射、御是孔子“六艺”教育的重要内容，是他全面发展教育的体育内容。《论语·述而》中讲到，“予以四教：文、行、忠、信”。这当中包括道德教育、文化知识教育、体力活动及行为规范等。当然，孔子教学生射、御，原则上不是主张武力战争，不是让学生学会打仗的本领。射和御有信礼的成分和内容，但就其活动的本质来说，它是以身体活动为主要特征的，目的是提高练习者的身体机能，具有了现代体育的雏形。

在孔子看来，培养人才要注意仁、知、勇三个方面。“仁”是道德修养方面的要求，属于德育的范畴；“知”是文化方面的要求，属于智育的范畴；至于“勇”则基本上属于体育的范畴。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行为和技能。在《论语》中有九处讲到“勇”。“勇者不惧”、“仁者必有勇”，这里的“勇”主要是指“见义勇为”的勇敢精神。但要做到这一点就必须具备健壮的身体，掌握当时所盛行的射、御等体育技能。从孔子的得意门生七十二人来看，子张、公良孺等都是精通武艺的勇士。儒家教育这种着眼于培养全面发展的人才，实际上是将社会的改良与国家的稳定依托于人素质的提高，这与我们今天提倡的素质教育有异曲同工之妙。

除了在理论上提倡多才多艺文武双全的全面教育外，孔子在实践上以言传身教的方式来影响社会。据载：“孔子之劲，能拓国门之类，而不肯以力闻。”孔子在射箭方面相当有名，据说“孔子射于瞿相之圃，观者如堵墙”。当孔子听老百姓说自己是“博学而无所成名”时，便开始学习“御”。此外，孔子还擅长驾车，并且喜好郊游、登山、钓鱼等体育活动。总之通过自身的实践，孔子培养了大批全面发展的有用之材。孔子及其弟子的实践活动不仅丰富了先秦儒家的体育思想理论，更为重要的是，他树立了中国古典知识分子的新形象，这种儒者风范与后来儒家“手无缚鸡之力”的知识分子形象是截然不同的。

众所周知，孔子思想的核心是“仁”，问题的关键是，军事竞技运动怎样才能不为战争而为和平、为“仁”服务呢？孔子对这一问题的解决方法是引“礼”入“艺”。无论是孔子还是孟子，抑或是荀子都认为，礼是一切社会活动都必须遵守的原则，体育活动也不例外，无论是射御，都必须中礼。其中射礼分为大射礼、宾射礼、燕射礼、乡射礼等。御礼中对车的制造、大小、马匹数量几驾车者皆有规定。各等级之间不能互相逾礼，如果礼乱了，“艺”将有害于“仁”，有害于整个社会的稳定与发展。“礼”在“艺”与“仁”之中起着重要的中介作用。先秦儒家将礼引入体育运动中，其积极作用有三个方面：一是促进了体育在全民中发挥全面教育的作用。由于礼居于竞技比赛的主导地位，就改变了人们对竞技目的的认识。因为把竞技当作习礼的过程，从而竞技运动不再具有残酷的色彩，吸引着人们自觉投入体育运动中来。通过礼的引导，使一种少数人从事的竞技运动变成了多数人喜爱的体育运动。竞技运动的社会化标志着真正成熟的体育教育的诞生。二是使体育活动的开展比较健康。孔子说：“不学礼，无以立”，儒家思想要求凡事都要以“礼”来衡量。因此，体育活动也基本上是在礼所容许的范围内发展。一般传统体育运动中没有淫秽、怪异和粗野的动作，没有危险、野蛮的活动。三是使运动的参与者懂得遵守规则，合理竞争，点到为止，“礼”在“艺”先。孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在今天仍是可贵的体育道德观。当然，儒家的引“礼”入“艺”，也有其消极影响，本文不再赘述。

（作者单位 西安石油大学体育系）

简论先秦儒家哲学思想研究 篇4

先秦儒家政治伦理思想的人性预设，势必要寻找一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基。

春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡“仁”，强调“礼”，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。

一

自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。

虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：“孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家”。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。

第一，“性相近”是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：“子欲善而民善矣”(《论语·颜渊》)，“为政以德”(《论语·为政》)，“为仁由己，而由人乎哉”((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓“性相近”，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，“习相远”则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。

当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调“仁者爱人”的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)的仁心和善德。从

仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的“礼”的要求，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。

孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有“良知”、“良能”等善的品格和仁义礼智等道德理性。“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)，“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这“四心”，使人们天生具有仁义礼智四种“善端”。他说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述“四端”，就可以发展成仁义礼智“四德”，进而达到至善。在这个意义上，“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上”(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。

苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的“性善论”，提出了“性恶论”的主张。他说：“性者，天之就也。不可学，不可事”(《苟子·性恶》)，“不可学，不可事，而在人者，谓之性”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面，“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。

既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使“恶”转化为“善”。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”(《苟子·性恶》)，“人之性恶，其善伪也”(《苟子·性恶》)，“伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”(《苟子·礼论》)。苟子将“伪”与“善”相连，这个“善”无疑具有价值目标和政治意蕴;另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：“圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义;礼义生，而制法度”(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。

二

表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开;而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。

在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人“性无善无不善也”(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是“性犹杞柳也，义犹杯圈也;以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈”(《孟子·告子上》);二是“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，他特别强调：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也”(《孟子告子上》)。如果将人性之善“扩而充之”，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。

孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证

它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。‟这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。

如果说，孟子的人性论具有较强的道德理想主义色彩的话，那么，苟子的人性论则更多的是道德现实主义。而与社会历史的发展相契合，先秦儒家的政治伦理思想也正是逐步由道德理想主义过渡到道德现实主义的。其目的都是人世为用，为现实社会政治生活服务的，旨在构建等级秩序，实现社会和谐。因此，孟、苟在人性善恶问题上的不同与孟、告论争有着本质的区别，不可相提并论。

苟子认为，孟子的人性善，一是导致了对“天性恶与后成善”的混淆;二是导致了对圣人“化性起伪”的必要性与重要性的抹杀。其结果是无法引中出普遍有效的人性引导方法和富有力度的社会规则系统。他说：“人之性恶，明矣;其善者，伪矣”(《苟子·性恶》)，他认为，性恶是天成之性，性善是习得之善。苟子实际上是主张，人性善是后天习得和教化的结果，要成就善还得用礼义规范去节制和改造，强调了礼义在为善中的作用。可见，孟苟并不是在同一层面上讨论人性，前者关注的是人的特质和本性，后者把握的是人的本能和自然欲望。因而，苟子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子人性结论、价值取向的颠覆与逆转。同时，苟子对孟子的批评，对性恶善伪的划分，并不构成对人之为人的特质在于善的否定，倒是更加强化了人之所以为人在于善的论证。在苟子的人性论看来，国家治乱的原因不在于人们欲望的多寡，而在于欲望被赋予的理性程度。因此，社会秩序的稳定与和谐，是人们对礼法自觉遵守的结果。苟子的这一思想，决定了他必然从客观物质生活上来关注天下百姓的利益，强调人们对物质利益追求的合理性，而不是像孟子那样更多地是从主观愿望出发来阐发其人性学说和民本主张。如果以所谓的“内圣外王”论，孟子解决的是“内圣”，苟子解决的是“外王”，前者是后者的根据，后者是前者的指向。因此，苟子以人性论政的主要支持根据及最后的归结点，仍然是一个善字。他说：“积善而全尽，谓之圣;彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”(《苟子·儒效》)。苟子最终也得隽恕巴恐丝梢晕怼?《苟子·性恶》)的结论，这与孟子“凡人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的旨趣相一致。由此可见，孟苟关于人性善恶的不同，不是目的的差异，而是手段的区别;不是价值取向的分歧，而是方式途径的多样。这也表明，先秦儒家的政治伦理在理论上要能够成立，离不开善;在实践中如要推行，也必须以善为道德前提。

三

在先秦儒家政治伦理的视域中，人性与政治有着内在的关联性，归根结底，等差级别和社会秩序的构建，才是其讨论人性善恶的目的所在。“先秦儒家讨论人性问题的思想旨趣在于如何处理„为政者‟与„民‟的关系，进而建立起和谐的社会政治秩序。”因而，以善为道德基础，先秦儒家政治伦理的理想路向，必然走向为政以德，也即为政以善。

基于自己的人性思想，孔子直接把道德建设同政权建设联系起来，认为道德建设可以带来政治上的清明和爱，并由此而能实现天下大治。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。这就是说，当政者自身搞好了道德修养，为政以善，就能赢得百姓归顺，做到国泰民安。孔子还认为，引人向善的道德教育所产生的社会功效，也是行政手段所不能比拟的。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这是说，用刑法行政手段去制服百姓，虽然百姓可以免除犯罪，但却没有羞耻之心;而用道德礼教去感化老百姓，那老百姓既有羞耻之心，又能自觉遵守社会规范。这是对道德价值的深刻认识。

作为人性善的主要旗手，孟子从善出发，进一步强化了道德和仁善的社会政治功能。他认为，仁善的道德对社会生活所产生的积极效应，是直接用政治手段所无法达到的。为此，他还特别强调了“善教”的社会作用。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)。而只有得民心者，才能得天下。“得天下有道：得其民，斯得天下矣;得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)既然“善教”能得民心，它的政治价值在于“得天下”。因此，他认为，以“善教”去扩充人之“四善端”，以道德教化人民，对于统治阶级来说，甚至比军事攻守、经济建设更为重要。孟子说：“城廓不完，甲兵不多，非国之灾也;田野不辟，财货不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”(《孟子·离娄上》)。又说：“天子不仁，不保四海;诸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗庙;士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)没有仁善和道德，统治者就无以治理国家。只有把善德与政治相结合，才可望实现“身正而天下归之”(《孟子-离娄上》)的局面。所以他说：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而天下定”(《孟子·离娄上》)。这就强调了仁善之德是为政的基本要求和准则。

践行道德现实主义的苟子，则寓“善”于“礼”，主张“仁内礼外”，把礼制作为善政的主要方法和根本保证。苟子认为，善是“礼”的伦理依托，“礼者，人道之极也”(《苟子·礼论》)，因而要“化性起伪，伪起而生礼义”(《苟子·性恶》)。正因为“隆礼贵义者其国治”(《苟子·议兵》)，所以，以仁心善德为基础的“礼”，在社会政治生活中具有重大的作用。他说：“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。”(《苟子·议兵》)又说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，先秦儒家政治伦理思想的人性预设圣人成之”(《苟子·大略》)，因此，“无礼义，则悖乱而不治”(《苟

简论先秦儒家哲学思想研究 篇5

关键词：先秦儒家德育思想,当代大学生德育,现代价值

何谓“儒者”?可以概括简单地说，凡是有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。换句话说，儒者就是品学兼优的人。有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借知识技能以作恶者，乃儒家所深恶痛绝之人。冯友兰先生在《中国哲学简史》中说，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的认识，而是为了提高人的心智。一个人真正的儒者，必须通过哲学对他的人生进行有系统的反思，以达到生命的最高点———成圣。在这个过程之中，道德教育的作用就在于使人能够成为一个高尚，以至完美的儒者。儒家通过爱的延伸，使人心既超越“我”与他人的界限，又超越“我”与物的界限，到达天地境界。

一、关于儒家德育思想的概念阐述

（一）关于“儒家”的内涵

冯先生在“诸子的由来”这一章中讲道，儒家者流，盖出于文士。儒字的本义是读书人(儒生)或思想者。 (1) 学界把尊奉与信仰孔子之道的学派，称之为“儒家”。儒家在政治方面，提倡“德治”、“仁政”、“内圣外王”等;在道德教化方面，强调“仁义”、“忠恕”、“知命”和自我修身等。两汉时期，随着汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”政治方针的确立，儒家学术开始在中国封建社会占主导地位，受到历代王朝的高度重视而得到相应发展。伴随不同的历史条件，儒家思想在不同的时期具有不同的表现形式，如两汉时期董仲舒等为代表的“两汉经学”;隋唐时期以韩愈为代表的“道统说”;宋明时期出现了“程朱理学”和“陆王心学”。这些思想都与孔孟之道一脉相承，都是儒家思想在不同时期的推陈出新。

（二）何为德育

所谓德育，即思想道德教育的简称，它是运用一定的立场、观点、方法说服相应的教育对象，使之接受某种思想观念或理论原则并改变其原有思想认识的一种特殊的社会意识活动。道德教育所涉内容非常广泛，包括道德价值教育、道德规范教育、道德情感教育、道德精神教育等。“德育”，既然是“思想道德教育”的简称，那么它在内涵上也必然是以道德教育为核心内容的思想教育，同时容纳了世界观、人生观、价值观、政治观，以及其他有关思想观念方面的教育内容。 (2)

（三）“儒家德育”解析

按照上述理解，不难看出儒家德育乃是儒家学者所倡导的思想道德教育。儒家德育思想，就是儒家学者关于思想道德教育的系统理论、主张、方法、原则等。

二、先秦儒家德育思想的内容阐述

从儒家的创始人孔子开始，到儒家的理想主义流派孟子，再到现实主义流派荀子，以至秦汉以降的中国历代儒家学者, 都有相应的较为完整体系的思想道德教育思想，以下对先秦时期儒家德育思想进行介绍与分析。

（一）儒家创始人孔子的德育思想

1. 关于道德教育内容的设计

孔子的突出贡献在于创建了以“仁”为核心内容的道德范畴体系，从而为儒家道德教育内容的确立奠定了理论基础。无可非议，“仁”是孔子德育思想的最高条目，辅之以义、礼、忠、恕、孝、悌、诚、爱等一系列具体实践条目。

孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。” (3) 其所渴求的“道”，主要就是“仁”道。“义”是一种观念形式的规范，是一种绝对的道德律，一个人在社会里行事为人就有他应循的义务，这些事情本身就是目的，其本质在于“爱人”，即“仁”。

在仁的实践中还包含了为人着想。“己之所欲，亦施于人。己所不欲，勿施于人。” (4) 这两方面就是“忠恕之道”，是把仁付诸实践的途径，即“仁之方”。换句话说就是，每个人内心都有衡量行为的一把尺(挈矩)，随时都在使用它来衡量自己和别人，也称为“挈矩之道”。

2. 关于自我修身的一些原则

孔子从“义”发展出“为而无所求”的思想，认为一个人做所当做的事情，其价值就在“做”之中，而不在于达到什么外在的结果。孔子的一生就是这种主张的例证。“不知命，无以为君子也。” (5) 这种人生态度是作为君子的一个重要条件：竭尽全力，成败在所不计。这也就是孔子何以说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” (6)

孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。” (7) 必须先立志学道，懂得了行事为人的准则，从而懂得人生的智慧，领悟了天命和顺命，最后达到从心所欲不逾矩的最高造诣。

（二）孟子以“性善论”为基础的德育思想

1. 以“性善论”作为道德教育的基础

在中国道德教育史上，孟子是第一位提出“性善论”的思想家，“性善论”也是孟子道德教育思想的理论基础。他认为，人天生具有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。正是这“四心”，使人们天赋有“仁、义、礼、智”四德。并且提出德之四端乃是人区别于野兽之所在，只有人发展德之四端，才能真正成为人。这一理论从特定的角度要求人们回归善性，具有积极意义，受到历代学者的重视。

2. 孟子的道德修养方法论

虽然人具有“善”的本性，但随着年岁的增长多已丢失，只有圣人能保存下来。因此就必须进行相应的道德修养，使人们回归善的本性。孟子十分注重道德主体的自我教育，集中表现为“反省内求”的修养方式。孟子曰：“人皆可以为尧舜。”而能否成为“尧舜”，关键在于自我修身能否达到一定的程度。他也提出了“养浩然之气”的道德修养实践，要求人们光明正大地做人、做事，实行忠恕之道，不断扩展善的本性所体现的充满正义的精神，最后实现“万物皆备于我”的高尚境界。

（三）荀子以“性恶论”为基础的德育思想

1. 以“性恶论”为基础的道德教化论

荀子十分重视后天的教化，这一思想倾向是以其“性恶论”作为理论基础的。与孟子的思想相反，荀子认为人生来就有恶端，但是人又生来就有智性，使人可以成善，也就是说人具有改变心性的能力。不难看出，荀子在其中强调的就是人的主观能动性，并且道德教化对人的成长十分重要。他认为，人之所以为人，就是因为人有道德生活。在这方面，古代圣王尧舜可以作为典范：“尧舜者，天下之善教化者也。” (8)

2. 以重“行”为特征的道德教育方法论

荀子认为人的品性是在特定环境作用下后天养成的，所以荀子在他的思想道德教育方法论体系中特别重视环境对人的塑造。另外，荀子继承并发展了孔子的“身教示范”的教育方法，提出“师以身为正仪”，强调老师要以自身为标准去引导启迪学生。在修身方面，荀子强调践行、行善积德、坚守诚德、学思并重等修身原则。

三、先秦儒家德育思想在当代大学生德育中的现实价值

在党中央的领导下，我国正在加快社会主义道德建设步伐。近年党中央颁布了《公民道德建设实施纲要》，提出公民道德规范二十字：“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”，把公民道德建设作为“提高全民素质的一项基础性工程”来看待。为了完成这一战略任务，借鉴学习前人的德育学说，古为今用、推陈出新自然是必不可少的。

先秦儒家思想的继承与拓展，必须基于每一时代的具体问题，站在儒家的立场予以合情、合理、合时的新解答，而得到契合中国人精神与态度的新解答，即可谓儒家的态度。在今天的历史条件下，大学生思想道德教育无疑也需要古人德育思想的支撑，需要古人民族精神的启迪与熏陶。中国古代先秦儒家所创造的优秀道德成果，特别是“仁爱”观、“忠信”观、“民本”观等，对于当代大学生的道德教育仍有不可低估的重大现实价值，完全可以用来启迪教育当代大学生，帮助他们健康成长。

（一）“自强不息”的学习精神

“自强不息”一语，出自《周易·乾卦·象传》：“天行健，君子以自强不息。”儒家先哲带头践行这一美德。孔子“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，认为自我通过一个渐进而具有活力的发展过程而学习，这种学习永不停息：在我们生活中的任何关头它都不会变得多余，或是变得与我们无关;孟子“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”，每个人都有一种潜力能够接触到我们人性中的固有品质，这其中包括仁、义、礼、智;荀子反对孟子而坚持“性恶论”，但他们二人都有对于人性能够臻于完美的那种信念。所以说学是一个仁化的无休无止的过程，只有学习才能全面实现人的潜力。 (9)

当代大学生的学习任务是很重的，这其中包括书本知识的学习和社会实践的学习。那么如何学习，如何完成学习任务，如何在学习中不断发展自己?《中庸》中说到学习有“学”、“问、”“思”、“辨”、“行”五个重要环节，并要有自强不息、持之以恒的精神。可见，先秦儒家对于“学”的态度与精神是十分值得当代大学生继承与发扬的，完全可以用来武装大学生的头脑，激励当代大学生在成就事业、奉献社会的征程中努力奋斗。

（二）“慎独正己”的修身之道

“慎独”指的是人们在个人独自居住的时候也能自觉地严以律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，从而使道义时时刻刻伴随主体之身。能否做到“慎独”，以及坚持“慎独”所能达到的程度高低，是衡量人们是否坚持自我修身，以及在修身中取得成绩大小的重要标尺。“慎独”作为“入德之方”，可以提高道德主体修身的自觉性、真诚性，古往今来受到思想家们的重视。当代大学生作为中华民族崛起的依托，必须而且应该继承这一优良的修身传统，不做违反道德规范、有损道德完美的事，努力提高自身的道德境界，为将来走进社会、走上工作岗位保持良好的道德风尚、高尚的道德情操打好坚实的基础。

“正己”，就是要求修身主体严以律己，带头实践社会道德规范。早在先秦时期，孔子就主张正人者必先正己，他说：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”因此在当代大学生道德教育中，教育者首先要以自身做楷模，给当代大学生以示范和启迪。在道德教育过程中，教育者只有自己有善行，才能要求大学生立善行;只有自己戒掉了恶习，才有资格也才能真正有力量帮助大学生改掉恶习。

（三）“博爱大众”的仁义精神

孔子讲“仁者爱人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，孟子强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，等等，都表达了“博爱大众”的情怀。中华民族的“尊老爱幼”、“同舟共济”、“济困扶危”等优良美德代代相传，都是博爱大众精神的重要内容。

在现代社会中各种“私”的思想的泛滥，催促我们在大学生道德教育中要注重实现中华民族的“博爱大众”精神的现代回归。当代大学生是人民大众用血汗培养出来的，是整个中华民族的希望，所以，我们应当十分重视教导当代大学生树立博爱大众的情怀，培养他们对广大劳动人民真诚的爱与无私奉献的精神，用实际行动回报社会，坚持以人为本，舍己为人，尊老爱幼，自觉对人民群众奉献爱心，自觉为人民服务，把“全心全意为人民服务”落到实处。

（四）“天下为公”的爱国精神

“天下为公”一语，最先出自《礼记·礼运篇》：“大道之行也，天下为公。”相传这是孔子的思想。这一观念是爱国主义的思想基础。在现代德育过程中要注重对大学生的“天下为公”精神的教育，以激励当代大学生的爱国主义情怀，自觉以天下、国家为己任，积极投身民族复兴大业。

在当代，中华民族的复兴大业落在当代大学生的肩上，国土尚未统一，发达资本主义国家不断挑衅，当代大学生需要以爱国主义动员和鼓舞中国人民团结奋斗，共同抵御外国侵略，推进社会大力发展。我们应当重视培养当代大学生的主人翁意识，把个人的利益与国家的前途命运联系起来。要正确处理国家、集体、个人三者之间的利益关系，爱祖国、爱家乡、爱集体，立志为国家多作贡献。激励大学生用“天下为公”精神来塑造自我，自觉培养爱国主义情怀，以国家民族兴旺为己任，为民族复兴大业贡献毕生精力。

参考文献

[1]冯友兰.中国哲学简史[M].天津:天津社会科学院出版社, 2007.

[2]辜鸿铭, 章太炎等.儒家二十讲[M].北京:华夏出版社, 2008.

[3]拉瑞·P·纳希.道德领域中的教育[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社, 2003.

[4]黄钊.儒家德育学说论纲[M].武汉:武汉大学出版社, 2006.

[5]王建华.现代思想政治教育研究[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社, 2004.

先秦儒家乐舞思想新议及时代意义 篇6

先秦时期作为我国古代思想、文化和制度等集大成的时代，这一时期从夏商西周奴隶王朝的建立与兴盛到东周封建地主国家的蔓延崛起，诸子百家的学术思想既适应于政治上的先天庇护，又极力地反映出人民大众的需求，尤其是以孔子开创、孟子和荀子继承发扬的儒家思想则一家独大，逐渐演变为我国古代各个封建王朝的正统思想。自春秋起儒家倡导的学说是强调政治等级制度和礼教道德约束为核心，并提出“礼乐”和“仁义”的具体含义。本文依据《论语》《孟子》和《荀子》等经篇，借助于当代学者的前沿成果，探究先秦儒家关于乐舞的一些思想要义并与时代相连接。

一、乐舞服务社会国家

孔子认为：“安上治民，莫善于礼;移风易俗，莫善于乐;两者相与并行。”礼制用来规范上下，乐舞用来修正风情，两者各自承担职责，目标虽在于“上”的统治地位，但维护的还是整个社会与国家的安顺。儒家说礼时离不开乐，如《荀子》记言“先进于礼乐”“立于礼，成于乐”“礼乐征伐自天子出”“乐节礼乐”等等，它们此时只是符号形式与内在意识的两个称呼而已，乐的存在即为礼的意义显示，因为“和亲之说难形，则发之于诗歌咏言，钟石莞弦”。（《汉书·礼乐志》）所以就有《韶》《夏》《武》《象》等乐舞来表示内心的和顺恭敬之意，是“君子之所以为愅诡其所喜乐之文也”，（《荀子·礼论》）即乐舞形象只是人们表达出他们喜乐情感的外在仪式，最终乐只是礼的形象显现。

此时的乐舞思想还表现出两个特征，一是乐舞的社会习气遵从简朴，简朴是在于排场演出及各种支出的节俭要求。如果从社会道德要求来说，“中庸之为德也，其至矣乎”。（《论语·雍也》）把中位节制认同为最高的道德标准，那么乐舞演出的简单朴素要求也是在其之下，周礼记言，“大札、大凶、大灾、大臣死，凡国之大忧，令驰县”，凡是遇到大瘟疫等灾难时，命令放下悬挂着的乐钟也即停止歌舞活动以表虔诚，因为乐舞表演在一定意义上是带有奢侈放纵之风，所以以道德宗旨来克制乐舞表演，也是提倡乐舞的俭朴之风。另从风俗习气来说，儒家几位圣人一直是比较排斥郑卫俗乐的，原因之一也在于它的铺张浪费。荀子言“其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨”。（《荀子·乐论》）因为服饰华贵，装扮妖丽，生活花费没有节制，这样的音乐即郑卫亡音也就会邪恶不堪，其意义也就倡导了乐舞形制的节度朴实，这又与物质上的不被满足而制定礼义来调节是一致的。因为当时的社会风尚是比较崇尚俭用的，荀子这样解释，“于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也，是于已长虑顾后，几不甚善矣哉”。（《荀子·荣辱》）省吃俭用积蓄收藏是为了以后的生活，这是作为长远的好的方法而考虑，俭朴的最终意义还是为了人们和顺的生活过得更久远。孔子极力主张“礼与其奢也，宁俭”（《论语·雍也》），这里的礼即包含有乐的意思，所以乐舞在当时的社会潮流里同样是比较质朴的。另外在周代时就有了司干一官职，“司干掌舞器。祭祀，舞者既陈，则授舞器，既舞则受之。宾飨亦如之。大丧，廞舞器，及葬奉而藏之”。（《周礼·司干》）可见司干的职责在于授予和收藏乐舞器具，还包括平时招待宾客和举行浓重的大飨礼以及丧礼时也需要履行，如大飨礼主要是以射箭为项目的活动，其中射箭的基本动作都有音乐的伴奏，且活动前后都有音乐尽兴，包括诗经乐集中的《卷耳》《鹊巢》《采蘋》等曲目，所以其乐器如瑟、笙、鼓等也是必备之物，尤其是在古代乐舞活动中作为礼乐出现之时，它的人数、服饰、道具等规模是比较庞大的，从国家管理的角度也是在奉行俭朴的要求。

二是乐舞的享乐愉悦要求共享，共享是把乐舞作为娱乐放松的方式归属于全体民众而不只独属上层阶级。孟子与齐宣王对话中，在对观赏乐舞的“独乐乐”与“众乐乐”选择时，主张与民同乐，只有这样才能“王与百姓同乐，则王矣”。（《孟子·梁惠王》）虽然目标在于获取天下，但这种从人民出发、乐民之乐的王道走的是全民路线，那么乐舞的享乐潮流也将拥有全国的观众。而且到了孟子的时候，儒家思想似乎出现了包容之心，不再如孔子所说“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”的独尊雅乐的局面了，事实是乐舞之下的社会民意得到了重视。在荀子看来古之士君子既是“合群者也，乐富贵者也”，也是“羞独富者也”，合群是团结群众并能享受富贵，要以个人独享为羞愧，乐舞作为精神上的安乐享愉，不但是属于仕人，也还属于更广大的群众，这样的世俗风气才是常道所行。

二、乐舞体现个人德行

孔子的仁政意识是把仁义之理注入到政治上的具体实施中，才能得到拥护而稳定的社会秩序，而“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。（《论语·为政》）既然乐舞主要是为政治发言，那么乐舞身上的仁义德行也是必备之义，仁德道义又根本地作用于个人身上。

首先儒家思想对个人的日常举止有着具体的要求，“席不正，不坐”“食不语，寝不语”《论语·乡党》等等，从席垫周边环境到坐卧自身言行都是有章可循、泾渭分明，形貌动态与语言发声既是日常行为，还是乐舞的基本起始，由此而上升到典雅规矩的雅乐之仪，而非情感泛滥无规无矩的郑音之俗。其次把个人的基本行为提炼到仁的高级阶段即德行的内修，“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）在儒家看来乐舞的好坏关键在于人的好坏，儒家从人的德行出发而要求乐舞之容也要有德行仁义的内容，孔子认为仁即“恭、宽、信、敏、惠，能行五者于天下为仁矣”。（《论语·阳货》）如此乐舞的德行显现就包含在内，否则就是不合乎天下常道的。又如“子谓韶，尽美矣，又尽善也，谓武，尽美矣，未尽善也”。（《论语·八佾》）在韶舞与武舞的对比中，儒家推崇了韶舞，因为不仅是美的而且还是仁义上的美丽，武舞却有着军民牺牲的不仁内核，韶舞是包含了“尽善”即恭、宽、信、敏、惠的全部德义，由此集中到它的歌颂对象舜帝身上，有他个人的禅让文德和其它功绩，于是才是理想中的乐舞。也即是说人如果没有仁义了，自然乐舞也就没有了仁义了，由人的仁义之礼建构的这个国家，由于仁义的缺失自然乐舞也毫无存在理由之言，于是作乐起舞的“大师”需“以六德为之本，以六律为之音”。（《周礼·大师》）六德据郑注为知、仁、圣、义、忠、和6类，实质还是仁义德行的具体表现，于乐舞形式与内容都需体现它的德行涵义。

荀子所极力赞美的还是道德高尚的君子，并认为“君子明乐，乃其德也”。（《荀子·乐论》）只有君子懂乐并倡导乐，也就是道德高尚的表现，则要求从事乐舞艺术的人有了君子的高度，奉行五常之道仁、义、礼、智、信，因为“君子乐得其道，小人乐得其欲”。（《荀子·乐论》）小人是只为个人的私利而享乐，当艺术家们自己具有正确公正的人生价值观，在审视社会具象时才能乐于传达正道而快乐。所谓“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。”（《荀子·修身》）也就是要求艺术家们需要仁爱之广博胸襟，处事待人是温文有节而利于他人，且志向远大追求崇高的人生境界，所以“君子耳不听淫声”。（《荀子·乐论》）既要不屑与反抗于小人私利之乐，又要倡导与创作出崇远大公之舞。

三、乐舞引领艺术本真

情感生成乐舞的思维是儒家乐舞观引领的艺术视野，又是形成优秀民族艺术的关键。荀子的《乐论》篇可谓是对乐舞艺术的本位解释，它集结发展了儒家的乐舞思想并在一定程度上代表了艺术的本质论。“夫乐者，乐也。”（《荀子·乐论》）音乐就是快乐的情感，由此见出艺术的外在形式只是附属地位，人的内心情境才是艺术的本真，那么情感的进一步表露只是借助于不同的艺术样式，我们传达的内核主要是情感动态，于此统治者们才能观风俗、知得失。“乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽矣。”（《荀子·乐论》）从人的言语、动静发展出的乐舞形象，又蕴藏了人们的生存之道，而乐舞活动也还能够使人的情感得到净化，社会变得和谐一家。因为“琴妇好，歌清尽，舞意天道兼”，即琴声婉转悠扬、歌声清澈无限、舞象与天理符合，从它们的弦音、人声与队列舞容发出的相貌与人的心理情感追求颇为一致，悠扬、清澈和稳定有序的音容又都是人们处于自在、恬静和适从条件下的情感特征，于是在这种环境下人们也渐渐被感染而变得充沛有情。后来出现的诗、书、画、印、戏曲等艺术式样中，由于它们的情景相融、意气生发的特殊情结而形成典型优秀的民族艺术，这与先秦儒家乐舞重视情感的思想分不开。

在儒家看来只有雅乐与颂乐才符合正义向善的情感，因为雅乐颂声是有着明确的内容与礼制，如舞蹈的行列端正有度而不散乱不明，音乐严肃庄重而不淫荡混乱，它们起舞作乐都有明确的内容与目的，所以“舞《韶》歌《武》使人之心庄”。于是乐舞内容的选择也是要向中正平和的情趣看齐，于是这种先天情感与善的内容发生了联系。艺术是美与善的有效连接，这种快乐还是一种有节制有善性的快乐，荀子认为“美善相乐”是指心理情感的快感反应在美与善的交相参与，美的情感是乐舞形貌使然，善的情感则是乐舞内容的打动，这是属于儒家乐舞思想留下的双重意义。民间风乐是不被看好的，于个人即奢侈不雅，于国家则是助乱亡音，而显然民间俗乐是更具美的容貌，儒家却偏向于韶乐，显出对乐舞内容的重视。总之儒家乐舞宣示出：艺术美感当是心底情感的个人偏向，但这种个人审美是建立在更广阔的社会内容的良好善行上，艺术内容需要更多地引导好的一面。

在先秦诸子所留下的经篇中，我们能够发觉其中丰富的乐舞思想：首先是乐舞活动的根本价值在于维护社会与国家的和顺有为，同时还强调了它朴实有度和群体共享的意义;其次是各种乐舞行为还能体现出人的德行品质，并倡导仁义六德的人格乐舞;最后把乐舞艺术归为人们内心情感的外在表露，并把善的内容也融入到情感享乐之中，从此确立了我国古代艺术是以情感与内容为主体的特征显示。由此先秦儒家的乐舞论也就为现时代的人们在艺术培养和个人价值方面提供了重要指训。

参考文献：

〔1〕杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

〔2〕孟子[M].北京：中华书局，2006.

〔3〕荀子[M].北京：中华书局2011.

〔4〕左传译注[M].上海：上海三联书社，2013.

〔5〕班固.颜师古.汉书[M].北京：中华书局，1999.

简论先秦儒家哲学思想研究 篇7

先秦时期道家和儒家天人关系的认识

从尧开始,中国古人开始将天作为自然来认识.到了春秋战国时期,出现三种关于天人关系的典型性学说,一是老子的顺任自然学说,二是<易传>的天人协调说,三是荀子的改造自然说.这三种学说都认为天是自然,人应顺应自然的.规律行事.不同之处在于老子不提倡人为的相天之不足,而<易传>、荀子则主张发挥人的主观能动性,利用自然,改造自然.

作 者：赵喜婧 作者单位：吉林师范大学,中国思想文化研究所,吉林,四平,136000刊 名：吉林师范大学学报(人文社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF JILIN NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：200432(2)分类号：B21关键词：天人关系 老子 易传 荀子

简论先秦儒家哲学思想研究 篇8

韩婴对先秦儒家礼治学说的继承和发展

西汉初年韩诗一派的开创者韩婴对<诗经>有着深入的研究.但是,他不满足于仅仅是据诗注诗,而是积极拓展原始儒家为社会政治服务的思想,在其著作<韩诗外传>中阐述的.关于礼的起源、作用以及权变等的思想观点,都表现出他对作为儒家思想之标志的、以协调人与人之间以及国家内部关系为核心内容的礼治学说的整合和进一步发展.

作 者：张红珍  作者单位：山东交通学院人文科学系,山东,济南,250023 刊 名：理论学刊  PKU英文刊名：THEORY JOURNAL 年，卷(期)： “”(8) 分类号：B234 B222 关键词：