先秦儒家政治思想教育

先秦儒家政治思想教育（通用12篇）

先秦儒家政治思想教育 篇1

中国自古以来深受儒家思想文化的影响, 先秦儒家的代表人物是孔子、孟子、子思、荀子所创立的原则确立了儒家文化的基本理念, 他们主张以道德治理国家, 他们的道德视野从未离开过官, 官德甚至可以说是所有致力于儒家思想者所研究的一个重点。儒家的传承者们看到了官德对整个社会政治风气, 国家道德风貌的导向作用, 示范作用。明确了官德建设的核心问题是如何处理官与民的关系, 确立了儒家官德的基本内涵和框架。从两千多年的历史中我们也可以看到, 政治文明建设对当今社会制度建设的重要性。其中, 官德建设是极其重要的组成部分。当代的官德现状并不尽如人意, 而官德建设离不开多方面的保障, 其中最重要的就是离不开对先秦儒家官德思想理论的汲取。先秦儒家官德思想正是契合了中国官德思想的内在需求。

先秦儒家官德思想的世界观的精华

第一, 仁义之德

为政以德是儒家官德修养思想的精髓。孔子非常注重强调官德。《论语》中强调:“为政以德, 譬如北辰, 居其所而众星拱之。”他也说, “道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻, 道之以德, 齐之以礼, 有耻且格”“志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁。求仁而得仁, 又何怨。”孟子也强调“君仁, 莫不仁;君义, 莫不义;君正, 莫不正。”“仁则荣, 不仁则辱。”为此, 孔子孟子十分注重为政者的官德修养, 认为为官之人的所作所为, 全在于自身的思想品德。

第二, 中正之德

“中庸”一词出自记述孔子及其弟子言行的《论语》一书。孔子说:“中庸之为德也, 其至矣乎, 民鲜久矣。”意思是说, 中庸作为一种官德, 是最高的境界了, 但是普通的官员缺乏这种官德已经很久了。

“中庸”在《论语》中就出现了这么一次, 仅仅从这句话很难看出它的明确含义。不过, 后人根据《论语》中记述的孔子相关的言行, 对它的含义做出了较为明晰的解释。“中者, 无过无不及之名也。庸, 平常也。”也就是说, “中”就是不要太过分, 也不要达不到, 而“庸”, 就是指一种平平常常的状态。“中庸”, 就是要求人们在事物的两个极端之间选取或者把握一个中道, 并可以在人们的日常生活中随时随地加以实践。

一段时间以来, 许多人因为一知半解, 对中庸做人在理解上有着许多谬误。中庸之道, 实有两层含义, 其一为中正, 其二为永恒持久。

中庸做官, 若为修身养性, 则必使思无妄, 行无邪, 走正道, 这是为官修身的中正之道。所有官员都自以为正确, 而不认知自己的缺失, 只有那些遵循了中庸做人思想的官员, 才会从正反两个角度审视自我, 正确地评价自己和别人。

做官的中庸内涵非常丰富, 比如, 为官者要适度工作, 不能好逸恶劳, 也不能劳累过度, 必须有劳有息。凡此种种, 可推及所有事物之中, 为官者坚守中庸之道就会有所成, 丢弃中庸之道必然难以成功。所以, 为官为民为政都离不开中庸哲学。做任何事都必须不偏不倚, 不左不右。否则, 什么事都走极端, 就会过犹不及, 使事与愿违。

孔子所说的中庸之道, 还有坚持真理, 强调做事要有恒心, 要心无旁骛, 无论何时、何事、何地, 都必须抱有真诚之心。无诚心、无恒心、无真心, 再优秀的官员也会半途而废, 终究一事无成。

孔子用一生的时间实践了中庸之道。他常常以这种态度和方法来看待人和事, 例如, 在评论他的弟子时, 他认为子张做事有点偏颇, 是为“过”;而子夏做事则常有点底气不足, 显得拘泥, 是为“不及”。在他看来, “过分”与“不及”这两者, 都不能保持中道, 都不是做人处世的最佳状态。显然, 他主张“无过无不及”。这些都体现出中庸的官德。

第三, 节俭之德

想要了解儒家的节俭思想, 就有必要对儒家的义利观进行了解。关于义利关系, 孔子首先肯定了利是人生存不可或缺的。

义, “义者, 宜也”, 便是“适宜”的意思, 后来则代指人类社会活动和人际关系中应当尊循的最高原则和应当追求的最高道德;利, 是指能满足人类生活需要的利益和功利, 这概念出现得很早。

孔子提出了“君子义以为上”, 孔子一方面认为“义以生利”, 孔子强调行义要符合礼的规定, 孔子说:“礼以行义, 义以生利, 利以平民, 政之大节也。”认识到利益是使老百姓安定的重要因素, 治国安民不能忽视利益的取得。就社会而言, 孔子并不否认功利是其发展的重要基础。《论语·子路》里, 孔子在进入卫国时, 曾和冉有说过一段在“庶” (人口兴旺) 、“富” (生活富裕) 、之后进行“教” (教育) 。由此可见, 孔子肯定了作为官员, 实际功利对于社会发展是不可缺少的。

另一方面, 在义利关系上, 孔子又明显表现出以义制利, 先义后利的思想, 孔子说“见利思义”。符合道义, 取之无妨, 这叫做“义然后取’。在孔子在与子贡谈论食、兵、信、三者孰为重时, 孔子以信为第一, 认为“民无信不立'。足食和足兵体现了功利追求, 而民信则属于道德追求的范围, 这段话是子贡以非此即彼的极端形式, 要求孔子在义利之间做出选择。在这种对立下, 孔子将道德追求置于优先于利的地位。一言以蔽, 我们不难发现“重义轻利”是适合我们现在社会官德的义利观。

第四, 修身之德

中国传统廉政文化主张, 为政者首先必须从自我修养做起, 做到洁身自律, 身为表率, 它概括为“为政者廉以洁己”。这是实现廉政的前提和基础。

孔子较早地提出了为政者“修己”的思想, 他说:“修己而安百姓。” (《论语·宪问》) “其身正, 不令而行”, “不能正其身, 如正人何?” (《论语·子路》) 孔子认为, 作为为政者的君主, 修身至关重要, 修己而身正, 才能正人、安百姓, 君主遵守礼的规定, 民众才能敬畏。

总之, 我们现在所处的社会和两千多年前的中国多少有些不同, 但古代传统文化的精华值得我们这代人去学习, 我们必须取之精华, 去其糟粕, 才能更好的为这个社会而服务。

摘要：先秦儒家的“以德治民”的世界观的核心精华主要表现在以下几个方面:首先是仁义之道, 要为政以人, 为政以民, 要忠义至上, 道义至上。其次是要中正之德, 要不偏之谓中, 不倚之谓庸, 中庸为先, 德正为先, 再次是节俭之德, 要俭朴, 廉德。最后是内外检修之德, 要正己修身, 崇德重义。

关键词：先秦,儒家官德,为政以德

参考文献

[1]陆华.民族精神的伦理解读[J].安徽师范大学学报 (人文社会科学版) , 2009.

[2]庄英海.谈孔子的理想人格观[J].边疆经济与文化, 2008.

先秦儒家政治思想教育 篇2

先秦时期儒家和道家政治思想的趋同性

长期以来，似乎对先秦儒、道二家的.研究存在着这样一种倾向，对其歧见颇多关注，被看作是争鸣中的对立二级，而对它们异中有同、争鸣中有融合则少论及。近年来，湖北郭店出土的文献，提供了许多过去传世文献所不曾见的材料，从这些材料发现，儒家和道家并不是我们想象中的对立的二派，尤其是人伦道德学说方面是如此，更多地反映了它们思想趋同的方面。……

作 者：陈谷嘉 作者单位：湖南大学岳麓书院文化研究所刊 名：湖湘论坛英文刊名：HUXIANG FORUM年，卷(期)：15(2)分类号：B0关键词：

先秦儒家的体育思想 篇3

在夏、商、周三代的学校教育中，将体育作为教学内容最迟在商代，学校分别称其为“校”、“序”、“庠”，孟子认为，“庠者，养也；校者，教也；序者，射也”。其中的“序”是商代的学校称呼，其教学内容以习射为主，这与殷人尚武之风是一致的。孔子的教育思想很大程度上是承继了夏商以来的学校教育的理念，关于体育的思想当然也是源于此处。这也成为后来孔子教授“六艺”的主要内容。

“六艺”，即：礼、乐、书、数、射、御。 “御”，也就是驾车。射、御是孔子“六艺”教育的重要内容，是他全面发展教育的体育内容。《论语·述而》中讲到，“予以四教：文、行、忠、信”。这当中包括道德教育、文化知识教育、体力活动及行为规范等。当然，孔子教学生射、御，原则上不是主张武力战争，不是让学生学会打仗的本领。射和御有信礼的成分和内容，但就其活动的本质来说，它是以身体活动为主要特征的，目的是提高练习者的身体机能，具有了现代体育的雏形。

在孔子看来，培养人才要注意仁、知、勇三个方面。“仁”是道德修养方面的要求，属于德育的范畴；“知”是文化方面的要求，属于智育的范畴；至于“勇”则基本上属于体育的范畴。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行为和技能。在《论语》中有九处讲到“勇”。“勇者不惧”、“仁者必有勇”，这里的“勇”主要是指“见义勇为”的勇敢精神。但要做到这一点就必须具备健壮的身体，掌握当时所盛行的射、御等体育技能。从孔子的得意门生七十二人来看，子张、公良孺等都是精通武艺的勇士。儒家教育这种着眼于培养全面发展的人才，实际上是将社会的改良与国家的稳定依托于人素质的提高，这与我们今天提倡的素质教育有异曲同工之妙。

除了在理论上提倡多才多艺文武双全的全面教育外，孔子在实践上以言传身教的方式来影响社会。据载：“孔子之劲，能拓国门之类，而不肯以力闻。”孔子在射箭方面相当有名，据说“孔子射于瞿相之圃，观者如堵墙”。当孔子听老百姓说自己是“博学而无所成名”时，便开始学习“御”。此外，孔子还擅长驾车，并且喜好郊游、登山、钓鱼等体育活动。总之通过自身的实践，孔子培养了大批全面发展的有用之材。孔子及其弟子的实践活动不仅丰富了先秦儒家的体育思想理论，更为重要的是，他树立了中国古典知识分子的新形象，这种儒者风范与后来儒家“手无缚鸡之力”的知识分子形象是截然不同的。

众所周知，孔子思想的核心是“仁”，问题的关键是，军事竞技运动怎样才能不为战争而为和平、为“仁”服务呢？孔子对这一问题的解决方法是引“礼”入“艺”。无论是孔子还是孟子，抑或是荀子都认为，礼是一切社会活动都必须遵守的原则，体育活动也不例外，无论是射御，都必须中礼。其中射礼分为大射礼、宾射礼、燕射礼、乡射礼等。御礼中对车的制造、大小、马匹数量几驾车者皆有规定。各等级之间不能互相逾礼，如果礼乱了，“艺”将有害于“仁”，有害于整个社会的稳定与发展。“礼”在“艺”与“仁”之中起着重要的中介作用。先秦儒家将礼引入体育运动中，其积极作用有三个方面：一是促进了体育在全民中发挥全面教育的作用。由于礼居于竞技比赛的主导地位，就改变了人们对竞技目的的认识。因为把竞技当作习礼的过程，从而竞技运动不再具有残酷的色彩，吸引着人们自觉投入体育运动中来。通过礼的引导，使一种少数人从事的竞技运动变成了多数人喜爱的体育运动。竞技运动的社会化标志着真正成熟的体育教育的诞生。二是使体育活动的开展比较健康。孔子说：“不学礼，无以立”，儒家思想要求凡事都要以“礼”来衡量。因此，体育活动也基本上是在礼所容许的范围内发展。一般传统体育运动中没有淫秽、怪异和粗野的动作，没有危险、野蛮的活动。三是使运动的参与者懂得遵守规则，合理竞争，点到为止，“礼”在“艺”先。孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在今天仍是可贵的体育道德观。当然，儒家的引“礼”入“艺”，也有其消极影响，本文不再赘述。

（作者单位 西安石油大学体育系）

论先秦儒家的生态消费思想 篇4

一、儒家生态消费观:崇俭节用

人们的消费活动根本上由物质生产的发展水平决定,但消费观念也在一定程度上支配消费活动。先秦时期影响最大的思想学派之一儒家,所倡导的是节用消费观,这是一种具有生态观念的消费观。

孔子明确提出了崇俭节用,其代表言论有“节用而爱人,使民以时”。[1]“君子惠而不费”被孔子推崇为五种美德的第一位。孔子的弟子、以孝行著称的曾子,在他的《孝经》中将崇俭节用看作是上至诸侯下至庶人的“孝”行为,云:“在上不骄,高而不危。制节谨度,满而不溢……盖诸侯之孝也”。[2]即应当顺应天道,节用地利,即对自然资源要适时取用、消费有度。只有“制节谨度”、“谨身节用”,才能赡养父母,才能齐家、治国、平天下。所以,曾子认为有德之人必须具备崇俭黜奢的消费行为,君子怀德,“嗜欲思耻……不服华色之服……与其奢宁俭”。[3]显然,曾子的“与其奢宁俭”是孔子“奢则不孙,俭则固;与其不孙也,宁固。”的翻版,其消费观是一脉相承的。

孔子学说的正宗传人孟子,在继承先师崇俭节用消费观的基础上,探索节用与可持续消费的关系。孟子认为在致力于生产的基础上,节约开支,以礼节用,才能财物不贫乏。孟子坚决反对奢侈消费,认为“宝珠玉者,殃必及身”。[4]荀子认为自然万物是社会财富之本,人们在生产中要节用、慎用自然资源。荀子在《君道》中要求“天子诸侯无靡费之用,士大夫无流淫之行”。[5]可以看出,孔子、曾子、孟子、荀子等先秦儒家主要代表人物,都持有崇俭节用的消费观。他们的这一消费观固然是基于生产力水平低下、社会财富匮乏的经济背景,为了弥补消费资料供需失衡的缺憾,缓和生产不足与消费需要之间的矛盾,但同时也是为了扩大储蓄,提高社会再生产能力,达到可持续的生产消费和生活消费,“节用御欲,收敛蓄藏以继之也”。[5]荀子在《荣辱》中明确指出了“节用御欲”的目的,为了生产与消费可持续,人们必须在生产、生活领域确立节用消费观,既要节用社会上的物质财富,又要减少自然资源的消耗。

二、儒家生态消费方式:“取物以顺时”、“取物不尽物”

儒家在消费观念和消费态度上倡导人们爱物节用的同时,还在消费方式上,尤其在开发、利用自然资源时,要求人们把握好“时”与“度”,提出了“取物以顺时”、“取物不尽物”的生态消费方式。

“取物以顺时”就是按照自然界四时季节的运行规律以及动植物的生长周期和繁殖规律来合理地开发利用自然资源,也就是按照自然规律取物,注意“时”节,把握好“时”限。

儒家学派敬畏生命,尤为尊重自然及其规律。孔子将“四时行”、“百物生”等自然现象喻作“天”,他在《论语》中多次论及“天”,说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”又说:“大哉,尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”孔子认为:四季的运行和百物的生长都有自身的规律,不因外物而改变,尧能够效法自然,所以成就斐然;如果违背了自然规律,虽祈祷也无济于事,“获罪于天,无所祷也”。[1]因此,他强调取用自然界的一草一木必须“顺时”,必须按照动植物的生长周期和繁殖规律取物,并以“孝”、“仁”、“礼”等社会伦理来强化,否则“断一树,杀一兽,不以其时,非孝也”。[6]曾子绍承先师学说,重申树木、禽兽这些古人必需的生产和生活资料要以时取用,强调“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉”。[6]

孟子认识到自然界其他物类对人类的重要性,对“取物以顺时”这一消费方式作了进一步的阐释和发展,认为要维持可持续消费必须以时取物,合理利用自然资源。在农耕生产和砍伐林木、捕猎鱼鳖方面若能适度地以时取之,则食不胜食,财不胜用。他在《梁惠王》中明确指出:“不违农时,谷不可胜食也”;“斧斤以时入山林,材木不可胜用也”。[4]这里所谓“不可胜食”、“不可胜用”不是绝对地说自然资源取之不尽、用之不竭,而是在取之以时、用之有度的前提下,自然界的动植物就能正常地生长繁殖,生态资源则处在一种良性循环的生长发育中,人与自然之间就能保持一种和谐的生存和发展关系,自然资源就能持续地满足人类的生产和生活需要。孟子还指出顺时生产和消费能促进人们生活消费水平的提高,能使年老者食肉、贫困户无饥,“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣”。[4]

荀子一方面继承了孔孟的合理利用动植物则自然资源充足的消费理论,认为“可以相食养者不可胜数也,夫天地之生万物也”;[5]另一方面精辟地论述了自然界动植物之间的生长规律,以及人类以时取物的原因,指出:“养长时则六蓄育;杀生时则草木殖。”[5]树林草木繁盛,则禽兽等动物兴旺;适当地狩猎宰杀禽兽,则有利于草木等植物的生长繁殖。自然界生物的动态平衡,是一种生态自然平衡。人类要取用自然资源,就必须按照自然规律办事,顺时取物,不在动植物生长期取物,可以避免伤及幼小生物,维护生态平衡。荀子还把以时取物这一消费主张推崇为圣王之制,以提高其神圣性,扩大其影响力。他在《王制》中说:“圣王之制也,草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍、鰌鳣孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也;污池、渊沼、川泽谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]否则,就会导致生态恶化的严重后果。

儒家学派从自然生态的可持续利用着眼,主张人类对自然资源顺时取用的同时,还要适度取用,取物有节,把握好取用的“度”,即“取物不尽物”。先秦儒家经典《周易》的《师》卦六五爻辞,揭示了既反对赶尽杀绝行经,又要适时适度利用的生态辩证思想。“六五:田有禽,利执言,无咎。长子帅师,弟子舆尸,贞凶。”[7]禽兽来到田野里损坏庄稼,捕捉它是吉利的,没有过失;但是兴师动众,打围歼禽兽之仗就会产生恶果。与此思想相吻合,孔子提出了“钓而不纲,弋不射宿”[1]的采捕方式。孔子主张捕鱼用钓竿而不用网,用箭射鸟却不射杀巢宿的鸟,这是因为用绳网捕鱼就会一网打尽,无论大小鱼;射杀巢宿的鸟,则也会一巢打尽,无论大小鸟。鱼、鸟等动物不能繁衍、发展,这就破坏了生态资源的可持续利用,既会造成资源枯竭,也会堵塞百姓以捕鱼、狩猎为生的生存之道。孔子的这一主张为儒家学派主张“取物不尽物”的消费方式定下了基调。

孟子进一步强化了“取物不尽物”的主张及其益处。他在《梁惠王》中说:“数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。”[4]孟子还在《告子》中用牛山变成荒山的实例加以论证,过度消费则会引发自然生态失衡。“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。”[4]孟子借此告诫人们在利用自然资源时一定要把握好“度”,要有所节制。

荀子从自然万物有其量的限定及其相生关系这一角度,强调“取物不尽物”的消费方式。他认为自然万物既有自身生长规律又有量的限定,在《天论》中说:“天有常道矣,地有常数矣”,所以人们要爱物节用,适度取用自然资源,这样可以避免自然对人的加害,“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸”。他还注意到自然界的生态平衡发展和万物之间的相生关系,提出了“相食养”的生物思想,一生俱生,一灭俱灭。《荀子·致土》:“川渊深而鱼鳖归之,山林茂而禽兽归之”;相反“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。所以人类要善于利用自然资源,适度取用资源,保护生态环境,以保障可持续的生产与消费。荀子还在《富国》中阐述了人类善治自然而万物充足的理论。“今是土之生五谷也,人善治之则亩数盆,一岁而再获之,然后瓜桃枣李一本数以盆鼔,然后荤菜百蔬以泽量,然后六畜禽兽一切而剸车,鼋鼍、鱼鳖、鰌鳣以时别,一而成群,然后飞鸟鳬雁若烟海,然后昆虫万物主其间,可以相食养者不可胜数也。”唯有自然生态平衡发展,各链的生物正常生长繁殖,自然界才能有足够的资源来供养民众,才能维持社会的长久消费。[5]

儒家学派还认为,人类不仅对自然界的动植物资源要取之有节,对自然界的土地等其他资源也要合理有效地利用,饮食起居都要因地制宜、取之以时、用之有度。先秦儒家典籍《礼记·王制》曰:“凡居民,量地以制邑,度地以居民,地邑民居,必参相得也。无旷土,无游民,食节事时,民咸安其居,乐事劝功。”[6]只有量地制邑,度地居民,才能使居民与土地相得益彰,百姓安居乐业。

主张对自然资源采取“取物以顺时”、“取物不尽物”的消费方式,这使儒家消费思想富含大量的生态因子,也使注重可持续发展成为儒家消费思想的显著特征。儒家认为,如果人们能“取物以顺时”、“取物不尽物”,“上下与天地同流”,那么就能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序”,[7]天地自然就能为人类孕育无穷的资源,人类与自然之间就能和谐生存和发展,即所谓的“天时有生也,地理有宜也,人官有能也,物曲有利也”。[6]

三、“时禁”、“无伤”的行为规范

儒家学说是一种积极入世的学说,它关注现实的社会秩序和人类的普遍生存,因而对人的社会行为做出了具体的规范,并把这种规范上升到伦理道德的高度。先秦儒家制定的生态行为规范可以简略地归纳为“时禁”、“无伤”。

儒家的“时禁”不是普遍地禁止或绝对地非议杀生———猎兽或伐树,而是依照四时季节的运行变化和自然万物的生长周期在一定时间段内禁止取用自然资源;“无伤”是指取用自然万物时不是斩尽杀绝、竭泽而渔,而是“不夭其生”、“不绝其长”,不破坏自然生态,维护自然界的平衡。这是“节用”消费观和“取物以顺时”、“取物不尽物”消费方式在人们消费行为上的体现,是儒家生态消费思想的具体化,它使儒家生态消费思想从理论层面进入到实践层面,更具有操作性、可行性。

儒家根据先民对自然和生命节律的科学归纳,记下不同的时节气象,并按照大自然的四时交替、万物生命的节律来安排生产和生活,提出了“时弛”和“时禁”的行为规范。时弛:“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也”;时禁:“污池、渊沼、川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[5]

儒家典籍《礼记·月令》详细地记载了一年十二月份禁止动土、伐木、猎兽,以及人们的生产和生活安排。其中“时弛”倡导利用节气时令务农业,育五谷,兴百姓;而“时禁”则强调当春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、虫胎、雏鸟、幼兽、草木及自然地貌,也禁止人们做各种有害于自然生物生长、有害自然生态平衡的行为。

儒家的生态消费思想也是一种操作性较强的实践方案,因而它在制度层面,有较为系统而严格的管理体系。它不仅颁布相关“时禁”法令,还设专门职官来管理动植物等自然资源,这些专职官员分别职掌伐木、猎兽、捕鱼等时禁法令。如《周礼·地官·泽虞》:“掌国泽之政令,为之厉禁”,[8]像《周礼》中的兽人、牛人、囿人等职官都掌管相关的政令法规,以保护动植物的生长繁衍,凡一切田猎必须遵奉“迹人”命令,禁止捕杀幼鹿,撷取鸟卵,禁止使用敷有毒药的箭来射杀禽兽。显然,擅自占山必将影响生态环境,缩小野生动物的栖息地;而毒杀鱼类和捕杀幼小动物,撷取鸟蛋,无异于竭泽而渔,践踏自然生态资源,破坏生态平衡。

可以看出,儒家的“时禁”强调的是春萌夏长之际,不允许破坏鸟兽之巢穴,不允许捕杀或伤害鸟卵、幼兽、草木及自然地貌;“无伤”是禁止人们用极端手段滥捕滥取鸟兽、草木等有害于自然资源的行为。“时禁”、“无伤”的对象不仅包括动植物,而且涉及山川、河流、土石等自然地貌,其目的既是为了保护各类鸟兽和草木等安全渡过萌发、生育期,也是为了避免自然环境受到毁灭性的劫难,维护自然生态的可持续发展。

四、儒家生态消费思想的启迪

先秦儒家在消费观、消费方式、行为规范等方面,拥有的难能可贵的关注自然生态和可持续消费思想,体现了儒家思想的博大精深和先圣的生存智慧。先秦儒家消费思想中注重“时”“度”性、和谐性、循环性,与当今社会“环境友好型社会”的思路是不谋而合的。

我国人口众多,资源短缺,生态失衡、环境污染日趋严重。中国要走可持续发展的道路,建设生态文明,必须要节约能源资源和保护生态环境。这除了技术创新、完善相关的法律和制度外,还须从我国传统文化中汲取精髓,弘扬先秦儒家的生态消费思想,摒弃西方工业文明时代的高消费、高享受价值观念和生活方式,倡导一种节约资源、保护生态的消费观;实行节制欲望的适度消费,尊重自然的生态消费,并将对精神、文化等社会需求的满足内化在自身的价值观念体系之中,构建可持续的生态消费模式,使这种消费模式具有适度性、持续性、全面性。可持续的生态消费模式将是人类21世纪人与自然和谐统一的生产和生活方式中的主要消费模式,是构建和谐社会、以人为本的科学发展观的具体体现,也是保护环境、节约资源、建设生态文明的一种理想的科学消费模式。当今社会只有构建消费水平与生态资源规模相适应、既满足当代人又满足后代人生产生活消费的可持续生态消费模式,才能真正地使人类的自我实现与幸福得到连续延绵和可靠保障。

参考文献

[1]十三经注疏整理委员会.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[2]十三经注疏整理委员会.孝经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

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[4]十三经注疏整理委员会.孟子注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1997.

[6]十三经注疏整理委员会.礼记正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

[7]十三经注疏整理委员会.周易正义[M].北京:北京大学出版社,1999.

先秦儒家孝道思想及其现代价值 篇5

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、 先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心 、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母;第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语 ·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也;博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也;好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也;从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也;好勇斗狠，以危父母 ，五不孝也”(《孟子 ·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1.赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生 自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务;而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2.爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情 ，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予 自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3.尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬 自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华 民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1.“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

先秦儒家政治思想教育 篇6

一、宗族救助

在氏族社会时期，同一血缘关系的人生活在一起，大家互相帮助，共同抵御外界的各种困难。但后来发展到以个体家庭为单位的社会时，当遇到天灾人祸时个体家庭力量单薄往往难以应付，就需要同一宗族的人给予帮助，如《诗经·小雅·常棣》中所描述的：

常棣之华，鄂不桦桦。凡今之人，莫如兄弟。

死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。

兄弟圈于墙，外御其务。每有良朋，罴也无戎。

这首诗歌颂了兄弟之间的深厚感情。《尚书·皋陶谟》就有“亲睦九族”的劝告。《周礼·地官·大司徒》有教化人民的三个方面：“以乡三物教万民，而宾兴之。一日六德：知、仁、圣、义、忠、和；二日六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六艺：礼、乐、射、御、书、数。”郑玄注：“善于父母为孝，善于兄弟为友。睦，亲于九族；姻，亲于外亲；任，信于友道；恤，赈忧贫者。”（《十三经注疏·周礼注疏》）大司徒的职责是教化人民兄弟之间、亲族之间要友爱和睦，互相帮助。

宗族之间的救助主要包括灾害救助、贫困救助、丧葬救助和对本族中的孤儿进行救助。先秦时期人们同族而居，死后还要葬到同一块墓地，《周礼·春官·墓大夫》：“掌凡邦墓之地域，为之图，令国民族葬。”给每个宗族划出一定的族墓地，这样就使“同宗者，生相近，死相迫”，族人之间的关系更加紧密。而且同一宗族之间还有互相助葬的习俗，助葬物品主要有“赙赠褴赠含”。“赙”，拿钱财帮助人办丧事；“贝冒”，送财物助人办丧事；“裢”，古吊丧之礼，向死者赠衣被。《公羊传》隐公元年云：“赠者何？丧事有贝冒。贝冒者，盖以马，以乘马束帛。车马曰赠，货财曰赙，衣被曰裢。”《荀子·大略篇》：“货财日赙，舆马曰冒，衣服日燧，玩好曰赠，玉贝曰晗。赙瑁，所以佐生也，赠裢，所以送死也。”《礼记·文王世子》也规定：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠、取妻必告，死必赴，练祥则告，族之相为也。宜吊不吊，宜免不免，有司罚之。至于赠、赙、承、含，皆有正焉。”如果哪家有了婚事或丧事，五服之内的族人都应该去帮忙，如果不去会受到惩罚，送哪些助丧的东西一般都有规定。《左传》文公十五年载，公孙敖死，他的从兄弟襄仲因为和他有恩怨，不去哭吊，惠伯就劝道：“丧，亲之终也。虽不能始，善终可也。史佚有言曰：‘兄弟致美。救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱，亲之道也。子无失道，何怨于人？”’襄仲终被说服，带领自家兄弟哭之。

儒家注重血缘关系，加上儒家的仁爱思想，对同一宗族中的孤儿特别关注，提出了许多救助措施。《仪礼·丧服》规定：“夫死妻稚子幼，子无大功之亲，与之适。”郑玄注：“子无大功之亲，谓同财者也。”如果夫死而且没有同财者即同宗族近亲的话，孤儿就随母亲改嫁，言外之意是有宗族近亲，就由近亲收养孤儿。加冠之礼是一个人成年的标志，通常由父亲主持，但如果父亲去世，那么就由同族近亲主持，《仪礼·士冠礼》就有“若孤子，则父兄戒、宿。冠之日，主人价而迎宾”的规定。

二、邻里互助

除了血缘关系的宗族救助之外，还有以地缘关系的邻里之间的互助行为。孟子在谈论井田制的好处时说：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）同井同乡之间，相互帮助，百姓之间和睦相处。《国语·齐语》：“伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同游。”“伍”是国家所编制的基层社会组织，这些人世代生活在一起，遇到死丧则相互安慰，遇到天灾则相互扶持。

先秦时期，人们注重农业生产，俗话说：人误地一时，地误人一年。农忙季节，有些家庭往往忙不过来，就需要邻里互相帮助。《周礼·地官·遂师》有遂师“巡其稼穑而移用其民，以救其时事”的规定。郑玄注：“移用其民使转相助救时急者也。”“旅师”中有农民为互助度荒而建立的粮仓，即“锄粟”，郑玄注：“锄粟，民相助作，一井之中，所出九夫之税粟也。”（《十三经注疏·周礼注疏》）

除农业生产中相互帮助外，邻里之间还进行贫困救助。《论语·雍也》篇载：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎！’”有多余的，你就救济那些贫困的邻居吧。

对每一个人来说生老病死都是大事，除了有血缘关系的宗族之间的丧葬救助外，邻里之间也相互帮助。《礼记·曾子问》提到“助葬于巷党”。《周礼·地官·族师》规定：“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋。”邻里之间丧葬相助，或互相赠送丧葬所需的物品，如《礼记·檀弓上》载：“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：‘于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎。’夫子曰：‘予乡者人而哭之，遇于一哀，而出涕，予恶夫涕之无从也，小子行之。’”孔子在卫遇见旧馆人的丧事，虽然旧馆人与他恩薄，但孔子还是把骖马赠他家人作为赙，作为助葬的物品。如果同乡人去世了，没有亲人来人殓，邻居应该帮助下葬。孔子的朋友去世了，可没有亲人，于是孔子就说：“于我殡。”（《论语·乡党》）孔子帮助入殓。

三、个人救助

在先秦儒家典籍中，除了国家对弱势群体有救助责任，血缘关系、地缘关系的救助外，还有自发的个人救助行为。先秦儒家典籍对这些个人行为进行了记载并赞扬他们的行为，是因为他们重视个人修养，而儒家认为只有道德高尚的人才是君子。个人救助主要表现在灾害救助上，《左传》文公十六年记载：“宋公子鲍礼于国人，宋饥，竭其粟而贷之。”宋国发生饥荒，宋公子鲍把他的粮食都拿出来借贷给受灾的国人。

更有无偿赠与饥民粮食者。《左传》襄公二十九年载：“郑子展卒，子皮即位。于是郑饥而未及麦，民病。子皮以子展之命，饩国人粟，户一钟，是以得郑国之民。故罕氏常掌国政，以为上卿。宋司城子罕闻之，日：‘邻于善，民之望也。’宋亦饥，请于平公，出公粟以贷。使大夫皆贷。司城氏贷而不书，为大夫之无者贷。宋无饥人。叔向闻之，曰：‘郑之罕，宋之乐，其后亡者也！二者其皆得国乎！民之归也。施而不德，乐氏加焉，其以宋升降乎！’”郑国罕氏在郑国发生饥荒时无偿给每个家庭赠送一钟的粮食，而宋国的子罕虽然是贷给灾民粮食，但却不写贷据，也是无偿提供，另外还替别人出贷，而不收利息，被认为是有德之人，因此受到人民的爱戴。

除了给灾民提供粮食外，还有一种施粥，这种方法更直接，能使更多的人受益。《礼记·檀弓下》载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。”齐国发生饥荒，黔敖在路上放了食物，来救济饥民。虽然这个历史故事是为了颂扬穷者的骨气，但也说明当时已经有了施粥这一救济方式。

这些自发的救助活动，表现了人们的仁爱之心，儒家对这种高尚人格的赞扬，丰富了社会救助的形式和内容，启迪和鼓舞后世仁人志士为社会救助活动而努力，这些行为是我国古代社会救助活动的重要组成部分，是后世民间慈善活动的滥觞。

先秦儒家政治思想教育 篇7

一、先秦儒家教育思想的基本面向

(一)“仁”学教育的哲学关怀

“仁”学是儒家哲学的核心,“仁”在《论语》中先后出现110次,足见其在儒学中的重要地位。先秦儒家更是将“仁”视为立身处世的根本,教育的出发点和落脚点都应是启发仁爱思想,培育仁爱情怀。樊迟问仁,子曰“爱人”。[2]在这里,“仁”是一种人际关系的准则,学会与人相处是仁的基础。具体而言,就要做到“恭、宽、信、敏、惠”,处世恭敬、待人宽容、言而有信、敏于行动,践行道德要求;要学会立身处境为人作想,做到“己欲立而立人,己欲达而达人”、“己所不欲,勿施于人”。[3]因此仁德是儒家衡量事物、得失的首要标准。孔子一生中“罕言利,与命与仁”,[4]很少谈及关乎利益之事,而是努力教导学生知天命,自我修行,达致仁爱境界。孟子继承了孔子的“仁”的思想,提出了“性善论”,认为个人是一个具有先天善良本性的存在,教育就是要激发并不断张扬人性中的善,培育浩然正气,做到“富贵不能移、贫贱不能移、威武不能屈,此之谓大丈夫”。[5]而唯有做到这一点的人,才能身居高位,统率众人。所以他说“惟仁者宜在高位。不仁者而在高位,是播其恶于众也。”[6]荀子虽然开法家之先河,强调教育应努力去克服人性中的恶,要用严苛的手段帮助人克己复礼,施行礼治,但是他仍然认为“仁”是实现“礼”治的前提,所以他说:“仁义德行,常安之术也”,[7]如果“仁”政不行,“则汤、武在上曷益?桀、纣在上曷损?”,[8]如果这个社会不能倡导仁爱,教人向善,那么即使有商汤、周武王这样的贤君又能有什么好处,夏桀、商纣这样的暴君处在君位又有什么损害呢?

先秦儒家的仁的教育思想告诉我们,教育的首要原则是教会人如何融入社会,践行德行,与人为善;其次才是运用自己的知识和智慧去解决难题,促进社会健康发展。因此,在先秦儒家看来,仁爱是包括教育在内的一切社会行为的出发点和落脚点,偏离了仁爱导向的教育必将误入歧途,缺失了仁爱培育的教育也将是南辕北辙,与社会奉行的宗旨渐行渐远。

(二)“天人合一”的价值追寻

“天人关系”问题,是先秦儒家、道家的基本问题之一,对“天人关系”的把握,是理解和阐释儒家思想的重要出发点。有学者认为,孔夫子不语“怪、力、乱、神”,[9]因此,先秦儒家没有“天”的概念。这其实是一种误解,先秦儒家的确没有将“天”视为神秘的存在,而是将“天人关系”中的“天”指“天道”即自然规律,“人”指“人道”即人类社会的规律。孔子认为人与自然之间有一种“比德”,“天何言哉,四时行焉,百物生焉”,[10]大自然虽然不语,但是充满了德性,正是上天之德,赋予了每一个人知天命、尽人事的努力。这种“天人合一”的宇宙观使中国古代教育思想表现出重视人与人、人与自然的和谐适应。同时,教育也更要使人在应天命、尽自己为人之本分的同时,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,[11]“亲亲而仁民,仁民而爱物”,[12]把仁爱精神推己及人,将宇宙万物都视为有生命的整体,实现天地与我合一。孟子认为,“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。[13]教育应该从人心灵的教化开始,去努力点亮人心深处这一点灵明。“是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也”。[14]“诚”是天道之根本,万物得以生成的根据。于人而言,这里的诚,就是人的善良本性、主体性,而教育的精神或本质,就是挖掘人性中的善良面,激发人积德厚义、拼搏进取的主体性。荀子说“礼有三本:天地者,生之本也”。[15]天是维持世间礼治的本源之一,礼法虽严,但需得顺天应人才能发挥社会效应。

因此,在先秦儒家看来,天是承载人生命与价值的德性所在,人必须顺天应命,努力发挥天赋,激活潜能,服务社会,否则就是“泯灭天性”。教育内容应以人文知识体系为主,自然知识作为补充,有余力、则学文。同时,君子要努力在高尚德操的基础上,做一个全面发展的人,不能成为某一方面的“器物”。作为中国传统文化的主流,儒家思想化天道为人道,鼓励世人配天之德,不辜负生命的赋予,不辜负四时的健行。因此,先秦儒家的教育观首先是伦理观,是对为人之德性、本性价值的关照,其次才是知识层面的教化。

(三)“君子人格”的培育方向

君子人格学说是先秦儒家教育思想的重要组成部分,尤其先秦时期是社会大分裂、大混乱的时期,孔子认为要维护社会的正常运转,首先就需要恢复周朝时候的礼制,教育作为个体的人努力培育德行,成为君子。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”。[16]从三个层面对君子之道进行了划分,认为作为世之君子,应该具有三种基本的特征,能够胸怀仁爱而不计较外界得失、能够充满智慧而不为浮云迷惑,能够遵从道德而无所畏惧,这既是一种人格特质,也是一种人道精神。孟子进一步阐发了这一思想,认为“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”。[17]认为具有君子人格的人平生以三件事为最大快乐,一乐家庭平安,二乐心地坦然,三乐教书育人。后来朱熹在评价孟子思想时候说,“此三乐者,一系于天,一系于人,其可以自致者,惟不愧不作而已”。[18]作为世间的人,能做到仰不愧天、府不愧地,就可以称得上是君子了。所以,教育应该努力培育的是学生身上的君子人格,培养其推己及人的仁爱情怀、豁达的人生智慧、坚守道德价值而无畏的勇气。

(四)“群体至上”的荣辱观念

先秦儒家的思想,强调礼对社会的规束,让每个人在社会中找到自己应处的位置,使社会中的各人安于名份,各就其位,做到“不在其位,不谋其政”,[19]使个人的行为服从于社会、集体和组织的宗旨。孔子提出社会运行有序,就需要“君君、臣臣、父父、子子”,各司其职,各尽本分。孟子认为,教育应该首先育人以“规矩”,因为“不以规矩,不能成方圆,师旷之聪,不以六律,不能正五音”。[20]从个体出发去思虑整体、服务总体,是调节整个社会关系,使社会有序运行的必要条件;荀子指出:“人生不能无群”,“群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”,[21]人首先应该是群体的动物,如果集体意识、社会的整体利益得到彰显,那么社会中的每个个体都能够找到自己的所在,能够惬意地相处,能各安天命。因此,先秦儒家的教育思想中,尤其呼吁要不断强化个体的集体意识教育,在集体的发展中培育个性,培养德性,将个体的存在和发展融入群体之中,进而去发现自我,实现价值。

(五)“有教无类”的价值坚守

“有教无类”思想是孔子教育思想的重要方面,他曾说,“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”。[22]只要能表示个人学习的诚意,孔子便愿意倾囊相授,尽心尽力地教育,但这也并不意味着孔子对学生没有要求。孔子要求学生首先要乐学,他说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”。[23]只有能在学习中感受乐趣的人,才能真正体会到知识的魅力。其次要求学生要注重思考,因为“学而不思则罔,思而不学则殆”。[24]只有在思考中学习,才能学会独立思考和解决问题。再次要专心致志、虚心向学。对于不努力的人,孔子不会去启发他、教育他。所以他说“不愤不启,不悱不发。举一隅不以三隅反,则不复也。”[25]

孔子有教无类的思想,首先是对学生一视同仁,不分贵贱,在教育过程中注重方法。同时还不分地域、贫富、老少、贤愚。其次对于学生的不同情况,孔子能够做到结合实际,因材施教。他说“性相近也,习相远也。”[26]每一个人的秉性都是接近的,但是在后天的环境养成中,个人习成了不同的品行,养成了不同的习惯,因此要根据个人情况制订教育方案。《史记》中记载了一个故事,“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄鸡,佩豭豚,陵暴孔子。孔子设礼稍诱子路,子路后儒服委质,因门人请为弟子”。[27]讲的正是孔子根据学生子路的性情,循循善诱,培育贤才的故事,因而才会有孔门弟子三千、贤人72的美谈。

二、先秦儒家教育思想对当代中国教育改革的启示

自上世纪80年代开始,教育改革便是广受社会关注的话题。学者关注的领域也较为广泛,从教育体制、教育哲学、方法与技术的革新、教育分配与公平等等多个角度对中国当代的教育进行了思考,其中不乏许多的闪光点。然而审视当前中国教育中出现的师生关系紧张、教育商业化严重等现象,先秦儒家的教育思想至少能给我们以下几个方面的启示:

(一)以德为先,人格教育当是教育发展的题中首意

正如约翰·怀特指出的:“教育目的的中心内容应该是使学生成为一个具有道德自主性的人。”[28]有学者总结了中国教育体制改革以来中国教育存在的六大观念,即市场竞争、学校自主、法人化管理、经济效益、成本分担、教育服务,带有典型的市场化、商业化的取向,指出正是这几种异化的发展理念,使中国当代的教育发展受到了阻滞。[29]通过对先秦儒家教育思想的剖析,我们深知如何培育德行高尚,人格健全的学生才是教育改革和发展的方向。这里的德,也既指一般意义上的行为、心意,同时也指道德意义上的德行和心意,分别指向道德行为和道德品格。[30]从微观上讲,人格教育应该首先是培育个体顺应天命,自强不息的进取精神,也就是学习首先应该是“学道”。[31]先秦儒家将这种精神视为人生之本、民族之魂,而这个理想信念体系就是先秦儒家所谓的“仁义、礼、智”,在当下即是社会主义核心价值观体系。这个培育过程是一个不断锤炼、相对漫长的过程,过程中仍会有许多困难需要克服。其次应是以集体、家国为上的爱国情怀,孔子提倡“无求生以害仁,有杀身以成仁”,[32]孟子主张“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”,[33]同时孔子又说君子喻于义、小人喻于利,这些都是倡导个体应该以国家、民族大义为基础,高举爱国主义旗帜,培养自己的民族气节。再次是要教会学生己所不欲、勿施于人的处事原则,做事多为他人着想,谨守为人的底线伦理,努力换位思考,多帮助他人,多互助合作。

同时先秦儒家的教育思想还告诉我们,整个教育链条中的每一个环节、每一个方面,都应该努力恪守自身的职责,努力遵守自身岗位和社会角色应遵循的道德准则。教师应该恪守师德,尽可能地将知识、文化传授给学生;学生应该尽学生之本,修养道德,努力学业,尊师重教,爱护集体,如此,才能构筑出和谐友善的校园文化环境。

(二)教育公平,应在德性培育中完善制度支撑

孔子的仁学体系、天人观念以及有教无类的思想启发我们,公平是教育的根本价值趋向之一,当代中国的教育制度与体制应该努力以公平驱动改革,以公平之绳约束教育的牟利冲动。当下教育公平的追寻,首先应该有正确的教育政绩导向,“地方政府的思想要解放,改变教育政绩观,不要给学校压升学指标,要真正为人民负责”。[34]部分地方追求大干快上的教育效率,忽视了教育发展本身应该遵循的客观规律。更有甚者,将拆并组合作为发展教育的唯一手段,从而实现城镇化率的提升,成为装扮政绩的点缀,这无疑与教育公平的理念背道而驰。二是要按照依法治国的要求,尽快完善教育的相关法律法规体系,促进升学、择校、学区划分等工作不断法制化、规范化,减小教育寻租空间,让普通百姓有学上、能上学,这是教育公平应达成的底线目标。三是要努力促进教育的体制机制的持续创新。[35]如伴随当前市场经济体制的不断健全,社会中各类群体的利益分化更为明显,公众利益的多元性愈加突出,就应该通过创新教育的体制机制,尽量保障社会不同群体的教育权利,增加教育的丰富性和多样性,引导和满足公众的选择性需求。

(三)直面发展,经世致用应为教育发展的重点方向

“不改变社会就无法改变学校”的观点有一定的合理性,说明教育改革仅仅改变学校是不够的,社会也必须改革,但这不能成为学校墨守成规被动改革,以及消极面对社会挑战和冲击的借口”。[36]教育改革与发展必须要直面经济社会发展的直接需求。《大学》中有言:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”直言教育的价值核心就应该锁定在倡导高尚德行,引人向善。进而,儒家在此基础上构筑出“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理论体系,认为个人所尊奉的德行与所学习的知识的价值,就在于能够在完善自我的基础上,实现大国善治,从而平定天下。因此,教育也应该以社会发展的需要来科学设计体系,服务发展需要,努力让个人在岗位上实现价值,奉献社会。

就当下的教育改革与发展而言,伴随着市场经济的不断深入发展,社会分工不断细化,职业教育成为重要的发展方向。从儒家的教育思想出发,促进当前职业教育的发展,首先应该强化校企之间的合作,不断加快各类知识成果的转化。其次努力改革教师的用人机制,激发职业教师的教学热情;其三应该加大对基础职业教育的投入,努力改善教学环境;最后,还应该进一步完善职业教育的教学机制,培养学生广而精的学习热忱,成为一专多能的多面手。

(四)展望未来,“天人合一”是教育改革与发展的不变价值追寻

从先秦儒家的教育哲学思想可知,“天人合一”、天人感应应是教育所努力达致的境界、追求的价值。因为人为天生、天人同构,天人同性、同理、同体。强调教育中人与自然的统一,人的行为与教育的协调,从而达成人的道德理性与自然理性的合一。因此,推动当前的中国教育的改革与发展,首先应在改革发展的目的上深入思索。教育的终极目标,应该是努力实现真善美的统一。从个体层面,应该将真善美作为自身的价值追求,群体层面应该努力相互协作、追求卓越。其次,教育改革的一切举措应顺乎大势,合乎人性。天人合一注重人内生价值的培养,因而相对于各种显性的知识,老师更应该注重各种不可言传的教育对学生的影响,在潜移默化中传递价值与文化。以现在时髦的话来说,也就是所谓“灵魂教育”。三是要努力构筑圆融的师生关系、校生关系、同学关系。师生不应该是“主体—客体”对立的两端,教学应该是共同学习知识、感悟知识的过程,是相互学习、彼此启悟的过程。四是要努力培养“生活教育”哲学。正如陶行知先生所鼓励的,在社会中的每一个行业、生活中的每一场所都能发现教育、感知教育,行是知之始,即行即知,在日常生活的行动中产生理论,发展理论。[38]五是要倡扬仁爱,唤醒人性。倡导人与社会、人与人、人与自然的协调,承认自然界具有生命意义,具有自身的内在价值;将人从纯粹的物质利益中拯救出来,破解“物化的人格”,用教育去浸润心灵,导向良善。

总之,先秦儒家的教育思想的多重面向,为当代中国的教育改革发展提供了可资借鉴的思想源泉,结合先秦儒家立足于德、更加强调集体观念、服务现实发展所需、指向公平公正的教育观念,对于我们审视当下的师生关系、校生关系紧张,商业化甚嚣尘上,过于强调自我以至唯我的教育倾向,有着十分重要的启发现实意义;而人命系于天、天人合一的教育思想,则是当下教育改革和发展应矢志努力的方向。正如约翰.怀特提出:“为使之不与我们的教育目的背道而驰,我们社会的文化精神的诸如此类的种种表现必须重新导向。”[39

摘要：先秦儒家教育思想是中国古代教育思想之源,其“天人合一”的教育发展观,以“仁”为核心的教育理念,对君子人格的奉扬,有教无类、兼收并蓄的教育新风,对破解当下中国教育发展难题、推进教育改革与发展具有十分重要的理论和现实意义。

先秦儒家政治思想教育 篇8

1 先秦儒家“君子人格”的内涵

“君子”一词早在《尚书》、《周易》、《诗经》等一些先秦典籍中就已经出现。但最初的“君子”是贵族统治者的专称, 专指社会上位居高位的人。后来, 到了春秋后期, 出现了“礼崩乐坏”、“春秋无义战”的混乱局面。面对混乱的社会现状和日益滑坡的社会道德标准, 孔子提出了最为理想的人格形象———“君子”, 希望通过这种理想人格重塑社会道德标准。孔子对“君子”作了新的诠释并大力倡导, “君子”逐渐从身份地位上的概念演化为道德品质的内涵, 成为代表个人道德品质高低的名词。如“谦谦君子”[1]。“君子”作为孔子学说中的理想人格范式与“小人”是相对的。“君子怀德, 小人怀土, 君子怀刑, 小人怀惠”[3];“君子喻于义, 小人喻于利”[4];“君子坦荡荡, 小人常戚戚”[5]。在孔子看来, 君子形象是内外美兼修的统一, 既要有“仁者爱人”的伟大情怀, 又要有得体高雅的仪表言谈。

相对于“君子”, “人格”是一个出现较晚的词。“人格”, 即“为人之道”, 是指一个人为人处事的尊严价值和道德品质的总和;是一个人在社会道德生活中的地位和作用的统一。因此, 儒家思想者们将他们所提倡的“理想人格”称之为“君子人格”。

2 先秦儒家“君子人格”的基本特质

2.1 君子要有“仁爱”的情怀

“仁”是儒家思想的核心, 也是其人格理论的基点。以“仁”为核心的传统文化对中国人的道德情操有着根深蒂固的感染力, 已深深烙印在每个人的心灵深处。“仁”作为君子的根本品德, 它的实质就是爱人。所谓“爱人”, 是一种对人广博的爱心、善心, 也是君子一种美好的品德。子曰:“弟入则孝, 出则悌;谨而信, 泛爱众而亲仁”[6]。在此基础上, 孟子还提出了“亲亲而仁民, 仁民而爱物”[7]。可见, “仁”是以血缘关系为基础的逐步向外延伸的一种由己及人再到万物的人道主义博爱精神, 即概括为“仁者爱人”。具有“仁者爱人”的伟大情怀这是作为“君子”的必要条件。“仁者爱人”是一种道德理想, 是一种仁爱无私的精神, 也是一种博大容忍的胸怀。儒家认为“君子”应该是这种理想的祭奠者, 是这种精神的追求者, 是这种胸怀的体现者, 是这种品行的践行者。

2.2 君子要有重义轻利的素质

重义轻利是儒家“君子人格”基本的价值观。君子穷不失义、弱不丧志。孔子提出“君子喻于义, 小人喻于利”。在利益面前, 君子看重的不是个人之利的得失, 而是是否符合道义。他还强调:“不义而富且贵, 于我如浮云”[8]。义是君子为人处事的基本道德准则。孟子主张面对富贵利禄时要有一定的取舍原则, “君子爱财, 取之有道”[9]。作为君子可以对名利富贵有所追求, 但强调这种追求应服从于仁义道德。君子应该“心不役于行, 神不逐于物”, 应该追求高尚的精神境界, 追求道德的完美和心灵的净化, 鄙视、贬低那些只顾蝇头微利的人。义利之争, 赞成义放在第一位, 见利忘义, 君子不齿。

2.3 君子为人处世要和而不同

人际交往自古以来就是人类社会生活中的一项重要内容。中国传统文化以“和”为贵, 讲求“人和”, 致力于建立和谐的人际关系, 体现了厚德载物的宽容美德。“和”不只是一种气氛, 更重要的是一种原则。孔子说:“君子和而不同, 小人同而不和”。和而不同是儒家君子倡导的处理人际关系的重要准则。和是对不同事物进行协调, 利用事物之间的差异和特性进行的相互补充。而同则是相同事物的排比, 不可能产生相互补充的整体效应。孔子认为, 君子追求仁道既要坚持道德原则, 同时对待具体事物时, 又要灵活处理。坚持以“和”为贵的处世原则是以儒家思想中的“仁德”为道德依据, “和”是“仁”在道德品质中的另一种表现。因此, 孟子认为以“仁”处世, 存心体仁;以义求“仁”, 注重大体的人就是君子。在对待人际关系时, 不能以己律人, 而要力求“仁而不同”, 保持一种“仁民爱物”的人生境界, 以博大的胸怀对待他人。所以, 君子一生应以仁为自己行事的最高准则, 怀着一颗爱心, 根据不同的对象, 采取适当的方法, 关心人、爱护人、帮助人, 将社会缔造成一个互敬互爱、充满温馨而又秩序井然的和谐世界。

2.4 君子必须要有诚信的品性

诚, 作为一般概念, 具有真实无妄、诚信不欺的意思。“诚”与“信”两字的意义是相通的, 古人言:“诚则信矣, 信则诚矣”。所以, 人们常常将诚实的人称为信人、信士。孔子认为“人而无信, 不知其可也, 大车无輗, 小车无軏, 其何以行哉”。孔子把信比喻成大车之輗和小车之軏。輗、軏均为古代车乘的关键部件, 车无輗、軏不能行走, 人无诚信则难以立足。孟子认为“以信接人, 天下信之”, 只有自己对人守信, 才能获得别人对自己的信任。诚信是君子为人处世的一个根本准则。君子恪守的诚信, 即言行一致, 行之必可言, 言之必可行。没有诚信, 言行表里不一, 是君子所不齿的。

2.5 君子崇尚刚健自强的精神

《易传》中“天行健, 君子以自强不息”, 即君子作为一种理想人格的象征, 一定要具备一往无前, 奋发向上, 顽强不屈的精神品质;自强不息的精神就是积极乐观进取的人生态度。孔子说:“其为人也, 发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至”[10]。孔子用这句话来勉励自己, 也是孔子对君子的期望。意思是说, 君子要关心现实, 努力实践, 为实现自己的理想而不懈奋斗, 其中洋溢着一种积极进取的乐观主义精神。孟子提出, 君子要承担自己的使命, 必先“苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身”[11], 正是这种坚定的意志, 又构成了君子所具备的一种品格。

3 先秦儒家“君子人格”的现代转化及其现代价值

3.1 先秦儒家“君子人格”的现代转化

先秦儒家君子人格思想所蕴涵的诸多品质经过历史的洗练和筛选已成为中华民族精神的重要组成部分, 具有强大的生命力, 成为现代君子人格道德品质建立与成长的内在动力。然而, 先秦儒家的君子人格理想是一种“大人理想”, 这种大人理想主要是针对社会管理者而言的。而且先秦儒家君子人格是建立在私有制经济基础之上的, 因此这种理想人格必然带有剥削阶级的特征, 并不具有普适性。我们必须对先秦儒家君子人格思想中不合理的因素予以剔除, 转化古老的形式, 注入时代精神的精华, 使其适应世易时移的现代需要。

1) 提倡“谋道”精神

从中国传统的儒家文化宣扬“君子喻于义, 小人喻于利”, 到旧社会经济体制片面推崇义而贬斥利, 长期片面的价值导向使人们养成了重义轻利型人格特质。君子的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”也确立的是一种“以义制利”的价值观。这种人格特质在现代市场经济的体制下, 很难从物质利益上激发和调动人们创造物质文明、精神文明的主动性和积极性。但也不能完全否定君子人格中君子只讲义而不讲利, 而应倡导在义与利的选择中更重义。“义中之利, 君子所贵”, “君子爱财, 取之有道”的格言使君子在重视道德价值时, 也以贫贱为耻而孜孜以求功利价值。在现代市场经济体制下, 人们的价值取向呈现多元化, 拜金主义、享乐主义开始滋长起来, 许多人也沦陷于奢靡的物质生活中, 贪图个人享乐, 因此我们应该学习和提倡君子的谋道、守道精神, 树立正确的义利观念。正其义以谋其利, 明其道而计其功, 把经营之道与做人之道结合起来, 实现个人价值与社会价值的统一。

2) 确立竞争观念

竞争是人格完善的一种动力机制, 现代竞争行为是人的现代化的重要方面, 君子人格强调自强不息, 积极进取的“入世”精神与现代社会发展中要求的树立竞争意识不谋而合。然而传统君子观念中也提倡一种满足现状、与世无争的人生态度, 这显然与现代竞争观念是相悖的。而且现代社会提倡竞争, 但并不能一味的因竞争而失去公平。因此, 我们又必须学习君子“揖让而升, 下而饮”的公平竞争精神。克服惰性、走出平庸、强化竞争意识, 这样我们才能在充满激烈竞争的市场经济环境中有一席之地。

3) 确立法制观念

“治生乎君子”, 是说君子安分守法才能使天下得到较好的治理。虽然, 在传统社会中实行的是人治而不是法治, 但君子作为“道法之总要”所养成的纪律观念和守法意识, 在强调依法治国的今天有着积极的现实意义。儒学君子理想人格具有自律、自强的精神, 并注重个人道德品质的修养。君子“细行律身”, “不以恶小而为之, 不以善小而不为”, 在家庭中要做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”。这种道德教育、道德感化固然很重要, 但在日益复杂多变的社会发展中不能保证每个人都能养成良好的个人道德品质, 去共同维护社会和谐的发展秩序。因此, 在提倡道德修养的同时, 我们必须强调依法治国, 这也是社会市场经济发展的必然要求。市场经济是法制经济, 需要不断增强法制意识, 树立法制观念, 培养守法精神。把儒家传统文化中的个人道德修养与今天社会建设中所需要的法治相结合, 提倡公民良好的守法精神, 才能推动法制的逐步健全和完善, 使社会建设日渐趋于完善。

3.2 先秦儒家“君子人格”的现代价值

第一, 君子人格中的“仁爱”思想有助于加强现代社会中不同群体的合作关系。“仁”既是道德范畴的核心, 又是一种人际关系的准则, 而且还是一种崇高的精神境界。君子人格突出的“仁爱”, 与现代社会的“民主、自由、平等、博爱”的理念有着内在的契合性。在社会发展中倡导君子人格中的“仁爱”有利于建立温馨和谐的人际关系。目前, 我国经济在快速发展, 但也存在城乡之间、地区之间发展不平衡, 贫富差距较大等客观事实。这就需要社会成员能积极发挥君子人格中的“仁爱”思想, 向社会的弱势群体给予帮助, 先富带后富达到共同富裕。另外, 在市场经济条件下, 人们在很多方面的交往中奉行利益交换原则, 人与人之间缺少了真情, 变得冷漠、互不信任、相互防范, 导致新的利益观念和心理冲突。因此, 我们要使中国传统特色的君子人格发扬光大, 促进民族人格更快地提升到现代境界, 实现市场经济体制下 (下转第31页) 的人际、社会的和谐发展。

第二, 儒家君子人格中重义轻利的价值观与现代社会中义利统一的价值观有着内在的一致性。市场经济条件下, 种种原因造成了部分人的人格侏儒化、市侩化、追逐金钱财富、崇尚享乐的物质主义。君子轻利的观点固不可取, 但“义然后利, 以义驭利, 因义生利”的思想强调人们应该在合乎道义的原则下, 采取适当的方式取利的观点, 有助于从社会心理上遏制金钱拜物的滋长蔓延, 引导人们追求高尚的价值观念, 并最终确立“见利思义”的价值观, 从而抵消“利益最大化”对市场主体的片面化误导, 克服市场经济的功利性带来的负面影响, 促使社会主义市场经济健康发展。

第三, 儒家君子人格中的“诚信”与社会市场经济中讲求信誉, 信誉至上的原则是相契合的。君子恪守的诚信有两个含义:一是, 守信, 就是要讲信用, 言行一致;行之必可言, 言之必可行。二是, 值得信赖, 能够被信赖。讲求信用是市场经济正常运行的一个根本要求, 也是企业长久发展的一个基本条件。虽然我国经济取得了很大的发展, 但市场运行中缺乏诚信的现象屡见不鲜, 这与市场经济的基本精神是相悖的。因此, 我们必须弘扬诚信, 培养人们的信用意识, 促进中国社会主义市场经济的进一步完善。

第四, 刚健有为、自强不息的精神是先秦儒家君子人格的根本, 也是一个民族、国家不可或缺的生命力的体现。在我国实现现代化的过程中, 需要每个社会成员保持一种健康向上的心态, 树立远大而正确的理想, 增强责任感和时代使命感, 这是现代市场经济主体必备的品质。然而, 当今社会中, 很多人不仅没有这种积极进取的人生态度, 反而存在心理极易失衡, 常常感到失落和孤独, 并且对自己的未来充满忧虑等问题。积极倡导先秦君子人格中刚健有为, 自强不息的精神, 一方面可以增强人们战胜困难的勇气, 另一方面为培养人们奋斗拼搏的精神、乐观豁达的气度并最终实现现代人也有积极影响。

先秦儒家君子人格思想蕴涵丰富, 对其进行批判继承并赋予时代精神, 使其在新的时代发扬光大, 是我们对待传统文化应有的态度和责任。

摘要：先秦儒家君子人格强调“君子”应当以“仁”为本, 以“礼”为质, 并具备重义轻利的品质、自强不息的精神和诚信的价值观念。先秦儒家君子人格进行现代转化之后, 对于当代社会提升国民精神境界、构建和谐社会、促进社会主义市场经济体制的发展, 仍具有深刻的现实意义。

关键词：先秦儒家,君子人格,现实价值

参考文献

[1]周易[M].北京:中华书局, 2011.

[2]论语[M].北京:新华出版社, 2000.

[3]孟子[M].湖北:武汉大学出版社, 1998.

先秦儒家政治思想教育 篇9

关于什么是社会弱势群体, 学术界现在有多种说法。按照国际社会学界、社会工作和社会政策界达成的基本共识, 所谓社会弱势群体是指“那些由于某些障碍及缺乏经济、政治和社会机会而在社会上处在不利地位的人群”[1]。一般学界把弱势群体分为两类:生理性弱势群体和社会性弱势群体。《中国人民大学中国社会发展研究报告》中指出:生理性弱势群体源于其生理原因所致, 如儿童、老年、残疾;而社会性弱势群体则基本上是社会原因造成的, 如下岗、失业、受排斥等。从弱势群体的基本构成上来看, 我国当今社会的弱势群体主要包括:儿童、老年人、残疾人、失业者、贫困者, 等等。

任何一个时代都存在着弱势群体, 我国历史文献中有很多关于弱势群体情况的记载, 如《礼记·礼运》中所说的“矜、寡、孤、独、废弃者”, 《孟子·梁惠王下》中所说的“老而无妻曰鳏, 老而无夫曰寡, 老而无子曰独, 幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者”, 都是指当时社会的弱势群体。

虽然我国经济处在不断上升阶段, 人民生活水平有了显著的提高, 但是, 我国弱势群体的数量依然庞大。因此, 维护弱势群体的基本权益、尊重弱势群体的人格尊严、珍视弱势群体的生命成为我们构建社会主义和谐社会的应有之义。先秦儒家学说蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想, 对于当代解决弱势群体问题有着重要意义。

二、先秦儒家关怀弱势群体的思想

先秦儒家以“仁”为其思想体系的核心, “仁”体现为在家庭中要孝亲, 在社会生活中要“爱人”, 在社会治理中要“为政以德”。儒家的仁学体系中蕴涵着丰富的关怀弱势群体的思想资源。

(一) 儒家的孝亲、敬老思想

众所周知, 孝是中国传统道德的重要德目, 儒家非常重视和强调孝道。在先秦时期, 父母或者年老者在某种程度上占据着比较强势的地位, 似乎并非当今意义上的弱者。然而, 儒家在仁学的框架下, 特别重视孝敬父母、尊老敬长, 这并不意味着儒家将他们看做是社会生活中的强势人群。相反, 孔子在谈到老者时, 将他们定位为“血气既衰”[2]的人群, 在谈到孝子面对日渐衰老的父母时, 用了一个“惧”字;孟子在谈到周文王使天下归心的德政时, 认为“文王善养老”是一张道德王牌。所有这些都说明, 儒家首先看到的是年老的父母和长者由于其年龄的增长而丧失了劳动能力, 看到了他们在社会资源占有和分配上的弱势, 因此在儒家设计的道德方案中, 年老的父母和长者首先成为实施仁政的对象。

“孝”是儒家仁学体系的根本, “孝悌也者, 其为仁之本。”[3]孝是基于血缘关系而产生的家庭道德规范, 孝的对象是每个人的生命之源———父母, 即孟子所说的, “仁之实, 事亲是也。”[4]孝的最基本的含义是“事亲”、“养亲”, 主要是指服侍父母、在物质上供养父母, 即“养口体。”[5]孝的高层次要求是“孝敬”, 主要是指在精神上对父母的尊敬、仰慕, 即“养志。”[6]与此相关, 中国自古就有尊老的观念, 年龄大的人往往会得到社会的尊重和照顾, 比如孟子就说过, “天下有达尊三:爵一, 齿一, 德一。”[7]所谓“齿”, 指的就是年长者。这些都是儒家养老敬老的思想。

(二) “泛爱众, 而亲仁”的博爱思想

儒家的仁爱思想并不仅仅立足于以“孝”为核心的血缘亲情, 而是推己及人, 体现一种博爱精神。“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼。”[8]由爱自己的亲人推及到爱别人。孔子讲“弟子, 入则孝, 出则悌, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁。”[9]“泛爱众”可以理解为普遍地爱一切人。孟子继承和发展了孔子的思想提出, “仁也者, 人也。”[10]这里的仁, 就是指人自身, 人不分男女长幼, 也不分尊卑贵贱, 所有的人都应该以仁来对待, 特别是社会中的弱者更应得到关爱。

儒家的博爱思想表达了对社会下层人民的深切关怀, 这种关怀既有对人生命的珍爱, 也有对人的尊重。孔子退朝回家看到马厩烧毁, 他首先问道:“伤人乎?”[11]而没有问马。这里的人指的是当时社会的下层劳动者。孔子还非常痛恨用人作殉葬品, 他咒骂道:“始作俑者, 其无后乎!”[12]孔子反对用人殉葬, 就是假的也不行, 因为它不合爱人之道。荀子指出:“五疾, 上收而养之, 财而事之, 官施而衣食之, 兼旅无遗。”[13]患聋哑、瘸、断手、侏儒等残疾人都是社会的弱者, 官府要收养他们, 保障他们的基本生活, 这也反映了在荀子思想中对弱势群体的关爱。仁爱之德就是要求强不执弱, 众不劫寡, 富不侮贫, 贵不傲贱。儒家对人的尊重体现在其“立人”和“达人”思想之中, 即忠恕之道。孔子在回答子贡问仁时说道:“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。”[14]就是自己有某种要求需要满足, 也要推想他人也有这种要求要满足, 就是所谓的“忠”。孔子又说:“己所不欲, 勿施于人。”[15]即我不希望别人怎么对待我, 也就不要这样对待他人, 就是所谓的“恕”。“立人”与“达人”是对他人主体的承认与尊重。对于社会上的弱者更要施以忠恕之道, 尊重他们的人格尊严。

(三) “为政以德”的德治仁政思想

儒家德治思想主张“为政以德”, 充满了浓郁的民生关怀。孔子强调要“惠民”, 要“富之”。孟子继承了孔子的思想, 进一步发展为仁政的治理理念, 其核心是“爱民”、“富民”、“保民”, 反对暴民、虐民、劳民及横征暴敛。特别是“鳏、寡、孤、独”这些社会中的弱者, 更应得到重视。人民生活得到保障, 统治者才能得民心, 从而“王天下”。

孔子说:“为政以德, 譬如北辰, 居其所而重星共之。”[16]荀子提出:“选贤良, 举笃敬, 收孤寡, 补贫穷, 如是, 则庶人安政矣。”[17]“为政以德”、“庶人安政”都是儒家爱民思想, 统治者以德治国, 收养社会上的孤、寡之人, 对于生活贫苦的百姓及时的补给, 只有真正的关心社会底层的百姓, 统治者才会得到拥护, 国家才能安定。

仁政还体现在经济上“富民”、“保民”。孔子说:“节用而爱人, 使民以时。”[18]孟子说:“是故制民之产, 必使仰足以事父母, 俯足以蓄妻子。乐岁终身保, 凶年免于死亡。”[19]为了使人民过上好的生活, 孟子还提出:“五亩之宅, 树之以桑, 五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜, 无失其时, 七十者可以食肉矣。百亩之田, 无失其时, 数口之家可以无饥也。”[20]在孟子看来, 统治者应该薄税敛, 让利于民, 使老百姓特别是社会的弱者拥有基本的生活资料, 有衣穿, 有肉吃, 老有所养, 路无冻馁, 这是最基本的仁政。由此可见, 儒家仁政思想中是非常重视改善人民生活的。

三、先秦儒家关怀弱势群体思想的现实意义

我国当前社会弱势群体的数量较为庞大, 根据中国人民大学中国社会发展研究报告的权威统计, 到2002年为止, “如果对城市贫困人口、经济结构调整进程中出现的失业和下岗职工、残疾人、灾难中的救助者、农民工等各类处于弱势地位的人口加总, 然后再扣除重叠部分 (贫困人口中有失业、下岗职工和农民工等) 和非弱势人口 (如下岗职工、残疾人、农民工等中间的自强自立者) , 中国的弱势群体规模即需要社会保障援助才能摆脱生活困境 (包括短期与长期) 的城乡居民总数当在1.4亿~1.8亿人左右, 约占全国总人口的11%~14%。”[21]经过近十年的发展, 我国的经济增长很快, 使得相当规模的人群摆脱了贫弱的地位, 改善了生活水平。特别是中国十年扶贫开发成绩突出, 贫困人口减至2 688万[22]。尽管如此, 我国的弱势群体总数还是非常庞大的, 因此, 关怀弱势群体依然是社会主义精神文明建设与物质文明建设的重要内容, 是构建社会主义和谐社会的应有之义。中华民族自古就有怜惜弱小、扶危济困的传统, 先秦儒家丰富的关怀弱势群体思想对于当今和谐社会的构建有着重要的指导意义。

(一) 孝敬老人

“孝”是做人的基础, 伦理亲情是人的天性, 父慈子孝也是天经地义之事。父母年老, 丧失了劳动能力, 成为了社会中的弱者, 子女赡养老人不仅是报答父母的养育之恩, 也是人类生命延续的保障。审视当今社会, 家庭伦理现状实在令人担忧, 很多子女将父母视为累赘, 进而不赡养父母、虐待父母。另外, 现代社会随着“民工潮”的出现, 很多子女外出打工, 父母独自生活, 出现“空巢”状态。这种情况导致很多老人的饮食起居得不到保障, 尽管衣食无忧, 但是很多子女难以或者忽视给予父母精神上的慰藉, 导致父母精神空虚、生活寂寞。老人为社会贡献了自己的青春和力量, 为子女操劳一生, 年老之时理应得到关爱, 因此, 大力弘扬儒家的孝文化, 将体恤老人、善待老人、孝敬老人作为一种道德责任, 这对于促进家庭和谐, 社会稳定有重要意义。

(二) 尊重、关爱弱者

关爱弱者不能局限于血缘亲情, 因为社会上还有很多弱者需要关怀, 比如孤寡老人、孤儿、残疾人、生活水平较低的农民等等, 做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”, 关爱社会中所有的弱者, 这才是真正的人间大爱。首先应该尊重人的生命, 生命没有贵贱, 都应该得到保护。当今社会中, 不尊重生命的情况屡次出现, 比如药家鑫杀人事件;时有发生的煤矿事故等, 伤亡者都是弱势群体, 他们的生命没有得到应有的尊重与保护。另外, 不尊重弱势群体的人格尊严的现象也比比皆是, 以强凌弱、以富侮贫的思想侵蚀了很多人, 他们打着关怀弱者的幌子, 做的却是伤害弱者的事情, 比如很多“慈善事业”, 弱势群体成为他们沽名钓誉的工具, 结果是严重伤害了弱者的尊严。人生来是平等的, 不论贫富, 人的生命和尊严都要受到保护和尊重。人们不仅在观念上要打破固有思维, 摘掉有色眼镜, 而且在实践上要身体力行, 在物质上和精神上给予社会弱者真正的帮助。

(三) 以民为本是构建和谐社会的应有之义

先秦儒家生死观与大学生生命教育 篇10

关键词：先秦,儒家,生死观,大学生,生命教育

先秦儒家哲学是道德哲学、生命哲学, 亦是真正意义上的哲学, 在今天仍然有其不容低估的时代价值, 特别是对于大学生生命教育有着重要的借鉴意义。

一、先秦儒家生死观的基本要义

( 一) 尊重生命、珍惜生命是其对待生命的基本态度

关爱生命, 重视人生价值, 是儒家仁学的一大特征。儒家学者在充分认识到死亡的不可抗拒性后, 他们提倡人们珍惜生命, 善待生命, 努力实现自己的人生价值。

( 二) 杀身成仁、舍生取义是其超越死亡的理想境界

先秦儒家对生命价值反思的起点和归宿点, 是为弘扬“仁”为崇高目标的伦理道德。尽管自然个体的生命有限, 但理性的生命却可以长存。孔子经常教诲弟子, 应当为崇高的道德价值而牺牲生命, 当仁和感性生命发生根本冲突时, 不惜“杀身成仁”, 死亡并非肉体的消亡, 只不过是个体的结束, 而其精神却能生生不息的延续下去, 有更大的存在价值, 那便是“仁”。

( 三) “生于忧患, 死于安乐”是其对生死意义的辩证把握

李平先生指出: “儒家思想的要义, 可以概括为重和谐, 重人本, 重道德, 充满着忧患意识, 贯穿着力行精神。”[1]忧患意识是儒家思想的出发点, 正是具有忧患意识, 才有了仁、义、诚、信等理想精神诉求, 使人们可以在忧患之中永远立于不惑。

孔子从人生的角度系统论述了忧患意识。他指出: “人无远虑, 必有近忧。”把个人的命运同整个社会的命运紧密联系起来, 注重个人的社会责任感, 以完成修身、齐家、治国、平天下的使命。自先秦至今, 这种精神不断被继承发展, 形成了一种与中华民族兴衰紧密相连的忧患意识。因此, 忧患意识便成为儒家人生价值观的简洁表述。

( 四) 仁者爱人、天人合一是其对人类命运的终极关怀

孔子学说中的仁, 既包含了人与人之间的关系, 也包含了人与万物之间的关系。马克思认为: “人的本质不是单个人所固定有的抽象物, 在其现实性上, 他是一切社会关系的总和。”[2]先秦儒家十分注重人生价值, 它一方面把人生价值归结为社会价值, 认为个体应当为家庭、国家、社会尽一定的义务, 并把这当作人生的生活理想。因此必须通过个人与社会的关系来审视人们的价值实现。由于受到主客观条件的限制, 难免存在自身盲目性与局限性, 所以儒家提出了超越性的终极人生关怀———天人合一。

先秦儒家生死观是一种理性对待生命和死亡的哲学, 它对于生命的安顿、困惑及如何面对死亡做了详细的解答。近年来, “生命教育”已成为教育研究领域的热门词汇, 这是教育回归到生命起点的一个重要标志。生命教育是引导学生认识生命、热爱生命、敬畏生命和珍惜生命, 从而创造生命的精神价值, 最终达到真善美相统一的崇高境界的教育活动。实现生命价值是现代教育的核心价值, 尤其在当前进一步加强大学生思想道德建设中的意义更为重要。先秦儒家生死观对大学生生命教育具有十分重要的借鉴意义。

二、为大学生生命教育提供思想资源

近年来, 大学生自杀现象不断出现, 也反映出大学学生生生生命命教教育育的的缺缺失失。。据据相相关关学学者者调调查查研研究究, , 如如今今大学生生命教育的缺失主要体现在生命教育文化的缺失。先秦儒家生死观作为一种中国传统文化, 一门生命哲学, 其中蕴含着丰富的生命内涵, 可以为大学生生命教育提供丰富的思想资源。

自孔孟以来, 历代儒学大师都高度肯定人生命的存在价值。从孔子的“天地之性人为贵”到荀子的人之“最为天下贵”都是一脉相承的。“杀身成仁、舍生取义”是儒家超越死亡的理想境界。正是这种生死观, 成为了中国知识分子们引以为荣的精神支柱, 从屈原的“以死明志”到文天祥的“宁死不屈”, 都体现了一种特殊的、悲壮的人格美。“忧患意识”有助于大学生从忧患境遇的困扰中体验到生命的尊严和伟大及其人之为人的意义和价值, 并进而以自身内在的生命力量去突破困境、超越忧患, 以达到真善美统一的境界。

因此, 先秦儒家生死观作为大学生生命教育的重要思想资源, 可以帮助大学生重新审视生命, 实现人的自然生命、社会生命、精神生命的统一。

三、为大学生生命教育提供方法论借鉴

大学生生命教育的核心内容即树立和谐的理念, 也就是塑造和谐的人, 也就是马克思恩格斯提出的“人的自由解放和全面发展”, 也是构建社会主义和谐社会的前提。生命教育不仅在于“生”而且在于“命”, 二者既是相对独立的又是有机统一的。对于“生命”可以理解为天生的本性和后天的修养, “生”不只是“自然生命”, 同样与“社会生命”、“精神生命”息息相关。

子在川上曰: “逝者如斯夫, 不舍昼夜。” ( 《论语·子罕》) 孔子看着眼前奔流不息的江水, 抒发对天地过往的感慨、对日月如梭的惋惜、对朝夕交替的感叹, 觉得这一切都会像流水一样远去。这既表现了儒家对生命的敬畏, 对时间的珍惜, 也流露出孔子看淡名利的追逐。这是先前儒家对人生的一种态度, 也是当代大学生生命教育值得借鉴的方法。

大学生生命教育应以先秦儒家生死观为指导, 通过提升大学生自身修养, 达到自我完善、全面发展。如今, 很多大学生不注重饮食卫生, 作息时间颠倒, 更谈不上提升自身修养。因此, 借鉴先秦儒家思想中的养生之道, 可以不断丰富大学生生命教育的方法, 促进大学生的全面发展。

四、为大学生生命教育提供价值归属

作为一种价值取向, 传统文化尤其是先秦儒家生死观, 不管是从道德层面来理解, 还是从人道主义角度来看, 其价值和意义都非常大。生命教育的根本是对博爱的追求, 体现的是人物共存、天人合一的境界。

“从善如流”之人, 必定有效仿的对象, 哪怕是踩着“长者”的脚印行走, 也能全面提高自己的修养。这些人是把道德情操高尚和价值观念正确的前人作为榜样, 并努力完善自己, 希望及早成为他们的后继者。这种现象体现出大众化的价值归属———向优秀的人学习他们的思想, 弥补自己对生死观念认识的不足之处。只要付出努力一定能收到想要的结果, 然而要想得到明显的改善也不可能是一朝一夕的事, 因此这种提升境界的方法既是稳定的、行之有效的, 又是漫长的。

每一个希望自己成为富有修养之人的人, 都会自觉地“从善”; 每一个道德高尚之人也会被人学习仿效, 对于先秦儒家生死观也是如此。子曰: “德不孤, 必有邻” ( 《论语·里仁》) , 这是生命教育的最终结果, 也是最好的前提和方法, 更是我们对于先秦儒家生死观的作用能力直观的看法———因为“德不孤”, 所以“必有邻”; 只要“德不孤”, 肯定“必有邻”。以先秦儒家生死观作为大学生生命教育的“教材”, 每一个大学教师都是“德不孤”的“长者”, 学生们会不自觉的成为老师的“邻”, 这也是对于价值归属理解的最好证明。

五、为大学生生命教育构筑精神家园

先秦儒家生死观中蕴含着丰富的生死智慧, 其中的尊重生命、敬畏生命、仁者爱人、天人合一等思想, 对于引导大学生树立正确的生命观、价值观、世界观, 帮助大学生拥有健康的心理, 提升大学生的人文素养, 都有着重要的指导作用。把先秦儒家生死观融入大学生生命教育, 可以让学生在体会先秦儒家文化的同时, 进一步了解中国传统文化。对先秦儒家生死观的研习不仅不是思想境界的倒退, 反而是对优秀文化的一种回归和传承, 可以潜移默化地提高大学生特别是工科院校学生的人文素养、陶冶大学生的道德情操、构筑大学生的精神家园。

因此, 学习先秦儒家生死观有利于丰富大学生生命教育的理论基础, 为实施大学生生命教育提供历史素材; 有助于完善大学生生命教育的思想体系, 形成纵贯古今的文化脉络; 有利于提升大学生精神境界, 充实大学生精神生活; 有利于实现大学生的生命价值, 发现提升自我价值的方法。当然, 我们在学习和利用先秦儒家生死观的有利之处的同时也要舍其不足之处。如儒家比较注重个人的社会价值的体现, 而对个体生命价值重视不足; 面对生死, 儒家的“舍生取义”实际上要根据不同情况不同对待等。

参考文献

[1]李平.中国文化散论[M].合肥:安徽大学出版社, 2000.

先秦儒家经典中关于“诚”的论述 篇11

【关键词】四书 诚 作用 途径

【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）06-0203-02

先秦儒家的主要思想都体现在几部重要的经典著作上，对于“诚”的论述也记载在其中，“四书”之首的《大学》对“诚”做了一个核心论述“所谓诚其意者，毋自欺也”；《中庸》中“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”；《论语》虽然没有对其进行直接辩论，但《说文解字》中“诚，信也”，并且从今天看来，“诚”和“信”不分家，所以，《论语》中可以看到“诚”的影子，“人而无信，不知其可也”；《孟子》记载到“诚者，天之道也”。

一、何谓“诚”

《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也”，所谓“诚”即不自欺欺人。“如恶恶臭，如好好色”，每个人一生下来都是喜欢漂亮女子、好的东西，讨厌臭的、恶的事物，我们需要坦诚地对待自己的内心，正确处理问题，而不是违背自己的内心，伪装自己，甚至是抹杀它们。《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”将“诚”等同于“道”，可见“诚”的地位之高，“诚”即天法、律法，给人制定做人的准则，是天之道、人之道。《孟子》也将“诚”释为“天之道，人之道”。综上所述，先秦时便将“诚”公认为是天道人道，将它比作自然界中万事万物协调运行的规律，更是人与人、人与自然间能够和平相处的规则，时刻制约着人们的行为，要做到以诚相待自己及他人，方才称得上是君子。

二、“诚”的作用

1.正其心

《大学》“欲正其心者，先诚其意”，从逻辑关系上看，唯有“意诚”，才能“心正”。“诚”的作用就是使人意念真诚，心思端正。看清自己真正的需求是什么，自己真正的心思是什么样的，不要心猿意马。就像一个人在做任何事情之前都要有一个自知之明的心态，只有事先了解自己的能力，准确定位自己，才能更好的做好每一件事情，做到为人处世光明磊落，“仰不愧于天，俯不怍于人”。

2.尽其性

《中庸》“唯天下之至诚，为能尽其性。”只有天下极端真诚的人发挥他的本性，才能引领众人本性，万物本性得以发挥，那么至诚之人就可以帮助天地哺育世间所有的生灵，也就拥有与天地并存的资格了。使人“为圣”，圣人与天地并存，可以将圣人的本性、灵魂激发出来，将万物的本性从混沌的环境中激发出来。“其次致曲，曲能有诚。”“诚”作用在次一等的贤人身上，让他们做到天下最真诚的人，并且还将这种“诚”的品质发扬光大，潜移默化，感动他人，在贤人的熏陶、感染下，不真诚的人够有所变化，做到真诚的对待身边的每一个人。使人“为贤”，虽然不能做到像圣人一样孕育世间的事物，但是可以自身净化，所谓“近朱者赤近墨者黑”，在自身做到真诚的同时，还能感染身边的人向“诚”靠近，安于诚信。

3.可前知

《中庸》“至诚之道，可以前知”，极端真诚的人可以预知未来，心诚则灵，心灵达到了至诚的境界，不被周围的私心杂念所迷惑，便能够预知福祸，采取相应的补救措施，达到洞知世间万事万物的一切规律，达到出神入化的效果。这是洞知万物，预知未来。综上所述，“诚”的作用有很多，不仅可以端正心态，像圣人一样孕育万物，与天地并存，还能感化身边的人，激发人向善的本性，预知未来。

二、至“诚”途径

1. 言忠信

《论语》中“言忠信，行笃敬”，“与朋友交，言而有信”，做人做事言出必行，做到了“信”，也就做到了“诚”，“言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”做人出尔反尔，做事偷奸耍滑，最终得不偿失，被邻里唾弃。所以，在跟别人打交道时，要言必信、行必果，才能获得别人的支持与信任，也就做到了“诚”“信”。

2. 成己、成物

《中庸》“诚者，自成也；而道，自道也”，只有不断自我反思，长善救失，才能达到真诚的境界；自道也，就是进行积极的自我引导，引导自己向“诚”的边缘靠近。“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”先成己而后成物，这才是“诚”的最高境界，完善自己的同时，完善身边的事物，自我完善是仁，完善身边的事物是智，仁和智是出于本性的德行，既然是本性的东西，那么必须要将原本“诚”的东西将其激发出来，这即合乎本身的发展，也符合外界的发展规律，从而达到世间万事万物的和谐统一。可见，要想“致诚”必须要先完善自身，紧接着再完善身边的事物，将其真正的美好的高尚的德行激发出来。

3. 择善固执

《中庸》“诚之者，择善而固执之者也。”追求真诚的人，要有一种坚持不懈的精神，认定好自己的目标执着地去追求，这是一个慎独的过程，在自我修养的过程中，要坚持进行自我教育、自我监督、自我约束，不要因为眼前没有长辈、老师的监督，没有法律的约束，便开始想着投机取巧，甚至是违背做人的诚信之道，做出不厚道，人人厌恶的事情出来，当然，《中庸》中也提到了关于在学习“诚”的过程中，如何做到坚持不懈，那就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，通过这些方法使自己坚持下去，最终学有所“诚”。

先秦儒家政治思想教育 篇12

1 先秦时期孔子儒家伦理的建立

先秦诸侯各国分立时期, 因地理和政治差异, 出现了百家争鸣的现象。而出自鲁国的孔子则倡导尊崇周礼而提出的仁、义、利、信、礼等道德的观点, 开创了儒学的先河。所谓孔曰成仁, 孟曰取义, 既是儒家仁义思想。首先先说孔子的伦理思想, 孔子提出德性, 强调仁和义, 特别是以义为重, 见利取义。孔子说“里仁为美, 择不处仁, 焉得知?1又言:“不仁者不可以久处约, 不可以长处乐, 仁者安仁, 知者利仁。”2更鲜明地指出仁的重要, 而在利于义中, 要求见义而忘利, 以义为先, 我认为孔子提倡仁义也是在通过教导的宣扬提倡一种道德, 即仁义, 以长处乐, 仁者方安仁, 知者可利于仁, 也就是通过仁对自我的规范, 要为仁者、知者, 无仁义观念, 则不仁不知, 在利与义的天平中必会倾斜于利, 则在这样的社会氛围中, 也无所谓个人道德, 一个社会国家也无法实施建立一个有效的道德规范。孔子一生提倡为学之道, 就以为学中也亦看出对个人的严己的约束, 从形式上看是规范, 但在个人身上是遵守道德, 学习道德的体现。孔子言三人行则必有我师, 择其善者而从之, 其不善者而改之。在择人善于不善选择有助于提高自己的、向别人学习优良之处。

孔子重周礼, 认为礼是社会安定发展有秩序的必要条件。为政之要, 有利, 因为在仲尼看来, 社会规范则用礼治国, “道之以政, 齐之以礼, 有耻且格。”3对待民众, 应重礼而治, 更说明在利与礼之间, “仲尼”选择了后者。同时, 孔子又提出忠恕之道, “忠”乃尽己为人, “恕”则为己所不欲, 勿施于人。以忠恕来推行仁, “己欲立而立人, 己欲达而达人, 能取近譬, 可谓仁之方也已。”4既是其仁的推己及人, 即己之所欲, 亦施于人。是孔子的仁的提倡的肯定方面, 而忠恕之道则是施行人的方法。从而形成儒家伦理思想的开端。

2 孟子理想主义的儒家伦理的继承

作为理想主义的儒学之孟子, 关于人的性本善之说, 人均有恻隐之心, 对于社会国家规范, 提出圣人王道。孟子提出民贵君轻的治国理想, 圣王的治道既是民主政治, 王道的圣人之道, 并不是完全对君主而言。圣王之道是通过教育和道德指示, 在社会中能尽其力, 申之以孝悌, 则可以达到圣王, 君主可以为圣王, 臣民亦可以为圣王, 军民亦可以为圣王。圣王之道是一种修养和伦理, 以道德教化的王道, 人如果能达成, 则皆为圣王, 这也是孟子提出恻隐之心的反应。恻隐之心与不忍人之心几乎同理, 以“善”推行其所为、其所不为, 则也是圣贤之道, 亦是孔子所述忠恕之道。而通过忠恕来减少自私与自我就显现出理想主义的色彩。人人为善, 善以及人, 通过能取近譬, 己欲人而达人的方法, 人没有了自私, 与宇宙统一, 更能体现其特点。在国家规范治理上, 孟子言:“人皆可以为尧舜。”但实际上, 我们都知道是不可能的, 只是孟子在国治和人治与个人道德上, 提出了理想的主张。虽然与当时的实际甚远, 但我认为对于文化日益增长的后世直至当代具有重要作用。孟子的思想继承了孔子, 也为后来的荀子奠定了基础。

3 荀子的功利主义伦理思想的发展

荀子持以与孟子相反的学说, 即人之本性恶。人需要教养才会善, 才能有道德。若没有经过教育, 人怎么会“善”呢?荀子言:“人之性, 恶;其善者, 伪也。”5其寓意人生来不懂何为善, 怎能善呢?要想为善, 必须努力获得。从伦理层面讲, 道德有好坏, 伦理为善恶, 但有时道德和伦理相同, 则善为有道德, 那么荀子说伪善, 用智慧去获得, 不无道理。没有后天的教育, 人不能懂得何为善与不善, 且荀子强调以“礼”才能有道德, 尊礼而有德。荀子所说性本恶, 我认为就是一个本体, 因为“本体是那些内在的事物, 虽然不能说明主题, 但是事物成为实事的原因就是他们。”6所以性本恶, 只是说本性中的恶的本体, 使人们有了想要的愿望, 并努力去实现它们, 发挥自己的意志的能动作用, 在符合因果律的时间与空间的所有形式的前提下, 实现本体所要求的是什么。但是这个本体的怎是又是什么呢?所以我认为, 荀子只能规定为恶, 但居于现实, 无从知道恶的怎是或真正的意志的本质是什么?不必回答。仅以恶的概念称呼即可。且人要有道德, 但不是因为生来就有, 而是应当具备道德, 即教之以礼以德而获德, 这是具有实用主义色彩, 与孟子主张截然相反。但两者都继承了孔子的仁、义、礼、信的主张, 只是在实践上形成了明显的差异, 但正是儒学的理想主义与实用功利主义从而完善了先秦儒家的伦理思想。

4 儒家伦理对当今时代的社会发展与治理

现今我国倡导以德治国, 加强精神文明建设, 我国大力发展教育事业, 加强国民文化素质建设, 无论是九年义务制教育, 还是大学扩招的政策, 都是在加强素质道德和更好地进行社会规范的治理能力。先秦儒家提出了民贵与圣王之道, 正是民主政治的主张, 孔子提出为学之道, 齐之以礼, 无不对今天的社会发展具有借鉴意义, 且当今我国所做的事情无不有着其倾向的一面, 因为“传统是秩序的保证, 是文明质量的保证。”7孔子作为教育家提出为学思想正是有学才有智与善, 敬民养民是治理国家的社会规范。以礼制之亦是社会伦理规范, 当然我并不是说生硬地用周礼, 而是在礼的深层含义上理解, 在现今时代下形成礼, 既是文明、礼貌、公共精神。用现代的“礼”去规范治理社会, 即做到以德治国。对于今天, 就要加强国家的教育引导从而做到有教无类, 人人皆有教育, 则人人均知道善和不善。孟子之道并没有被现代所摒弃, 反而生机勃勃地发挥着作用, 以新时代的形式发扬着主流的文明, 与人为善, 与朋友信, 倡导诚信, 无不显现着与今天主流价值的对应。市场经济要有秩序, 必有信;社会秩序的安稳, 必有礼与善;文化素质提高能够顺应全球科技化的浪潮, 必有教育, 教则为学, 任重而道远;处处都映着先秦儒家伦理的影子。国家的社会发展是在与时俱进下, 将“传统叙述与现代诠释都是我们料理传统文化 (包括道德文化) 的基本方式, 都是我们重访历史的有效途径, 关键在于如何运用它们, 在于运用的目的和立场之有效合理性。”8以现代化的眼光借鉴先秦时儒家伦理思想精华的主张, 应用新时代下的儒家传统伦理思想及其辅助作用, 在面对社会治理规范中去解决遇到的新问题、寻找新方法。且对于现代充满了变化的社会, 希尔斯曾指出“现代省会的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法则相一致的、持久的制度之中;那些用来评判世界的信仰也是时代相传的一部分。”9所以先秦时代形成的儒家伦理对现今社会规范治理仍有指导意义, 只是以新的面貌在新时代下屹立着。

注释

1 《论语》里仁篇

2 《论语》里仁篇

3 《论语》为政篇

4 《论语》雍也

5 《荀子*性恶》

6 亚里士多德.形而上学[M].黄颖译.——北京:时事出版社, 2014.9:108.

7 E希尔斯.论传统[M].傅铿, 吕乐译.上海:上海人民出版社, 1991:25.

8 万俊人.寻求普世伦理[M].北京:北京大学出版社, 2006.9:117.