士与中国文化读书笔记

士与中国文化读书笔记（精选5篇）

士与中国文化读书笔记 篇1

《士与中国文化》读后感

著作简介：

《士与中国文化》集结了余英时先生十二篇历史研究的论文集，也是共12章节，2003年由上海人民出版社出版，全书共61100字。由于是论文集，可能在逻辑上有不连贯的地方，但总体脉络还是十分清晰。研究知识分子比较著名的还有李泽厚<李泽厚十年集>和许纪霖的《知识分子十讲》。

作者简介：

余英时，原籍安徽潜山，1 930 年生于天津。1 950 年至1 955 年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1 956年至1 961 年就读于哈佛大学，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。余英时在中国内地比较广为人知的作品有《士与中国文化》《中国知识分子论》等

余英时研究的重心是思想史,并且格外致力于从不同历史阶段的个案出发寻求中国文化内在理路的连续性和价值的再发现,在当代海外学者中,余英时是受中国传统史学影响较深的,他的论著呈现出一种文人情怀和学者风范相结合的风貌,这种治学气质比较鲜明地体现在对知识分子的研究和关注中,这也是他著作中最引人注目的部分,《士与中国文化》彰显了这个特色。

作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行了比较具体而深入的分析，其目的是通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

访谈时如是说（研究背景）：

“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。”彼时的余先生，在世界和中国都对中国传统质疑之时，开始研究这样一个主题，心中难免有不平之意吧？ 本书由于时间问题，我暂时并没有看完，但是都大概看了下每个章节的内容，结合本书的导读和简本，我把本书分为6部分。

第一部分，介绍“士”一词的起源，本义，并告诉我们在古代早期“士”由低微的贵族，逐渐演变成庶民，以及“士农工商”四民社会格局的奠定才最终赋予了“士”延续至今的本质含义。

第二部分，主要以汉代的循吏为切入点，阐述了代表着“士”的循吏身上的双重身份，即治理政务的“吏”的身份，以及主动教化的“师”的身份。在这里，余先生告诉我们，其“师”的身份并不是中央要求和规定的，而是一种自觉的现象，这里，我们必须引起重视，循吏的自觉的教化，甚至更加认同“师”的身份，这都证明，士和中国文化之间，有着一种自然的承载关系。

第三部分，主要讲了魏晋时期的士人“自觉”和社会“自觉”的两个现象，来论证“礼”和“情”的一种对立统一，这时的士依附于士族社会，并且更加的重视着个性发展和人格精神独立自由。

第四部分是从唐宋到元明时期，儒学添加进了新的元素，并在道教和禅宗影响下发生着变化，导致士志于道中的“道”逐渐由一种政治上的功用转化为一种社会功用。

第五部分，着重介绍了明朝的士人与商人的关系，士而商，或者商而士，四民社会的格局发生变化，以前最被轻视的“商”在此时跃居到第二位，并在社会地位和价值上有了很大的突破。

第六部分，是对本书的一个总结。

我印象深刻的是一二章节，这里我主要讲下我看完第二章节后的感想。第二章节作者通过对“道”与“势”两个重要的概念的讲解，以达到对“士”的群体形象的探究。马克思主义的历史观希望用阶级来分析文化现象，尤其用新兴地主阶级的观念来分析“士”的兴起。而本文却鲜明的提出“知识阶层不属于任何一个特定的经济阶级，因此他才能坚守‘思想上的信念’，这恰是孟子‘恒心’的现代诠释”，作者一再强调“从道不从君”的理念。如何来解释这一特殊群体存在的意义与结果呢？作者再次用传统经典中“思以其道易天下”的理想，与汤因比提出的“创造少数creative minority”概念，强调“道”的最终目的是改变现状，具有比政治更高的权威，而且在特殊的历史条件下，疏离于普遍阶级的“创造少数”也确实可以做到了这一点。而由于中国的“士”追求的是“人道”，因此他的实现没有确定的保障，因此更重视自爱自立自尊。西方上帝的尊严可以通过教会制度来树立，但是中国“道”则悬在空中，以道自任的知识分子只有守住个人的尊严才能抗礼于“道。” 在中国今日的社会背景下，这一观点也有其现实的意义，既是对中国新一代知识分子的呼唤与对追名逐利之徒的含蓄批评；也是希望通过价值观的构筑，在广泛的社会层面上，以道的力量，或者说道德文化的教化，来实现长远的目标。

问题：

1.为何余先生没有在书里没有论述自隋唐以来对中国士阶层影响很深的科举制度，比如阶层的流动等…..2.现代的中国，我们时常会听到现在的中国人缺少的是信念，那么一直有着坚持“士”修身齐家治国平天下的价值理念，余先生也在书中写到从汉代以来，循吏，也可以说是知识分子，有二个身份，一个是治理政务的“吏”的身份，还有就是主动教化的“师”的身份。从汉到清末一千多年，但是怎么就是在这个近代的短短时间内会渐渐的淡化了？？

士与中国文化读书笔记 篇2

我对中国的佛教建筑抱有浓厚的兴趣, 加上近来研读《佛教文化概论》, 学到了不少佛教知识, 我决定以此作为这次读书笔记的主题。

在研读了一些相关资料后, 我提出了以下两个问题并试着作出解答:

1 佛寺的发展历程是怎样的?其总体布局有些什么演变

佛教产生于印度, 相传为释伽牟尼在公元前6至5世纪所创, 并于东汉明帝永平10年 (公元67年) 由西域僧人传入我国。在当时的首都洛阳建造了第一座佛寺——白马寺 (引自《中国寺庙文化》) 。由此开始, 佛教建筑在中国整整延续了18个世纪而没有间断。

《魏书·释老志》这样记载白马寺:“犹依天竺旧状而重构之, 从一级至三、五、七、九”。所谓“依天竺旧状”, 应指的是有一座“塔”, “重构之”指的是多层楼阁。这就是当时佛寺的主体。和后世的楼阁式木塔一样。佛寺早期, 它只是一座塔, 带有浓郁异国色彩。

南北朝时期, 国家动荡, 僧人参政, 统治者有意识的利用佛教统治人民。这时佛寺建筑有了大发展, 演变出了两种主要形式:一是东汉以来的浮屠祠式, 规模日趋庞大, 以多层塔为中心, 围置廊院。《洛阳伽蓝记》记载:北魏汝南王曾在东汉灵台顶部建造砖塔, 改为佛寺。二是利用或改造府第为寺院, “以前厅为佛殿, 后堂为讲堂”, “王侯第宅, 多题为寺”, 此类佛寺是典型的中国建筑。

是否这两种形式在今后并行发展了呢?历史证明隋唐时期的佛寺极少有以塔为中心布局的了, 或寺旁另建塔院, 或建双塔, 或塔阁并峙, 可能都是过度形式, 大量而典型的布局多受唐初道宣和尚所著《戒坛图经》的影响——前殿后堂, 围以廊院, 正面山门, 四隅角楼, 两侧小院。塔的地位渐从中心到侧, 再到后山, 甚至被抛弃。这样的演变应如何解释呢?

这要从塔的最原始作用说起, 塔最初是为存放舍利而建, 作为陵墓性质的塔自然是寺的中心。但人们想见到佛, 而不能满足于对着一个藏着佛的舍利的建筑祈祷念经, 于是佛像产生并越造越高大, 进而代替了塔的地位, 佛像需要建筑来遮风避雨, 于是容纳佛像的建筑被越来越重要。中轴线上的天王殿、大雄宝殿, 都是容纳重要佛像的建筑, 从保留下来的佛光寺大殿的规模气势就看得出此类建筑在佛寺中最重要的地位。

另外, 楼阁类建筑也广泛被应用。佛寺高阁中最著名的莫过于独乐寺观音阁及乐山大佛那已损毁的楼阁。高阁出现在寺院建筑的格局, 是和佛教中的密宗信仰的兴盛有关的。

密宗, 出于古印度后期佛教密教, 唐开元初传入, “信奉金刚界、胎藏界两部经藏, 讲求即身成佛、快速成佛。”据其信仰, 修法需筑坛——“曼荼罗”。坛上供奉多种佛及菩萨, 且是高大站像。 (引自《中国建筑史论文集》) 这种功能要求促成了建筑空间的变革, 逐渐形成了以高阁为主体的平面布局形式。

高阁在寺院中的布局主要有: (以下引自《中国建筑史论文集——唐宋高阁建筑》)

(1) 高阁居中:高阁占领佛寺正殿的位置, 形成一种新的寺院空间。

(2) 两阁对峙:东西二阁对峙是一种很普遍的格局。唐诗中有“双楼夹一殿, 玉女侍玄元”的诗句, 除此之外, “双楼夹一阁”的布局也很多。

(3) 三楼相连:敦煌壁画出现了不少三座楼以阁道相连的处理。立面上三楼都是正立面朝前的, 不同于两阁对峙中的侧立面朝前。但此种形制未留下任何实物, 只见于壁画。

(4) 三门之制:山门, 唐又称“三门”或“中门”, 多为楼阁式, 对日本建筑有很大影响。

(5) 其他建制:如角楼、钟楼、经楼等。

唐代佛教建筑中楼阁建筑发展较快, 不仅代替了塔的位置, 也对寺院建筑布局建制有较大影响, 产生了多种布局方式。

宋代以来, 轴线位置上的阁常常置于大雄宝殿之后, 虽地位不及唐时显赫, 然而常以其宏大的体量、精巧的结构引起人们的注意和赞叹。《石林燕语·癸辛杂识别集》载:“汴城楼阁最高而见者, 相国寺资圣阁”即相国寺之后阁。

综上所述, 佛寺的基本布局演变可概括为:从“独塔”走向“前塔后殿”再走到“前殿后塔”再到“前殿后堂”然后是“前阁后殿”最后到“前殿后阁”。

2 为何唐代以前的佛寺保留下来的极少

或许这也是很值得探究的问题, 在翻阅资料时, 看到梁思成先生苦苦寻找唐朝时期的木构建筑, 看到日本人叫嚣研究唐代木构建筑只有去日本时, 我想日本的木构建筑正是唐代从我国传入的, 他们保存下来的只有唐代的建筑并不奇怪, 可是为什么木构建筑延续了两千年的中国, 留下一栋唐代以前的建筑如此之难呢?

带着这个问题我翻阅了一些书籍 (《中国古代建筑技术史》等) , 找到了一些解答:

(1) 当然根本原因应当归结于木结构本身难以持久存在, 木材是有机物, 由于易燃、易腐蚀难以长久的保证不坏, 许许多多木构建筑或是被大火烧了或是遭到虫蛀随着一场地震轰然倒塌。我们可以看到保留下来的建筑, 很多都有遭遇火灾并屡次修复的记载。所以, 以木材为材料的佛寺建筑, 难以保存。

(2) 但仅仅由此解释似乎不够深入, 或许可以从政治角度找到一些答案。中国历朝历代更叠总是遵循不破不立的原则。于是要么迁都, 要么就烧房子。最为惋惜的是那楚霸王项羽把三百里阿房宫附之一炬。或许许多包括佛寺在内的建筑就是因为妨碍了新统治者的统治而惨遭厄运吧。

(3) 佛寺本是可有可无。佛教作为一种宗教, 只是被作为统治工具而传承了下来。但当其过度发展, 甚至有损统治者利益时, 必然会遭到封杀。《唐会要》卷四十七记载辛替否上疏:“今天下佛寺盖无数, 一寺堂殿, 倍陛下一宫, 壮丽甚矣, 用过度矣, 是天下资财而佛有七八。”可见建寺之奢靡。在唐武宗时期, 曾拆除天下寺院四万余所, 佛教受到严重打击。后来, 五代末年, 周世宗大举灭法, 又废天下寺院三万余所, 从此隋唐佛寺一蹶不振。

或许正是以上原因造成了我们缺少唐代以前建筑的现状。

以上是我在看过一些相关书籍后, 总结出的对中国佛寺建筑较为感兴趣的两个问题, 一方面记录研究, 一方面提出了自己的一些想法。文中推理如有不妥之处, 请读者批评指正。

参考文献

[1]段玉明.中国寺庙文化.

《士与中国文化》自序 篇3

士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发，本书所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用说，这当然只能是一种宏观的历史，但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外大多数学人所共同承认的历史事实。在西方文化的对照之下，这一文化系统的独特性更是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的；我们很难用几句简单扼要的话把中国文化的特性刻划得恰如其分。近几十年来，讨论中西文化异同的文字多至不可胜数，真是陷入了墨子所谓“一人一义，十人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次，我们便不难发现各家的说法在表面上虽然分歧很大，实际上却未必互不相容。与西方文化相比较，中国文化几乎在每一方面都表现出它的独特形态。因此观察者从任何角度着眼，都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众说纷纭的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全，则观点愈多，愈能彰显中国文化的特性。本书定名也部分地取义于此：通过“士”这一阶层的历史发展来探索中国文化的独特形态。

如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值(如理性、自由、公平等)的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某种知识技能为专业的人：他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会、以至世界上一切有关公共利害之事、而且这种关怀又必须是超越于个人(包括个人所属的小团体)的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教承当的精神。

熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻划的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。

但是我们知道，西方学人几乎一致认定，上述那种具有特殊涵义的“知识分子”是近代的产物；“知识分子”作为一个社会阶层而言，其出现的时代大概不能早于十八世纪。社会学家曼海姆曾说，近代的自由知识分子不属于任何固定的经济阶级，知识和思想则成为他们的唯一的凭借，因此他们才能坚持自己的“思想上的信念”。这个说法又几乎和孟子关于“士”的观察不谋而合：“无恒产而有恒心者，唯士为能”。我们忍不住要追问：为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在先秦时代便已产生了“士”呢？中国的“士”自孔子以来便形成了一个延续不断的传统，西方近代知识分子难道竟没有历史的渊源吗？

这些带有根本性质的大问题是不可能有现成的答案的。但是上述两个重要的文化现象——中国有一个两千多年的“士”的传统，而西方“知识分子”出现于近代——则值得我们认真的思索。必须说明，虽然中国的“士”和西方的“知识分子”在基本精神上确有契合之处，但是我并不认为这两者之间可以划等号。我们固然可以在二十世纪中国知识分子的身上发现“士”的明显遗迹，然而他毕竟不是传统的“士”了。“士”与“知识分子”之间的歧异不是这篇短序中所能涉及的，我在下面只想说明一点：中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更集中地表现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。

从思想史的观点看，西方近代的知识分子的起源和十八世纪启蒙运动的关系最为密切。康德曾给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的界说，即“有勇气在一切公共事务上运用理性”。这句话恰好可以代表近代知识分子的精神，但这一精神的出现却必须从西方文化的全部背景中去求了解。“理性”源于古代希腊，代表了西方文化的最原始并且也是最主要的特征。古希腊理性的最重要的结晶则无疑是哲学(包括科学在内)。所以希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但是古代哲学家在精神上和启蒙运动以来的知识分子颇有不同。古希腊的“理性”主要表现为“理论的理性”或“思辨的理性”。柏拉图和亚里斯多德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现实的世界。这是“外在超越”型文化的特色。两个世界的清楚划分是西方文化的特显精彩之处，然而也不是没有代价的。代价之一即是二分的思维方式的普遍流行。二分思维虽非西方所独有，但确是西方文化中一个极为强烈的倾向。理论和实践的二分便是其具体的表现之一。“理论的理性”只对永恒不变的真理世界感到兴趣，扰攘的现实世界是不值得注意的，因为前者是“本体”，后者不过是“现象”而已。所以亚里斯多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究；现象界尽管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。西方文化史上一向有“静观的人生”(vitacontemplativa)和“行动的人生”(vitaactiva)的二分，其源即在古代希腊。拉丁文所谓“静观”便是从希腊文所谓“理论”(theōria)翻译出来的。这是西方“理论”一词的古义。希腊哲学家所向往的是“静观的人生”而不是“行动的人生”；柏拉图和亚里斯多德都以“静观瞑想”为人生的最高境界。有人更指出，柏拉图的《共和国》是城邦社会的理想化，其最主要的目标便是为哲学家提供一个“静观瞑想”的生活方式，使他们可以不受一切世俗活动(包括政治活动)的干扰。无可否认的，希腊的哲学家确是以“精神贵族”自居；他们虽然重视“理性”，但是他们的“理论的理性”是不屑于用之于康德所谓“公共事务”上面的。所以西方近代“知识分子”和希腊哲学家之间并没有一脉相承的关系；前者所关注的不是“静观的人生”而是“行动的人生”，不是“理论”而是“实践”。我们都知道马克思在《费尔巴哈论纲》第十一条的名言：“哲学家从来是以各种不同的方式解释世界；但真正的关键是改变它。”这句话最能表示一个近代“知识分子”和希腊以来的传统哲学家之间的分歧所在。“解释世界”是“静观”的结果；“改变世界”才代表近代“知识分子”重“行动”或“实践”的精神。所以在《纲领》第一条中，马克思开宗明义便指出：一切现存唯物哲学的主要缺点在于持“静观的”方式看待真实的事物。费尔巴哈也仍然在古代哲学家的精神的笼盖之下，故重视理论而轻忽实践；其基本态度是“静观的”而不是“行动的”。

但是康德所说的启蒙精神中的道德勇气则又和基督教的传统有渊源。西方的基督教是希伯莱的“信仰”压倒了希腊的“理性”以后的产物，因此在整个中古时代哲学变成了神学的“婢女”。希腊哲学和希伯莱宗教之间虽有冲突和紧张，然而两者确有一相合之点，即同属于“外在超越”的形态。柏拉图和亚里斯多德都已从哲学内部推断宇宙间必有一个超越的“不动的动力”；罗马斯多噶派的哲学家更发展出一个非常接近人格神的上帝观念。所以一般文化史家颇相信古代后期的哲学已在思想上为西方人接受希伯莱的宗教作好了准备工作。罗马的国家组织和普遍性的法律又恰好为这种外在超越的宗教提供了形式化的榜样，于是中古基督教的普遍教会组织便顺理成章地形成了。由于基督教实际上垄断了中古欧洲的精神世界，我们如果想在这个时期寻找一个相当于近代“知识分子”的阶层便唯有向基督教中求之。基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且持此标准以转化世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否认的。基督教的教士之中，有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白地宣称奴隶制度是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此就文化和社会的使命感而言，欧洲中古的教士确具有近代“知识分子”的性格之一面。但是另一方面，基督教又有严重的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。

从上面的简略回顾，我们清楚地看到：西方近代的“知识分子”虽与希腊的哲学家和基督教的教士在精神上、思想上都有很深的渊源，但三者之间并没有直接的传承关系。西方学人之所以视“知识分子”为近代文化的产品，而不强调其古代和中古的远源，其故端在于是。一部西方近代文化史基本上可以说是一个“俗世化”(secularization)的过程。这一过程至十八世纪的启蒙时代大致才初步完成，因为启蒙思想家真正突破了教会的权威，而成为俗世“知识分子”的先行者。在此之前，承担着西方“社会的良心”的仍然是基督教，特别是宗教改革以来的新教各派如路德教派和加尔文教派。即使在今天，西方宗教人士也还在继续关怀人类的命运，所谓“解放神学”或“革命神学”的出现即足以说明当代的基督教仍然坚持其“改变世界”的传统。而另一方面，希腊哲学家“静观瞑想”以追求永恒真理的精神也有其近代的承继者，即为知知而知识的科学家。西方现代学院派的哲学家，特别是代表主流的分析哲学家，更可以说是直接继承了希腊的传统。

启蒙运动以来的西方“知识分子”则显然代表一种崭新的现代精神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的哲学传统也不同，他们所关怀的不但是如何“解释世界”而且更是如何“改变世界”。从伏尔泰到马克思都是这一现代精神的体现。

在西方的传统对照之下，中国“士”的文化特色是极为显著的。如果我们断定孔子揭开了中国系统思想史的序幕，那么在启幕之际中国思想便已走上与西方截然不同的道路。中国当然也发生了超越世界和现实世界的分化，但是这两个世界却不是完全隔绝的；超越世界的“道”和现实世界的“人伦日用”之间是一种不即不离的关系。西方人的二分思惟方式在中国思想史上自始即不占重要地位。中国思想家所强调的则是“即知即行”、“即动即静”那种辩证式的思惟，故往往在“相反”中看见“相成”。换句话说，中国的超越世界没有走上西方型的外在化之路。因此我们既看不到希腊哲学中本体和现象两个世界的清楚划分，也看不到希伯莱宗教中天国和人间的对峙。中国的“士”的历史是和系统思想史同时揭幕的。在这一特殊思想背景之下，“士”一方面与希腊哲学家和基督教教士都截然异趣，而另一方面又有与两者相同之处。就“士”之重视“知识”而言，他是近于希腊哲学家的；古人以“通古今，决然否”六个字表示“士”的特性，正可见“士”的最重要的凭借也是“理性”。但就“士”之“仁以为己任”及“明道救世”的使命感而言，他又兼备了一种近于基督教的宗教情操。近代研究中国哲学史的人有把孔子比之于苏格拉底，也有把孔子比之于耶稣者。这两种不同的比况都有理由，但也都不尽恰当。孔子来自中国文化的独特传统，代表“士”的原型。他有重“理性”的一面，但并非“静观瞑想”的哲学家；他也负有宗教性的使命感，但又与承“上帝”旨意以救世的教主不同。就其兼具两重性格而言，中国的“士”毋宁更近于西方近代的“知识分子”。但西方近代的“知识分子”虽然在思想上与希腊哲学和中古基督教都有渊源，其最直接的根据则是“俗世化”的历史发展。中国“士”的传统自先秦以下大体上没有中断，虽则其间屡有转折。印度佛教传入中国曾产生了重大的影响，但仍与基督教在西方中古文化中所取得的绝对的主宰地位有别。六朝隋唐之世，中国诚然进入了宗教气氛极为浓厚的时代，然而入世教(儒)与出世教(释)之间仍然保持着一种动态的平衡。道教也处于出世与入世之间。故中国中古文化是三教并立，而非一教独霸。由于中国文化没有经过一个彻底的宗教化的历史阶段，如基督教之在中古的西方，因此中国史上也没有出现过一个明显的“俗世化”的运动。宋以后的新儒家可以说代表了“士”在中国史上的最后阶段；他们“出入老释”而复“返之六经”，是从宗教中翻身过来的人。但是他们仍然是直承先秦“士”的传统而来，其历史的线索是很清楚的。这和西方近代“知识分子”在传承上找不到一个明确的谱系，适成有趣的对照。

中国“士”的传统的源远流长，如上文所已指出的，基本上反映了中国文化的特性。通过这一历史事实，我们可以更具体地辨清中西文化在起源和流变两方面的根本分歧之所在。必须说明，我们强调的仅仅是双方在文化形态上所表现的客观差异，而不在评衡两者的优劣。西方的“知识分子”出现在近代自有其特殊的文化背景，而尤其和基督教在中古定于一尊有密切的关系。从积极的方面看，中古西方的价值系统已统一在基督教之下，基督教既已完全承担了“社会的良心”的任务，现代型的“知识分子”在中古文化中根本找不到存在的空间。即使是出现在中古末期和文艺复兴时代的“人文学者”也仍然不能称之为“俗世知识分子”，因为他们在价值系统方面并没有叛离基督教。中国史上则从来没有出现过类似基督教那种有组织的统一教会：所谓儒教根本没有组织，佛教和道教也没有统一性的教会。而且以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。

“士”的传统虽然在中国延续了两千多年，但这一传统并不是一成不变的。相反地，“士”是随着中国史各阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。概略地说，“士”在先秦是“游士”，秦汉以后则是“士大夫”。但是在秦汉以来的两千年中，“士”又可更进一步划成好几个阶段，与每一时代的政治、经济、社会、文化、思想各方面的变化密相呼应。秦汉时代，“士”的活动比较集中地表现在以儒教为中心的“吏”与“师”两个方面。魏晋南北朝时代儒教中衰，“非汤、武而薄周、孔”的道家“名士”(如嵇康、阮籍等人)以及心存“济俗”的佛教“高僧”(如道安、慧远等人)反而更能体现“士”的精神。这一时代的“高僧”尤其值得我们注意，因为此时的中国是处于孔子救不得、唯佛陀救得的局面；“教化”的大任已从儒家转入释氏的手中了。隋、唐时代除了佛教徒(特别是禅宗)继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时“社会的良心”。宋代儒家复兴，范仲淹所倡导的“以天下为己任”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的风范，成为此后“士”的新标准。这一新风范不仅是原始儒教的复苏，而且也涵摄了佛教的积极精神。北宋云门宗的一位禅师说：“一切圣贤，出生入死，成就无边众生行。愿不满，不名满足。”一直到近代的梁启超，我们还能在他的“世界有穷愿无尽”的诗句中感到这一精神的跃动。

本书所收各文，依时代先后编排，大体上反映了“士”在不同的历史阶段的特殊面貌。本书所刻划的“士”的性格是偏重在理想典型的一面。也许中国史上没有任何一位有血有肉的人物完全符合“士”的理想典型，但是这一理想典型的存在终是无可否认的客观事实。它曾对中国文化传统中无数真实的“士”发生过“虽不能至，心向往之”的鞭策作用。通过他们的“心向往之”，它确曾以不同的程度实现于各个历史阶段中。本书的目的仅在于力求如实地揭示“士”的理想典型在中国史上的具体表现，决不含丝毫美化“士”的历史形象的用意。我们虽然承认“士”作为“社会的良心”不但理论上必须而且实际上可能超越个人的或集体的私利之上，但这并不是说“士”作为一个具体的“社会人”可以清高到完全没有社会属性的程度。所谓“士”的“超越性”既不是绝对的，也不是永恒的。从中国历史上看，有些“士”少壮放荡不羁，而暮年大节凛然；有的是早期慷慨，而晚节颓唐；更多的则是生平无奇节可纪，但在政治或社会危机的时刻，良知呈露，每发为不平之鸣。至于终身“仁以为己任”而“造次必于是、颠沛必于是”的“士”，在历史上原是难得一见的。我们所不能接受的则是现代一般观念中对于“士”所持的一种社会属性决定论。今天中外学人往往视“士”或“士大夫”为学者一地主—官僚的三位一体。这是只见其一、不见其二的偏见，以决定论来抹杀“士”的超越性。按之往史，未见其合。事实上，如果“士”或“知识分子”完全不能超越他的社会属性，那么不但中国史上不应出现那许多“为民请命”的“士大夫”，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。

本书所持的基本观点是把“士”看作中国文化传统中的一个相对的“未定项”。所谓“未定项”即承认“士”有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者。所以“士”可以是“官僚”，然而他的功能有时则不尽限于“官僚”。例如汉代的循吏在“奉行三尺法”时固然是“吏”，而在推行“教化”时却已成为承担着文化任务的“师”了。“士”也可以为某一社会阶层的利益发言，但他的发言的立场有时则可以超越于该社会阶层之外。例如王阳明虽倡“士商异业而同道”之说，但他的社会属性显然不是商人阶级的成员。相对的“未定项”也就是相对的“自由”。从现代的观点言，这点“自由”似乎微不足道，然而从历史上观察，中国文化之所以能一再地超越自我的限制，则正是凭借着此一“未定项”。研究“士”与中国文化之间的基本关系，是不能不首先着眼于此的。

一九八七年六月二十一日于美国普林斯顿大学

中国文化概论读书笔记 篇4

于我个人而言，我是比较喜欢佛家文化。儒家思想的精髓是，众生皆是佛,或者说有佛性。佛家对于中国传统文化影响既深且广：印度佛教对于中国传统思想观念产生很大的刺激和提升作用，使宗教的超越信仰开始补充、校正、融入以世俗主义为核心的本土传统价值观与人生观；同时，大量佛家名相与词汇，大大丰富了汉语语汇，融入我们日常用语，潜移默化地影响思维方式，比如：世界、实际、相对、绝对、觉悟、因缘、方便、解脱、彼岸、净土、平等、众生、现行、知识、唯心、慈悲、刹那、劫难，还有：口头禅、三生有幸、不生不灭、不即不离、五体投地、六根清净、、花花世界、想入非非、一丝不挂、大千世界，等等。

通过学习，我们了解到，学佛人的人生目标应该是和明确的“断恶修善，成佛作祖”，希望成佛以后救度苦难的众生，让众生摆脱轮回，成佛正果，破迷开悟。佛家思想中因果报应、灵魂转世的信仰深深扎根于人们心中，善恶皆有报、一切皆缘分、随缘放下等等，也许我们并不能向达摩祖师一样经历苦行最后得以修成正果，但是我们每个人都应该努力去靠近静以修身，德以养性的境界，使自己不致迷失在当今信仰缺失的流亡中。

士与中国文化读书笔记 篇5

中国饮食文化，和很多别的中国传统文化那样，同样拥有悠久的历史和漫长的发展过程，整个发展过程可以大体上分化为：原始社会；夏商周；秦汉；魏晋隋唐；宋元明清；明国至今。而相对应的发展阶段是：萌芽时间；成型时期；初步发展时期；全面发展时期；成熟时期；繁富时期。

在原始社会，社会还未完全成型，受生产规模，生产方式的影响，食品还不完全能满足人类日常所需，但，在狩猎时能打到不同种类的动物，尝到了不同种类的食物，这便给后来食品文化的发展打下了基础。夏商周时期，社会体制基本成型，出现了各个社会阶级，由于阶级性不同，人们所吃也不同，在周朝，食品文化有了长足发展。向后，秦汉分别统一了天下，进入铁器时代，由于生产方式的发展，并且天下统一，人们有更多的精力放在日常的起居饮食上，饮食文化进一步得到了发展。再向后发展，到了从隋唐时期直到明清时期，中国的国力越来越强大，社会资源越来越丰富，人们对于饮食，也有原来的简单变成了繁富，由粗放变成精致，从物质满足变成了精神满足，最有特点的就是清朝的满汉全席，满汉全席不但之作精美，用材考究，更是只有皇帝才能享用，一桌菜就能讲皇室与黎民百姓的阶级划分得清清楚楚，满足了皇室人员的心理。

该书，从一个独特的角度，再一次想我展示了中国古代历史当中各种独特的文化。饮食一般只是用于日常生活，不过是填饱肚子的一种行为方式，但因为时代不同，所造就的饮食方式也不同，由于社会地不同，所食用的素材与烹饪加工方式也不尽相同，农民老百姓只能初茶淡饭，皇宫贵族必须吃山珍海味。从一开始，中国的饮食差异性，就体现了社会阶级的差异性，饮食不仅仅是用于填饱肚子，不仅仅是生活必需品，更是发展成了一种财富，权利，的最直接代表，类似于如今各个公司的办公室装潢水平。总而言之，饮食就是财权的象征。

该书中“食以体政”部分，便阐述了这样的一个道理。在春秋战国时期，贵族集团内部，就有了很明显的阶级划分，代表着相互间尊卑关系。其中，首要表现，是统治阶级把食品保障作为政治活动的头等大事，第二表现则是通过饮食来“别君臣，明贵贱”，饮食器具的用才、数量、种类。宴席座次的排列，献酒的先后，食用的差别，都表现了不同人在社会中的不同地位，第三表现，便是当时的朝臣、客卿、哲人等等都抓住了统治者的味欲特点，总是以饮食活动、烹饪工艺原理作喻发论，以达到劝谏天子诸侯修身正治治世之道。

这样的饮食文化对后人有着深远的影响，直至竟然，我们依旧能看到类似的场景，比如，餐厅内有大厅，包房之说，包房又分为一般包房，特别包房和国宾房几种，这不同门目的划分，让不同的消费人群有了跟多的选择，有钱的，当官的宴请豪宾，自然要选择最好的包房，以示尊重，同时也体现了自己的身份地位与财富。