中国基督教青年会（共5篇）
中国基督教青年会 篇1
摘要：作为近代历史上规模较大的外来社会团体, 基督教青年会在我国近代体育事业发展历程中扮演了重要角色。从历史渊源上分析, 基督教青年会引入中国具有其历史必然性。
关键词：基督教青年会,近代中国,体育事业
中国近代体育事业的发展离不开基督教青年会倡导的体育活动, 它为中国近代体育事业的发展提供了重要的外来力量。站在客观的立场, 对近代中国历史上基督教青年会的各项体育活动进行梳理, 是正确评判基督教青年会作用之前提。
一、基督教青年会与近代中国的历史渊源
1844年, 基督教青年会 (YoungMen’sChristia Association) 由George William创建于英国伦敦, 创立之初以城市青年职工为主要发展对象, 以开展宗教活动为主要内容。创立后不久, 基督教青年会传入美国, 成为受美国资产阶级控制的一个国际性教会组织。随着基督教青年会在美国的盛行, 它开始打破过去单一的宗教活动模式, 逐渐将“德、智、体、群”四育活动纳入其活动范畴[1]7, 使得基督教青年会逐渐成为一个较为综合性的社会教育组织。也正是在此时, 体育活动逐渐在该组织内兴起起来。
1876年, 基督教青年会传入中国, 并在上海成立了第一个青年会组织, 但其实严格来说这并不能算作基督教青年会中国本土化的第一个组织, 因为当时主要是以外国青年为主要活动对象。直到1885年, 福州英华书院和河北通州潞河书院相继成立了学校青年会, 这才能算作第一个致力于在中国开展活动、以中国青年为主要活动对象的基督教青年会组织。1895年, 北美协会派遣 (D.W. Lyon) 到中国支持创建青年会, 并在天津成立了第一个城市青年会。 1912年6月, 基督教青年会全国协会的创建正式得到民国政府批准。随后, 基督教青年会便在全国范围内迅猛发展, 短短几年间, 全国范围内有城市青年会30余处, 学校青年会有170多处, 会员最多时达到万余人[2]96。在体育活动方面, 1908年美国派遣体育专家爱克斯纳以青年会干事身份来到中国, 指导体育教育活动。由此, 青年会内部开始成立体育部, 倡导国民参与到各项体育运动之中, 以增强体质。与此同时, 青年会还把体育作为一门学术来研究, 以提高体育教学水平, 从而培养专业的体育人才, 促进体育事业的发展。
二、基督教青年会在近代中国主要开展的体育活动
1.宣传近代体育思想, 突出女子平等的体育教育观。基督教青年会积极向会内成员、社会群众介绍西方体育发展之状况, 以达到宣传近代体育思想之目的, 让人们了解体育运动的内涵所在, 从而逐渐参与到体育活动中来。在宣传体育思想活动中, 基督教青年会对体育运动的实质作了诠释, 强调体育活动是一种“正当娱乐”, 是强民强国之基础。与此同时, 基督教青年会还通过体育讲座、现场体能测试向公众展示体育的魅力所在, 使人们亲身体验到参加体育运动的乐趣, 从而提高他们参与体育运动的意识。除此之外, 各种体育书籍和期刊也是基督教青年会宣传近代体育思想的重要载体。青年会书局以宗教类书籍为重要突破口“, 以传记故事、智育、体育、会务、布道以及立身处事广其业”[3]39。截至1934年, 青年会书局一共销售体育类书籍6684册, 在当时历史条件下, 能够销售出如此之多的体育类书籍, 由此可见基督教青年会在当时的影响之大。在宣传近代体育思想中, 时任青年会体育干事的麦克乐发挥了重要作用。 1916年, 编写了我国近代历史上的第一本体育术语书籍——《体操释名》, 对我国近代各种体育术语规范起到了重大作用。随后, 他又编写了《田径赛运动》、《网球》、《柔软体操》以及《体育教育系统之基础》等专门的体育书籍, 1921年, 他还创办了《体育季刊》杂志, 以在南京高等师范学校 (今东南大学) 宣传近代体育文化[4]47。通过基督教青年会一系列体育宣传活动, 使得我国近代体育思想逐渐开始解放, 在促进我国近代体育发展上起到了思想启蒙的作用。
基督教青年会还非常注重女子体育教育, 针对当时中国女子受教育程度低、根本没有机会接受体育教育的现状。基督教青年会开始关注中国女子体育教育平等权的问题, 不断向女子提供各种平台, 使其有机会接触体育教育, 从而开创了中国近代女子体育教育的先河。1916年, 上海基督教女青年会发起创立上海体育师范学校, 以女子作为主要招生对象, 这为一大批女子参加体育教育活动创造了有利条件。该校师资力量雄厚, 综合设施完善, 教学质量相对较高, 因此在当时的体育界和教育界都产生了很大的影响。学校先后培养了近二百名学生, 其中以华慕杰、庄炳松、陈美珈等为代表的优秀毕业生为中国近代女子体育教育事业发展做出了巨大贡献。
1921年, 第5届远东运动会在上海召开, 基督教青年会组织学生参加了健身操表演, 这是中国女子体育在国际赛场上的初次露面。随后, 女子体育运动陆续在全国性和地方性的运动会中受到重视。1923年, 北京第一次女子联合运动会在基督教青年会的主持下顺利举行, 1924年, 女子篮球、排球和垒球项目正式被纳入在武昌举行的全国运动会。由此可以看出, 女子体育运动能够在近代取得一定的发展成就, 与青年基督教会的努力密不可分。
2.积极培养体育人才。1918年, 基督教青年会在上海开设“体育干事训练班”, 以积极培养体育人才。随后, 基督教青年会将该班改名为“全国基督教青年会体育专门学校”[5]199, 期望将培养体育人才工作常规化, 并要求所有参加培训的干事必须学满两年, 培训合格之后大多数被分配到各地任青年会体育干事, 以推动当地体育事业的发展, 只有很少一部分到学校做体育老师。1926年, 基督教青年会创建了东南女子体育师范学校, 其老师主要来源于来华的传教士或基督教青年会干事, 都具有相对较高的体育理论水平, 在当时培养女子体育人才方面发挥了重要作用。除了通过创办学校来培养体育人才, 基督教青年会还通过体育训练班来培养体育运动员。在当时一些经济条件较为优越的基督教青年会, 开设当时广为社会欢迎的运动项目培训班, 如篮球、足球、排球运动班。依据运动员实际情况, 开设了两个层次的班级, 即初级班和高级班, 培训时间最短的只有半个月, 而最长的长达半年之久。
3.引进体育项目, 推广社会体育活动。在基督教青年会的很多成员中, 有很多来自国外的体育干事本身就是体育爱好者和体育明星, 比如格林 (Robert R.Gailey) , 曾经在天津和北京两地的基督教青年会任干事, 在美国普林斯顿大学也是著名的足球明星;饶森伯 (Clarence Hovey Robertson) , 是当时全国基督教青年协会的教育干事, 曾是美国普渡大学著名的体育明星。他们的到来, 为青年会在中国积极推进体育事业发展提供了重要的支撑力量。在担任体育干事的过程中, 他们将很多体育项目引进中国。
1891年, 北美基督教青年会训练学校的体育老师詹姆斯·奈史密斯发明篮球运动。1895年, 中华基督教青年会第一位外籍专职干事来会理 (D.W.Lyon) 到天津指导天津青年会创建时, 就将当时人们称之为“筐球”的运动介绍给了当时的天津青年会成员, 他们“极感兴趣, 故一时有成为群众体育的气概”。同年12月, D.W.Lyon在北洋医学堂还进行了“筐球”表演, 这其实就是篮球运动传入中国的最早记载。1912年, 时任天津基督教青年会体育部主任的C.A.Siler继承其恩师詹姆斯·奈史密斯在中国传播体育文化的精神, 继续致力于在中国引进体育项目。当时, 天津青年会为了顺应当时各类体育竞赛活动发展之要求, 将西方一些体育教育指导原则和竞赛规则开始引入中国。C.A.Siler率先垂范, 自己亲自到天津各个学校担任篮球比赛的裁判, 以保证篮球体育竞赛的顺利开展。1915年, 第二届远东运动会顺利召开, 天津青年会指派C.A.Siler担任中国篮球队指导。1917年, 第三届远东运动会上, 天津青年会直接指派C.A.Sile担任中国篮球队教练。由此可见, 当时基督教青年会在体育项目指导方面的权威性。随后, 篮球运动项目逐渐成为了当时社会较为受欢迎的体育项目之一。后来, 天津基督教青年会还将棒球、网球、垒球等运动项目传入中国, 使得我国近代体育项目逐渐丰富起来。
除了引进体育项目, 基督教青年会在推广社会体育活动方面也颇有建树。20世纪初, 基督教青年会已经成为近代中国影响力较大的团体, 更为重要的是, 在每个城市的青年会, 都设有体育部, 主要负责社会体育活动推广工作。体育部配备健身房、篮球场、网球场等基础设施, 举办形式多样的体育活动。“游戏有打球赛跑等事, 不但于卫生有益, 且暗寓尚武之精神”[6]17是当时青年会体育部推广社会体育活动之宗旨。1900年, 上海基督教青年会创建之时, 就形成了健身房、桌球房等向公众开放的体育设施。1922年, 杭州青年会开辟了公共体育场, 以方便当时群众参与体育活动。1936年, 天津青年会开辟了滑冰场。这些体育设施的修建, 是近代中国体育有所兴盛的表现, 同时也是基督教青年会推广社会体育活动的真实写照。
基督教青年会在近代中国开展的一系列体育活动, 对我国近代体育的发展起到了很大的促进作用。虽然基督教青年会在中国存在之目的并不在于真正致力于传播体育文化, 而是意图以体育和教育为载体, 向中国青年一代输入西方价值理念和意识观念, 以达到文化侵略之目的。但我们不能据此而否认基督教青年会在我国近代体育事业发展中所发挥的功能。我们必须站在客观的立场去评判基督教青年会, 这才是对待历史之正确态度。
参考文献
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中国基督教青年会 篇2
一、基督教青年会对培养中国体育的贡献
清朝光绪十一年,基督教青年会在中国建立,十年后由基督教青年会总部派来了青年会总干事“里昂”来指导中国体育事业的建设与发展,里昂来到中国后首先创建了津门基督教青年会。民国元年袁世凯当选大总统,基督教青年会正式提出建立中国基督教青年会总会与各地分会的请求,民国政府经过审议批准建立。由此,基督教青年会在全国各地共建立25所,正式入会人数达到一万人以上,并且在全国各知名学府建立基督教青年会一百多所,入会学生将近四千人。并且全面贯彻德、智、体、群四项青年行为准则,每项都建立了分部。作为基督教青年会的体育事业部,主要宣传所有青年对于体育的了解和训练,规范体育作为青年的主要健身准则,并提出培养专业体育人才,建立专门进行研究体育的组织,同时在全国各地学校开展体育运动活动,其最终目标是全民健身、全民体育的目的[1]55。
清朝光绪三十四年,美国人埃克斯纳·马克思来到中国上海,作为美国基督教青年会的代言人埃克斯纳·马克思不仅创建了上海的基督教青年会,还为中国近代的体育事业带来了重要的发展契机。埃克斯纳·马克思来到上海后,在当地招募了20人,首先开始体育培训,与此同时埃克斯纳·马克思还创建了中国首个健身房,在开幕的那一天举行了全部师生的体育表演,前来祝贺观礼的人将近千人,表演过后在上海滩引起巨大的反响。来自社会各界的赞誉让埃克斯纳·马克思深深地意识到中国的体育事业将会就此腾飞。
埃克斯纳·马克思为了加大基督教青年会的影响力,先后创建了各种与体育相关的会所以及举行了很多的体育赛事。并建立专业的体育人才培育机构,所有的体育项目全部包括,而根据每个人训练的成绩划分了两个体育班级,学习训练从最早的一年逐渐转变成两年。中华民国五年基督教青年会正式成立了专门进行体育事业的学校,与先期的体育培训班内容上基本相同,但是又增加了文化课和医学课以及社会学,最为主要的是增加了专业的体育研究学科。其宗旨是进行全国范围内的基督教青年会的成员都接受到正规的体育教育,来自全国各地的体育人才在这里相聚一堂,共同学习体育学,之后他们陆续返回自己所在的基督教青年会,有的担任体育教员,有的从事了和体育相关的事业。基督教青年会体育专业学校,为中国的体育事业的发展做出了卓越的贡献、为中国体育人才的培养做出了巨大的贡献。
民国十二年,基督教青年会派遣董守义先生前往美国学习篮球技巧,而之所以选择董守义先生前往学习,最主要的原因,是因为董守义先生个人的身体素质非常的好,并且在民国十二年日本大阪举办的远东奥林匹克运动会上,带领中国军团打败日本篮球队。当时董守义先生不仅是篮球总教练还是津门地区基督教青年会的体育部教导主任,所以他是不二的人选。到达美国后由世界篮球的创始人詹姆斯·奈史密斯博士亲自教授董守义先生篮球技巧和规则。之后基督教青年会还陆续派遣了多位中国体育人才到美国春田学院学习体育学。而这些人都成为中国体育未来的重要人才。
二、奥林匹克精神在中国的发展
基督教青年会之所以这么重视体育事业的发展,是因为基督教青年会先期的很多会员都是体育事业的支持者,担任北平和天津的基督教青年会总干事的格林没来中国之前,在美国家乡就是连续三年的全美足球明星。而作为基督教青年会的中华区总干事的霍维罗伯森在来中国之前是世界著名的体育明星。而正是这些专业的体育明星,才把奥林匹克精神带到了中国。
而作为我们当今所熟知的篮球,我们更多熟知和记忆的是姚明、易建联,而有很多人不知道的是中国是世界上为数不多最早发展篮球事业的国家之一。民国初期的时候,人们管篮球叫做筐球。基督教青年会的里昂来到天津后不仅纠正了这一叫法,并且亲自示范了篮球的技巧,一时间篮球在津门地区传播开来,到了第六届远东运动会董守义先生带领的中国篮球队战胜日本队后,更是为国增光。董守义先生也就此前往美国学习正宗的篮球技巧。
民国元年,塞勒先生作为篮球之父的詹姆斯的得意门生来到中国出任津门地区的基督教青年会体育事业发展部干事[2]74,从而使得中国的篮球事业进入正式化、专业化、职业化。并在塞勒先生的敦促下津门地区举办了专业的篮球赛事,为了扩大篮球在中国地区的影响力,塞勒先生还游走在各大院校中宣传篮球的技巧和规则,并且义务担任比赛的裁判。并且在亚洲区远东奥林匹克运动会上亲自指导中国篮球队,而正是他的作用,董守义先生才出任了中国篮球队的总教练,并在日本举办的第六届亚洲区奥林匹克运动会上一举击败日本篮球队。塞勒先生还让董守义先生前往各大高校培养专业篮球人才,而正是这个建议,培养了中国近代的篮球高手,被当时称作篮球五虎将的唐宝堃、王锡良、魏蓬云、刘健常、李国琛。他们有的作为中国的体育专业人才为中国未来的体育事业的发展发光发热,但也有在后来逝世的,但他们的荣耀将铭记体育史册当中。在董守义先生的带领下,先后培养了南开五虎、师大五虎等体育专业人才,并在民国十六年撰著了中国体育史上第一部关于篮球的书籍定名《篮球》,此书对于中国近代篮球事业的作用影响深远。
三、基督教青年会在东北地区体育人才的培养
由于基督教青年会在全国范围影响力的加深,在东北地区也陆续扎根兴建,体育也随之进入到了东北地区,其中代表性的有大连基督教青年会总务处、哈尔滨基督教青年会总务处、长春基督教青年会总务处、热河基督教青年会总务处[3]83。正是基督教青年会体育部的作用,把真正的体育精神带入到了东北地区,当时东四省的各大报纸都相继做了宣传报道,称赞具有奥林匹克精神的体育事业在东北扎根。
青年会在东北兴建各种体育场所,很大一部分是免费为市民提供的,但是也有花钱才能进入的地方,比如在沈阳地区的网球场就是需要花钱才能进入,门票高达五块大洋,虽然门票价格颇高,但是观看和学习的人竟然络绎不绝,这不得不说当时东四省的经济能力之强了。基督教青年会因为体育专业人才的缺少,还在东四省陆续创建了体育干事培训班,培养了一大批体育专业人士,当时最为有名的是哈尔滨基督教青年会,来自国外的体育指导教员和当地的社会名流等一起联合举办了当时中国北方地区各种知名体育赛事。而且青年会还邀请世界各国的体育专业人士来北方地区进行讲座,训练中国学生。在吉林省的青年会为了加大体育事业的影响力,聘请了美国体育明星麦勒先生等人前来助阵演讲,倡导让所有人都来参加体育运动,专业地讲解体育的各种项目和规则,并且亲自指导学生如何进行训练等,董守义先生就亲自前往大连等地进行篮球技巧的讲解和宣传,还有很多当时知名的体育人士来到东北地区义务宣传体育精神,而正是由于这些爱好体育的专业人士才让奥林匹克在东北地区扎根。
四、基督教青年会对东北近代体育事业的影响与贡献
基督教青年会在东北地区的体育事业的推广非常顺利,而为了更加巩固体育事业的基础,基督教青年会定期举办一些体育运动赛事,以此吸引更多的人参与进来。起初基督教青年会体育运动赛事只有青年来参加,后来参加观看的观众各个年龄段都有,基督教青年会为了体育事业推广更加广阔,也陆续地开办了不同年龄段的体育赛事,正是这个综合性的体育推广对东北近代的体育事业具有很大的影响意义。
位于沈阳的基督教青年会体育部,在沈阳兴建了网球专用场地、足球场、篮球馆等体育场所,而且在每个星期五到星期日举办体育赛事,如果遇到各种节假日也会相对增加运动赛事。而且青年会还走进各个学校宣传举办体育运动赛事,当时在沈阳地区举办的全地区学校间的体育运动会,张学良将军为此还拨下经费为学生统一制作了体育校服,为了扩大影响力,青年会还设立了除了奖状以外的实物奖品。而且由于辽宁靠海,还陆续举办了各种水上赛事,从民国十年开始举办,一直到东北沦陷结束。东北地区的基督教青年会是奥林匹克体育精神宣传的重要途径,各种体育项目以及各种体育运动会的兴办,都是由基督教青年会的作用才出现的,正是青年会对于体育的宣传才让体育精神被世人所熟知,基督教青年会对东北近代体育事业的发展是有着巨大的影响和贡献的。
基督教青年会为了提高中国体育事业的影响力以及发展能力,还与当时的中国政府进行交涉。作为美国基督教青年会的总干事麦克乐就曾经以中华教育改进社的名义向当时的民国政府提出,中国政府必须加大对体育事业的经济投入,并且每年都应该选派优秀的体育人才前往位于美国的基督教青年会总部进行学习,在国内积极提倡体育的重要性。可以说正是有了青年会的努力才有了当时中国体育的发展。
摘要：基督教传入我国后,基督教青年会在全国范围影响力日益加深,在东北地区发展尤为蓬勃,基督教青年会对东北近代体育的发展起到了巨大的推动。
关键词：基督教,青年会,东北,近代体育
参考文献
[1]满洲基督教联合会.满洲基督教年鉴[M].满洲基督教联合会,1938.
[2]王鸿宾.东北人物大辞典(第1卷)[M](上).沈阳:辽宁古籍出版社,1996.
中国基督教青年会 篇3
1 全盘汉化翻译策略
从唐代景教开始, 《圣经》译者就采取了全盘汉化的翻译策略。当时基督教刚由景教传教士传入中国, 传教士在对景教教义进行阐释时, 为适应强势的汉文化, 采取佛、道、儒三家的话语来传达景教的不同概念。而在景教译作之一的《志玄安乐经》中到处可以看到佛、道、儒三家的话语痕迹。《志玄安乐经》不仅按照儒家经典《中庸》格式撰写, 还多处借用“慈悲”、“果报”、“受戒”等佛教话语。而道教某些教义则被景教用来阐述自己的宇宙观, 尤其是对于《圣经》开篇上帝创造世界的描述。《大秦景教流行中国碑》碑文创世教义阐述部分便借用了一些重要道家术语来阐释《圣经》教义, “常然真寂, 先先而旡元。窅然灵虚, 后后而妙有。总玄抠而造化, 妙众圣以元尊者, 其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤”[2]。其中“元”在道家教义中指“万物之本”;而“造化”在道家教义中则是指“自然”。由此可见, 为便于传教, 景教传教士用中国读者熟知的经典话语阐述《圣经》教义, 以取得较好的接受效果。
对儒、道、释名称与概念的频繁借用表明, 景教在传入中国后积极寻找与中国文化的契合点以在中国文化中扎根立足。但过量使用儒、道、释名称与概念的景教译经就像儒教、道教、佛教的简单拼接集合体, 景教经典译文丧失了自身的独立性, 很容易被人们误解为是佛教或道教的某个分支经典。不加区分地借用儒、道、释名称与概念最终产生了不伦不类的景教译文。
尽管景教在传入中国之初受到唐太宗礼遇, 但是至唐武宗“会昌灭佛”, 景教也被卷入灭佛风潮继而走向没落。纵观景教在中国200余年的传播历史, 景教对当时中国的影响微乎甚微“景教对于当时的文化, 无何等影响”[3]。此外, 景教传播范围相当有限, 没有在内地和汉人中形成很大影响, “唐代宽让固有宗教以外的宗教, 然信奉景教的多属波斯人或叙利亚人。从景教碑上看, 从阿罗本、僧首罗含、大德及烈、僧佶和、僧伊斯、僧景净等无一中国人”[4]。尽管景教本土化的失败有多方面的原因, 但是可以说, 经典翻译策略的失误是景教本土化失败的一个重要原因。
2 适当顺应目标文化翻译策略
明朝末年, 意大利籍耶稣会传教士利玛窦 (Matteo Ricci) 是众多来华传教士中采用顺应中国文化传教策略的典型代表。他自称“西儒”, 并在“起居、饮食、仪节等方面力求中国化”[5]。
来华几十年的生活经历令以利玛窦为代表的传教士认识到, 儒家才是中国社会的主流文化。在《利玛窦中国札记》一书中, 利玛窦对孔子有这样的评价, 孔子“既以著作和授徒, 也以自己身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式, 使他的同胞断言他比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更神圣。······中国有学问的人非常尊重他, 以致不敢对他说的任何一句话稍有异议”[6]。以利玛窦为代表的部分传教士开始有意识地向儒家靠拢。虽然这些早期传教士译者并没有系统地翻译《圣经》, 但是他们已经尝试使用佛、道、儒话语解释《圣经》教义。
而与利玛窦同属耶稣会传教士的艾儒略 (Giulio Aleni) 在翻译《圣经》时, 为了让基督教的内容与中国当时的价值观念相适应, 也采取了适当顺应目标文化的汉译策略, 以此来宣传基督教教义。例如:
“Do not suppose that I have come to bring peace to the earth.I did not come to bring peace, but a sword.For I have come to turn"'a man against his father, a daughter against her mother, a daugh⁃ter-in-law against her mother-in-law--a man's enemies will be the members of his own household.Anyone who loves their father or mother more than me is not worthy of me;anyone who loves their son or daughter more than me is not worthy of me.”[7]
“你们不要想我来、是叫地上太平。我来、并不是叫地上太平、乃是叫地上动刀兵。因为我来、是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏、媳妇与婆婆生疏。人的仇敌、就是自己家里的人。爱父母过于爱我的、不配作我的门徒、爱儿女过于爱我的、不配作我的门徒。”[8]
“在当时艾儒略的译文中, 译者把它 (指上面这段英文) 删掉了。这种删除表明, 当时耶稣会士对中国儒家传统伦理思想“父慈子孝”采取了屈从适应的策略……”[9]
从上述例子可以看出, 这一时期的来华传教士不仅在选取表述基督教基本教义的名词上采用了顺应目标文化的汉译策略, 对整个《圣经》的翻译也采取了与儒家伦理相适应的汉译策略。对不符合儒家观念的东西淡化, 从而令《圣经》更易于被当时的中国人理解和接受。这一时期大量而又恰当的经典翻译以及来华传教士的不懈努力促使基督教在中国有了长足的发展。见表1:
采纳顺应目标文化汉译策略的《圣经》译文难免会与中国传统文化中某些概念相混淆。从阳玛诺 (Emmanuel Aleni) 所著的《圣经直解》一书起, 《圣经》汉译本中出现了一些与佛、道、儒话语明显不同的术语, 如“福音”“人子”等术语。
3 话语独立与适当顺应目标文化翻译策略并存
虽然顺应目标文化的《圣经》汉译策略促进了中国民众对基督教教义的了解, 扩大了基督教的影响。但是对《圣经》原文肆意修改的做法也招致一些在华传教士乃至罗马教廷的不满, 他们认为这是对“天主”的亵渎, 违背了基督教教义。上述观点是早期传教士《圣经》话语独立意识的体现。
马礼逊 (Robert Morrison) 是最早汉译全本《圣经》的传教士之一。马礼逊 (Robert Morrison) 从理论层面明确提出《圣经》汉译时要尽量避免使用中国宗教话语。马礼逊曾这样说道:“在我的译本中······我努力避免使用异教哲理和异教经籍中的术语······在难懂的段落, 我用我能达到的最优雅、最终是、最不古怪的词给出教义的通俗表达”[12]。在翻译《圣经》过程中, 马礼逊创制了诸如“天国”、“弟兄”、“使徒”、“福音”等宗教词汇。
马礼逊倡导用通俗易懂的词汇翻译《圣经》。具体说来, 就是在《圣经》汉译本整体风格上结合朱熹式的经典注疏与《三国演义》文体特征。这样一来既能“表现神圣作品的尊严”, 也能”产生一种流畅易读的表达方式”[13]。马礼逊认为:“朱熹的经典注疏常阐发宏大主题, 营造神圣庄重之感。因此, 朱熹的经典注疏与《三国演义》文体, 应该能成为《圣经》汉译的最佳选择”[14]。
话语独立意识在某种程度上是为了更好的“忠实”原文, 避免与目标文化宗教同质化, 但这并不意味着对目标文化语汇的完全摒弃。事实上, 这一时期传教士译者翻译的《圣经》中话语独立意识和适当顺应目标文化的汉译策略是并存的。马礼逊之后又出现了许多《圣经》汉译本, 郭实腊 (Karl Friedrich Au⁃gust Gulzlaff) 译本中便少量使用了“道化”策略。例如, 该译本首次将圣经中的重要术语“logos”译为“道”。此外, 该译本还将“peach”译为“传道”。而诸如“prophets”、“word”等词在汉译本中都用与“道”相关的词语或短语来表达。《圣经》和合本中则采用了不少儒家经典话语, 如将“divorce”译为“休妻”“rabbi”译为“夫子”。《圣经》汉译本中受“佛化”影响的表达也不在少数。如《圣经》中“the field of blood”被译为“血田”。“血田”是对中国佛教文化意象“福田”的改写。佛教中有“广种福田”的表述, 而“血田”的“血”传达出“血腥”“罪恶”的意象, “血田”一词不仅再现了《圣经》文本所表达的感情, 也令中国信众更易于接受。
马礼逊在提及翻译《圣经》对传教的作用时这样说道:“一个外国人的不精致的书面翻译, 能够使一个当地学生很清晰地理解圣经的思想和汉译, 比口头表达效果要好得多。”[14]马礼逊翻译的《圣经》于1823年出版。根据德礼贤著《中国天主教传教史》记载, 教会统计, 1800年中国天主教徒约有20万人, 1870年为369, 441人, 1889年为542, 664人, 1900年为741, 5462人。尽管这一时期中国基督教教徒人数的增长是多方面因素共同作用的结果, 但是不可否认的是, 采取恰当汉译策略的《圣经》译本客观上也促进了基督教在中国的传播。
4 结束语
宗教通常是原属地域文化中最深刻的表达方式之一, 它概念性强, 又与原属地的哲学传统、政治模式和生活习俗紧密相连。在异域文化中, 如何重新解读宗教经典, 阐述宗教教义, 如何确保异域信众顺畅阅读经典的同时让他们对外来宗教准确解读, 这些问题是经典翻译策略问题, 更是宗教传播策略问题。景教采取全盘汉化的翻译策略, 不加区别地吸纳中国文化, 丧失了自身独特性并最终导致本土化的失败;明清时期在华传教士采取适当顺应目标文化的经典翻译策略, 促进了基督教在中国的快速发展, 扩大了基督教在中国的影响力;近代以来, 来华传教士在翻译《圣经》时, 既忠于“上帝之言”——《圣经》基本教义, 又采取适当顺应目标文化的翻译策略, 促进基督教在中国的发展达到一个新高度。恰当的《圣经》汉译策略客观上促成了基督教中国本土化的成功。
摘要：宗教经典翻译是外来宗教在融入目标文化时面临的一个重要问题。基督教在中国本土化的成功是经济、政治、文化等多方面因素共同作用的结果, 而恰当的《圣经》翻译策略也是基督教在中国成功传播的一个不可忽视因素。从基督教传入中国之初, 采取的全盘汉化《圣经》翻译策略到明末清初适当顺应目标文化汉译策略, 再到近代话语独立与适当顺应目标文化相结合的汉译策略。不同时期《圣经》汉译策略的选择不仅令基督教在融入中国文化过程中吸纳了中国本土文化的特点还保留了自身的独特性, 为基督教在中国的广泛传播奠定了基础, 客观上也成为基督教中国本土化成功的一个重要原因。
中国基督教青年会 篇4
有鉴于此，本文将按照时序性原则，选取几本较有影响的著作，对其进行比较分析，从而窥得80年代以来该问题的研究脉络和趋势，以便更好地推动中国基督教史研究的新发展。具体而言，我们将以《传教士与近代中国》[1]、《基督教与近代中国社会》[2]、《美国传教士与晚清中国现代化：近代基督新教传教士在华社会文化和教育活动研究》[3]和《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》[4]四本研究专著为考察对象，以历史的视角比较分析探讨改革开放以来近代中国基督教史研究的求索轨迹。
一、研究起步阶段的传统范本———《传教士与近代中国》
20世纪80年代初，较早出现的以近代中国基督教史为研究主题的代表性专著是《传教士与近代中国》，该著于1981年由上海人民出版社出版，是1949年后中国大陆出版的第一部以近代来华传教士为研究对象的专著，在近代中国基督教史研究进程上具有开拓之功。尤其是其搜集到的大量史料成为日后该领域研究中的主要文献引用来源，受到学术界广泛关注。该书曾分别于1991年、2004年修订再版并多次重印。
从研究内容方面来看，该著以近35万字详细记述了自鸦片战争迄1949年传教士在中国活动的全过程，对传教士参与军事、外交、政治、文化、教育和慈善事业的活动进行了全面论述。文中材料大多取之于来华传教士的论著和传记及西人撰写的传教史，资料丰富翔实，为今后进一步研究这个问题提供了值得参考的范本。体例方面，该著既具有通史性又兼有专题性特点。全书以传教士东来的梗概作为序曲，然后按历史时序系统记述了自鸦片战争至1949年传教士在华活动的过程;以传教士自身的活动所构成的段落为章目分门别类地介绍了传教士的活动。值得注意的是，虽然作者在文中进行了全面而详尽的史实叙述，但就整体写作思路而言，该著仍囿于能超越“文化侵略模式”。正如该书序言中说明的那样，作者的动机是写一部“帝国主义利用宗教侵华史”，“以传教士所依托和推行帝国主义侵略政策为主线”。
二、“文化交流模式”下的视角创新———《基督教与近代中国社会》
80年代中期，在前几年研究的基础上，学界对近代中国基督教史研究的视野进一步扩大，并开始全面考察基督教与近代中国社会发展之间的互动关联。较有代表性者为《基督教与近代中国社会》，该著将基督教在中国传播的历史分为唐朝的景教、元代教廷使节的东来、明清之际耶稣会士在中国的活动和近代天主教的复归与新教的输入四个历史时期，进而分阶段论述了基督教与中国本土社会文化互相沟通、适应与融合的过程。该书运用了较丰富的史料，并附制了重要外国人名、教会在华机构和报刊中外文对照表，从而为后来者提供了方便直观的数据资料。体例方面，该著自“唐元的基督教”说起，历经宋元明清，直至1949年近代时期结束为止，基本上是一部中国基督教通史。写作模式方面，该书在阐释过程中采用了“文化交流模式”，突出了中西文化的调适与融合，更加明确地体现了宗教作为文化成分的本质。
此著难能可贵之处在于整体上从社会史的角度阐释中国基督教会史，开创了该领域研究的新视角，做出了跨学科研究中国基督教史的新尝试。另外，此著在基本构架和资料运用方面有所突破，关于早期的新教传播该书也有涉及，并在书中反映了大陆、港台和国外的一些研究成果，较之以前的相关研究成果而言，无论是在研究内容的广度上还是在研究视角的更新上都有了很大进展。
三、中国现代化进程因素模式下的新解读———《美国传教士与晚清中国现代化:近代基督新教传教士在华社会文化和教育活动研究》
90年代以后，有关近代中国基督教史的研究成果迅速增多，研究取向亦日渐专门化和多元化，其中从中国现代化角度展开中国基督教史研究且较有影响力的专著为《美国传教士与晚清中国现代化：近代基督新教传教士在华社会文化和教育活动研究》。该著从现代化的角度考察了美国传教士的社会文化活动对于晚清中国社会变革的影响，并且试图揭示传教士某些活动的殖民性和有害性及其与中国现代化进程的冲突。这部著作使用的资料主要是传教士自己撰写的中英文著作、传教士会议记录、传教士在中国主办的中英文报刊、后人编辑的传教士传记等。体例上，该书以美国传教士为研究对象，并着重论述其传教活动与中国晚清社会现代化的关系演变。因而总体上看，该著作侧重于专题性研究。写作模式方面，该书在阐释过程中通篇采用了“中国现代化进程因素模式”，把传教士带来的西方思想文化看做是晚清中国社会现代化中的有机组成部分，立意新颖，观点有力。该著最有价值之处在于作者能从现代化的角度考察传教士对中国社会历史的影响，认为传教士既是殖民势力的一部分，代表着西方的利益，又是西方文化的传播者，在传教过程中向中国介绍了大量的近代资本主义文化，其活动对中国近代社会的变革具有积极作用，推动了中国近代社会的现代化进程，从而将对传教士作用的认识层次提高到一个新的高度，超越了以“文化侵略模式”为主的传统思路局限。
四、传教士“话语”下的再探究———《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》
世纪之交，在众多的新研究成果中，一部以华南区域传教士群体为研究中心的专著问世，并产生较大影响。这便是《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》一书。该著以1807—1851年间新教传教士在华南沿海的活动为研究对象，重点论述了其活动的基本史实及演变过程，并在此基础上试图通过对这些史实及其相互关系的研究，揭示这个时期新教传教士在华活动的一般规律。资料选择方面，作者运用了大量国内学术界以往未曾知见的材料，诸如传教士的日记、信件，传教差会的档案，当时的宗教期刊，传教士的著作，教会人士所修史书，现代学者的研究论著等。其中约80%以上为英文资料，其中有些是手稿。在中文资料的使用方面，在中国大陆很少流传的传教士中文作品，传教士所办的中文期刊等均有较多运用。此外，书中还附制了1807—1851年来华新教差会和传教士名录等数据资料。体例方面，该书应属于地域性和专题性特点兼而有之的研究专著，既以华南沿海的传教活动为研究对象，又以几个专题内容的分述形式进行阐述。写作模式方面，则总体以“文化交流模式为”研究思路主导。该书命名为“在宗教与世俗之间”是很有见地的。
该著的成功之处主要体现在三个方面：一是资料运用方面搜集到了极为广泛的一手中外文资料，价值颇高。二是从区域性研究角度入手，更为细致全面地论述了19世纪前期新教在华传教活动的整体情势和演变趋势。三是在观点上有所突破。如本书在界定研究时间下限时选择1851年新教传教士所办的《中国丛报》停刊事件作为近代新教在华传教运动以广州为中心的阶段划分标准，而不以传统1840年鸦片战争为界划分研究阶段。作者认为研究这个问题不应过分注重政治事件的象征意义，而应尊重新教在华传教史自身的规律，同时还列举了若干理由。又如，在结语部分，作者对传教士的宗教活动与世俗活动的统一性问题进行了集中论述，并且指出传教利益和传教动机是新教传教士将活动范围延伸到政治、文化、教育、医疗等领域的最重要原因。
五、总结与讨论
综上所述，通过对上述几部不同时期的近代中国基督教史研究专著的比较分析，我们对我国学界近代中国基督教史研究的基本轨迹、思路及方法有了一个脉络性的认识。纵观20世纪80年代以来的研究历程，从中我们不难发现我国的近代中国基督教史研究范式经历着一个由总体到具体、由单角度向多角度发展的不断求索过程。老一代学者为我们打好了开拓性的基础研究工作，而新一代的学者们则继续着这一事业，并铺展并深化于从不同学科领域和不同角度研究这一问题。尤其值得指出的是，新一代的学者们更为“彻底”地超越了“文化侵略”思维的传统模式，而且更多地使用西方的外文资料与国内中文资料相结合的研究方法，进而把我国的中国基督教史研究推向一个新阶段。
不少学者的研究结果已表明，简单地对传教士的中国活动做出绝对肯定或绝对否定的评价都是片面的。他们在具有侵略身份角色的同时，也把西方科学知识与技术引到中国，从而对中国现代教育、医药、新闻、出版等事业发展起到了一定的积极推动作用。然而，必须指出的是，事实上由于近代中国基督教史研究的传统范式转变时间还不长，因此在实际研究工作中如何把握好“东方主义”与“西方主义”的观念运用程度就依然是一个尚需推敲和探索的问题。并且，随着研究视角的不断多样化，客观上也要求该领域的研究工作者必须具备多学科的知识基础或有更多相关学科的研究工作者转移到中国基督教史研究的领域中来，这些都是我们日后应该着力解决也一定能够合理解决的问题。
参考文献
[1]顾长声.传教士与近代中国[M].上海:上海人民出版社, 1981.
[2]顾卫民.基督教与近代中国社会[M].上海:上海人民出版社, 1996.
[3]王立新.美国传教士与晚清中国现代化:近代基督新教传教士在华社会文化和教育活动研究[M].天津:天津人民出版社, 1997.
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一、基督教赞美诗在近代中国的足迹 (1840~1919年)
基督教在唐太宗贞观九年 (635年) 始入我国, 君士坦丁堡的聂斯托利派教士和叙利亚人阿罗本经波斯至长安, 译经传播时称景教的宗教, 赞美诗也随之进入中国。受唐太宗支持, 景教得以大力发展。唐德宗建中二年树“大秦景教流行中国碑”, 讲述了景教即基督教的教义和于贞观九年从波斯传入中国后的活动, 石碑现藏于陕西省博物馆。基督教传入我国后延续约200年, 至唐武宗会昌五年 (845年) 朝廷禁佛, 景教亦受影响, 驱逐教士2, 000余人。至此, 景教在中原地区销声匿迹, 但在边僻民族地区仍然零星传播。[2]
1840年鸦片战争爆发, 西方列强用坚船利炮打开清朝国门的同时, 也带来了基督教等各派宗教的大肆传播。天主教和东正教迅速恢复原有地位, 新教则后来居上, 以更加广泛的态势在中国各地开展基督教音乐活动。新教大力侧重教会音乐活动的发起, 并能适合中国国情地选择、翻译、创作、演唱赞美诗, 影响深远。例如在近代早期集中出现赞美诗的东南沿海新教传教地区, 1818年有使用潮州方言的“潮腔神诗”和使用福州方言的“榕腔神诗”。[4]天主教也没有放慢发展赞美诗音乐的脚步, 1861年出版联合应用西传四线谱和中国工尺谱的“圣事歌经简要”。
从清朝开始, 国人逐渐开创有中国风格的赞美诗体。继清初吴历的“天正音乐谱”和梁发的“救世录撮要略解”发迹, 山西霍州人席胜魔 (1835年~1896年) 尊为中国赞美诗作曲第一人。据《席胜魔传》记载, 其能活用诗文, 尽言宗教, 深谙民间音乐而熟作赞美诗。1883年的“我们这次聚会有个缘故”是他的处女作, 也是中国人独立创作赞美诗的开端。此诗歌词简单, 以五声音阶徵调式作曲调, 民族风突显。席胜魔还有“主赐平安”等赞美诗在世。[3]
席胜魔的赞美诗曲调大都采自浓郁反映山西地方民乐旋律和句构的当地民曲调式, 结合西方赞美诗的节奏和情绪感。各种音乐片段根据诗词声韵和意义有机组合, 整诗咏唱自然妥帖。作为民间早期创作, 虽有赞美诗曲调安排过于迁就诗词的结构零乱的弊端, 但却进化于往期的填词改曲做[3]法, 已具备歌曲创作的本质和意义。近代以来, 随着放开中西方文化交流的大趋势, 越来越多的基督教传教士来到中国布道, 刊行赞美诗。为了能使福祉沁人心脾, 宗教人员逐渐本土化、民族化, 熟练选配中国传统民间曲调。尤其在少数民族居住地区, 教会则学习编译了少数民族语言的赞美诗, 如苗族赞美诗、佤族赞美诗等。对于没有自己文字的民族, 传教士便使用罗马字母和符号为其语言注音, 开创了新的记谱法。傈僳族居住地处云南怒江一带, 传教士为傈僳族注音翻译了《圣经》和赞美诗, 便带有傈僳本族的文学风格和音乐风格。[5]
此外, 1883年英国浸礼会传教士李提摩太 (Richard Timothy, 1845~1919年) 夫妇发表了“小诗谱”。其中既有西方赞美诗、中国传统音乐, 也有佛教音乐改编的赞美诗。[3]
二、基督教赞美诗在近代中国的意义
记谱法之于音乐的意义如同文字之于文学的意义, 基础又重要。记谱法是除了八音盒、留声机等蓄音器途径外唯一的可无声记录、保存和传播音乐信息的可视化载体。记谱法的发展程度直接影响着音乐的发展程度, 例如源远流长的欧洲音乐就是依靠科学系统的记谱法发家兴盛的。[3]中国在近代以前基本使用民族传统的工尺谱记谱法, 接触外传记谱法并不多。赞美诗音乐随着基督教传教这一高效有力的普及形式将西方多种记谱法传入中国, 并对之后中国音乐文化的系统发展起到极大的推动作用。
鸦片战争后期, 进入中国传教的基督教会来自世界各地, 随之带来的有着自身特色的记谱法记得的赞美诗也是五花八门。通过各个赞美诗集传来的记谱法有纽姆谱、四线谱、五线谱、字母谱、符号谱、数字简谱等等, 及其各种变体。其中的五线谱是早在康熙年间便传入中国的欧洲最常用的记谱法, 这一时期才在中国发扬光大。记谱法在赞美诗中不仅有记录曲谱的作用, 还传授了视唱方法和乐理知识。[4]1858年的“圣山谐歌”是四行五线谱记谱, 1861年的“圣事歌经简要”是四线谱记谱, 1872年的“圣诗谱·附乐法启蒙”是五线谱记谱。当然, 我国传统的工尺谱也没有因此而停用, 例如1883年的“小诗谱”便是改进版工尺谱记谱。
随着国人对赞美诗的接触逐步加深, 对西方先进的记谱法等视唱方法和乐理知识的优越性也渐渐深谙, 表现之一便是中国已沿用几千年的工尺谱逐渐被五线谱和数字简谱取代。西方音乐对中国社会文化的影响也越发深远, 此后的新式学堂纷纷开设使用简谱和西洋乐器的乐歌课, 中国音乐从业者纷纷开始学习西方音乐, 并尝试新式音乐创作。
国人对西方宗教音乐的态度与西方宗教音乐在我国的传播情况一样, 过程虽曲折, 但大方向是积极的。赞美诗音乐在随后的发展中开始融入中国民族音乐, 改善了有中国特色的曲种。其音乐功能和价值观附着在新的曲式内, 打通了应用于社会的渠道。中国传统民乐曲调大多节奏舒缓、婉转悠长, 不利于激励人心、鼓舞士气的精神表达, 也难以激起集体共鸣。冯玉祥于民国元年就借赞美诗曲调重新填词, 将其改编成激发斗志的军歌。之后的学堂乐歌也有将赞美诗换词演唱的做法。
从鸦片战争至五四运动, 中国社会发生了重大变革。天朝帝国万世长存的闭关自守的、与世界文明隔绝的迷信思想受到了致命打击。基督教赞美诗自唐朝以来传入中国, 断续发展, 至此时期才得以打破藩篱, 自由发展。期间的太平天国农民运动, 又因领导人皈依基督教而将基督教赞美诗在中国农民群体中广泛传播开来, 进而在中国民间大规模传播。基督教赞美诗作为舶来品, 能在中国有如此多的受众, 能被国人学习、传唱、改编、创作, 个中原委固然很多, 但有一条是根本的。即国人对待西方音乐的态度是正面的, 其由一般意义上的“猎奇”和“求知”, 逐渐发展为对基督教赞美诗文化内涵和理论体系的“认同”。
在此时期, 国人尝试创作的赞美诗已经具有明显的中国特色, 这直接影响到后来中国基督教音乐文化的发展, 即“赞美诗的中国化”。席胜魔创作的民族风赞美诗和李提摩太夫妇的佛曲版赞美诗, 都是初期赞美诗中国化的尝试。这些大胆尝试都反映了中国教徒在接受西方基督教教义的同时, 大力提倡和呼吁民族传统文化的强烈愿望, 说明国人并未被西方宗教思想同化, 而是能够智慧地将外来事物取其精华、去其糟粕地为我所用, 生长成为具有中国化内涵的思想体系。后人在实践中进一步将西方宗教、非宗教音乐发展成为继承中国民族音乐优良传统、开创中国新音乐形式的镜子和改造中国社会文化、推动中国社会进步的利器。这些举动既衍生了音乐多元化发展的格局, 也影响了社会思潮的走向, 为解放思想推波助澜。
三、结语
放眼世界文化圈, 没有一个民族文化体系的思想可以排他而保持自给自足的状态而不倒。同理, 没有一种音乐形式可以封闭自己的乐理体系而一直发展。作为西方宗教音乐主要形式的基督教赞美诗, 自唐朝舶来我国, 至近代才蓬勃发展, 一方面为伴随外国殖民、半殖民入侵的文化入侵, 另一方面为国人一窥世界、解放思想打开了窗户。
近代以来的基督教传教士把西方音乐文化成果带到中国, 国人也逐渐与之互相交流学习, 将赞美诗的记谱法、视唱和乐理知识中国化应用。面对外来文化入侵, 本民族文化也主动进取, 形成了音乐多元化发展的崭新局面, 也影响了社会思潮的走向, 为解放思想推波助澜。即国人对待西方音乐的态度是正面的, 其由一般意义上的“猎奇”和“求知”, 逐渐发展为对基督教赞美诗文化内涵和理论体系的“认同”。
回顾基督教赞美诗在中国的足迹, 具有较强生命力、发展较深远的近代时期明显不同于思想封闭、顽固不化、发展缓慢的古代时期。这与近代以来越来越鲜明的“中国化思潮”的崛起是分不开的。
摘要：作为基督教音乐主要形式的赞美诗, 随着基督教在中国的扎根和传播, 对中国传统民族音乐的发展、音乐多元化格局的形成乃至社会思想的解放有着重要意义。中国传统民乐和文化也主动进取, 逐渐将赞美诗中国化, 为我所用。
关键词：基督教,赞美诗,民族音乐,足迹,意义
参考文献
[1] .褚伟.基督教文化对我国音乐发展的影响[J].交响, 2003
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[3] .陶亚兵.中西音乐交流史稿[M].北京:中国大百科全书出版社, 1994
[4] .陶亚兵.明清间的中西音乐交流[M].北京:东方出版社, 2001