我国古代茶文化

我国古代茶文化（精选12篇）

我国古代茶文化 篇1

公共园林, 是指具有优美的自然风貌, 经世代逐渐开发建设而逐渐形成的拥有大量著名的旅游点, 并带有公共性质的游憩场所。在中国古代, 公共园林大致来自两种情况:一是文人官吏在山川湖池旁所修建的亭阁廊榭;或在衙署辟出部分建筑供官员及其眷属居住的住所;或为书院, 以利生徒潜心研习;或为纪念性 (祠堂) 、酒楼、茶肆、客栈;或为城镇公共园林作为民众乐于游憩之处。二为寺观园林, 形成以寺观为中心的风景名胜区。公共园林的出现, 使我国古典园林从“私有制”的束缚中摆脱出来, 具有开放性、愉悦性、公众性的特点。

“公园”是一个西方的概念, 对于中国古代来说, 并没有“公共园林”的说法, 但在研究《柳宗元集》、《四库全书》、《水经注》等史料的记载中, 有很多具有开放性、愉悦性、面向社会大众的公共场所, 它们以各种形式和称谓贯穿于历史的长河之中, 如“嬉游之处”、“行乐处”、“游观之所”、“吟赏地”等等, 这些都表明了中国古代确实有公共园林的存在。在城市化迅猛发展的今天, 我们过于高估了物质文化的成就, 而忽略了精神文化的重要性, 这已经离公共园林的建造初衷越来越远。只有从传统、从历史文化遗产中, 现代人才能真正认识到自身以及环境的文化, 找回缺失的精神力量。我们可以看到很多有关于现代公园的专著, 但多半是阐述园林的设计、建造、结构等方面的, 如《园冶》、《中国古代园林史》、《中国古典园林史》等, 因此, 本文并不是单纯地谈及园林营造的技术层面, 而是在诸多理论的基础上, 注重公共园林的生态关怀、环境关怀以及人文关怀。

我国古代公共园林中有着丰富的生态文化思想。第一, 节用惜民、因地制宜的完美结合。其中, 节用惜民的意思是要节约工程开支, 不因为风景建设而浪费金钱、疲及人力。这不仅仅是我们日常生活中的一个信条, 也是造园的重要指导原则, 同时更是人类应共有的传统美德。如在《柳宗元集》中描写的邕州马退山茅亭时就提到, 该茅亭虽然不施华彩, 茅草屋顶未加修剪, 周围也不筑墙, “无欂栌节棁之华。不斫椽, 不翦茨, 不列墙”, 而是以青山作为屏风, 以白云作为篱笆, 使茅亭成为观光游览的好去处。在因地制宜方面, 古时所提倡的是不盲目改造地形, 尽量利用原有的地貌地形, 就地取其土石、水泉、草木造景。如衙署园林 (即官衙所附属的内部花园) 的位置有时不仅位于衙署内、还常位于府、州或县治所在地或在其城郊, 多会因水而建。如永嘉县的“众乐园”, 就是建在衙署之外的衙署园林。由于有了水源, 生态环境就会得到改善, 极大地提高了衙署的审美品位。还如文震亨在《长物志》中所提到:“石令人古, 水令人远, 园林水石, 最不可无。”这些都是典型的利用自然、高于自然的造园活动, 因此, 建造公共园林必须坚持利用自然资源的合理性, 坚持适度开发的理念。而不是像当今这样, 过度地对自然进行开发, 造成对景观周边环境的破坏, 甚至是大面积的污染。第二, 公共园林的建设与为政之道紧密相关。早在隋唐时期, 许多官吏在思想上已经认识到了观游对社会和谐与江山社稷的稳定都起到了重要的作用, 他们认为公共活动场所的建设与政事有着相辅相成的紧密联系, 他们的公共园林营造活动常常表达了为政之道。比如著名的有白居易治理西湖, 柳宗元对永州、柳州两地的风景开发等等。衙署园林是官吏们身份与地位的象征, 官吏们是封建帝王驻各地的代表, 老百姓称之为父母官。因此, 同皇家园林一样, 衙署园林实际上也是皇帝所派出的官员权力与地位的象征。官吏们对官衙城池的修建, 也会涉及到衙署园林。它虽然是供当地主要官吏们游憩、享乐, 但在传统的节日里也对乡邻开放, 在其中摆台设戏, 或者举办庙会, 官民同乐。体现了中国传统文化中“与民同乐”的仁政思想, 注重人与人相和谐的生态理念。第三, “天人合一”人与自然的和谐相处。中国古代公共园林在建造过程中从很多方面体现了传统的生态思想, 是我国生态思想的起源和早期的发展。“天人合一”的观念及崇尚人与自然的和谐、相容, 不仅是影响中国古代建筑特色的重要因素, 同时也是老庄、魏晋玄学主要的哲学观点。如在唐代李翺的《李文公集》中提到:“凡山居, 以怪石、奇峰、走泉、深潭、老木、嘉草、新花、视远为幽。自江之南而多好山居之所, 翺之對者居數百人。劒池上峭壁聳立, 慿樓欗以遠望。”西方文化中所推崇的是征服自然, 而中国传统文化讲求“天人合一”, 强调人与自然的和谐相处, 并由此发展形成了公共园林的造园思想。在“天人合一”的指导思想下, 我国公共园林的建造无不体现了生态设计的各种理念与表现思想。

我国正式提出生态建筑概念的时间并不长, 但在古代公共园林的建造过程中所存在的生态思想已经有了很久远的历史。公共园林历史悠久、内涵丰富, 对古代园林建设和传统文化影响深远, 又蕴含着浓厚的生态伦理思想, 所以我们应该对古代公共园林进行全面而深入地思考和研究, 以弥补中国古典园林研究中这一领域的空白, 充实和丰富古代园林生态文化的内涵, 对当今的生态文明事业的建设具有多方面的启迪和借鉴作用。

参考文献

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我国古代茶文化 篇2

我国古代传统文化典籍中，“天下”一语自先秦发轫，迄于明清，世代沿用，屡见不鲜。作为一个具有久远生命力的词语，它既有其一以贯之的基本词义，又伴随历史的演进而被赋予新的内涵。

在中国古代，“天下”一词具有深邃的文化内涵，其间所反映的人文情怀尤其值得注意。先秦时期，“民”的因素已经被引入到“天下”的意义中。如《论语》中的“颜渊问仁”，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”《孟子》中论述“天下不心服而王者，未之有也”。这里的“天下”是天下之人的意思，亦即天下的百姓。更为典型的是《孟子?梁惠王下》的记载，齐宣公问孟子：“贤者亦有此乐乎?”孟子对曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”这里的“天下”无疑应当理解为“百姓”或“民众”，是我国古代“民本”思想所体现的以百姓为天下的观念。

这种思想发展至北宋，范仲淹的《岳阳楼记》吟诵“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下”一词的人文观念继续向前拓展。《岳阳楼记》所用“天下”一语，读者于其后可以强烈地感受到呼之欲出的“百姓”二字。身为北宋名臣，目睹日渐加深的内忧外患，国家命运、民生艰难每每牵动范仲淹的思绪，他还在《奏上时务疏》中不厌其烦地阐述：“以德服人，天下欣载;以力服人，天下怨望。”“勿为苛酷，示天下之慈也”“不兴土木，示天下之俭”“舍一心之私，从万人之望，示天下之公”。可以看出，“天下”一语固有的地域概念，已经明确地向人文领域拓展，这里的“天下”更多抒发的是一种强烈的忧国情怀和以天下为己任的政治抱负，是一种自觉的主体意识。

风俗文明概念的引入，是“天下”一词向人文领域拓展的最重要表现，这是由顾炎武的《日知录》来宣告完成的。《日知录》是顾炎武的代表作，该书卷十三以整整一卷的篇幅，对历代人心风俗演变进行总结，极具探讨价值。其《正始》一条中有“亡国与亡天下奚辨”的史料，是其中十分重要的一篇。文中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰易姓改号，谓之亡国;仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”这篇文字中所用“天下”一语，其内涵已经远远逾越“易姓改号”的历代王朝更迭，而是同“仁义充塞”“率兽食人”“人将相食”紧密联系在一起。何谓“仁义充塞”“率兽食人”“人将相食”?在顾炎武的笔下，就是明清易代酿成的道德沦丧、文化断裂及文明破坏造成的杀戮横行、相互残害。显然，《日知录?正始》中所用“天下”一语，已经不再为旧有的地域概念所能容纳，它讲的是数千年的古国文明，是中华民族深厚而久远的文化传承、价值追求。因此，《日知录?正始》发出的呐喊，尤其是“保天下者，匹夫之贱与有责”的大声疾呼，不唯在当时激起共鸣，到了晚清，又经学人的改造，成为掷地有声的“天下兴亡，匹夫有责”八个字。(节选自杨艳秋《地域空间与文化情怀》)

1.下列关于原文内容的表述，不正确的一项是

A.在我国古代传统文化典籍中，“天下”一词的内涵不断得以拓展，逐渐由一种地域概念而发展成了一种具有人文内涵的概念。

B.先秦时期，“民”的`因素被引入到“天下”的意义中，在《论语》《孟子》中，有时“天下”就是“百姓”或“民众”的意思。

C.自范仲淹在《岳阳楼记》中吟诵“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”后，我们就可强烈地感受到“天下”中那呼之欲出的“百姓”的内涵了。

D.在顾炎武笔下，“天下”一语，已经远远突破了地域概念的内涵，变成了数千年的古国文明，是中华民族深厚而久远的文化传承、价值追求。

2.下列理解和分析，不符合原文意思的一项是()

A.将“天下”注入“百姓”或“民众”的内涵，表达的是以百姓为天下的观念，这是我国古代“民本”思想的一种具体体现。

B.《岳阳楼记》所用“天下”一词，是对“天下”人文观念的进一步拓展，更多抒发的是一种强烈的忧国情怀和以天下为己任的政治抱负，是一种自觉的主体意识。

C.风俗文明概念，也是“天下”一词中的人文内涵，它是对其人文内涵的进一步拓展表现，这是由顾炎武的《日知录》来宣告完成的。

D.明清易代酿成的道德沦丧、文化断裂及文明破坏造成的杀戮横行、相互残害，在顾炎武看来，这就是改朝换代、国家灭亡的具体表现。

3.根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是()

A.《论语》记载：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”这里的“天下”，就已经体现出了先秦时期的民本思想。

B.在传统文化典籍中，所谓“王者”、“贤者”，都应当是以“天下之人”为“天下”，能够让百姓心服，乐民之所乐，忧民之所忧的人。

C.“天下兴亡，匹夫有责”，所谓“匹夫”的“责”在于坚守我们民族深厚而久远的文化传承、价值追求，而并不包括为某家某姓去守护权力。

D.从先秦到明清，在我国传统文化典籍中，“天下”这一概念的内涵不断拓展，不仅仅是中华民族语文修辞的发展，

答案

1.C【解析】“百姓”的内涵在先秦时就已具备。原文“于其后”的意思是指在“天下”这个概念背后，而不是指在有了这篇文章之后。

2.D【解析】用顾炎武的观点来看，这是“亡天下”的表现，易姓改号，才谓之亡国。

我国古代的民族文化交流 篇3

我国古代各民族创造的文字通称民族古文字,总数在三十种左右。用这些文字保存的文献,其数量之大、种类之多、内容之丰富、分布区域之广、跨越时代之长,皆可与汉文古籍优势互补,相映生辉,使中华民族文化更加完整充实,丰富多彩。

我国各有特点的多民族文化是经过长期交流,互相吸收而日趋强壮丰满的。自古以来,汉族文化中有少数民族的成分,各少数民族文化中也有汉族和其他民族文化的成分,这从各种民族文字古籍中也可以看得出来。历史上,汉族由于人口多,地处中原,文化比较发达,汉文化对少数民族文化的影响就大一些,因此,少数民族用自己的文字翻译汉文的著作就很多,其中相当一部分流传至今。

藏族是一个有着悠久历史和文化传统的民族,用古代藏文保存下来的文化遗产浩如烟海,其中有相当一部分是从汉文典籍翻译过去的,例如,在公元7世纪松赞干布当权之后,用藏文翻译的汉文典籍就有《尚书》、《春秋后语》、《战国策》、《史记》、《大唐西域记》等译本。在藏文的佛教经典中,据《登迦目录》所载,在27门的六七百种经典中有两门共31种经典都直接译自汉文。9世纪藏族翻译大师管·法成所译《贤愚因缘经》,是译自汉文的古译佛教经典之一,至今仍是研究古藏文的重要依据。有这么一个传说:据说松赞干布向文成公主询问中原历法的情况,文成公主抬手指天,回答说:这个问题不要问我,要问天上星宿。于是,大量汉族的天文学著作流传到了西藏。藏族天文学中的五行、十二生肖、六十甲子搭配、八卦九宫、二十四节气等,都是从汉族天文历法中吸收的。在现在保存的大量藏文天文历法文献中,有一百多种是直接从汉文翻译的,可见藏汉两个民族历史文化联系的渊源之深。

蒙古族从13世纪开始使用回鹘式蒙古文,元代曾用这种文字撰写过不少著作,也翻译了大量的汉文典籍和佛经,现在以原件形式保留下来的还有几十种,其中有汉蒙合璧的《孝经》,是一部高水平的译作,译文忠实地表达了原作的精神,而且读起来琅琅上口,可见译者对两种文字都是很精通的。元至元六年(公元1269年)蒙古皇帝忽必烈特命国师八思巴创制八思巴字。这种文字为了适应元朝大一统的需要,还规定用以“译写一切文字”,而今保留下来的译自汉文的《百家姓蒙古文》,就是八思巴字的《百家姓》。还有一本八思巴字和汉字对音的韵书《蒙古字韵》,依韵书的体裁编纂而成,是为八思巴字译写汉语的范本。

宋代在塞北创建的三个地方政权辽、金、西夏,都曾创制过自己的民族文字。契丹民族在建立辽朝之后,非常崇奉儒家思想,曾编辑和雕版印刷了汉文大藏经,就是现在我们知道的“契丹藏”。辽代曾先后创制了契丹大字和契丹小字,据说用这种文字翻译过《易经》、《尚书》、《论语》、《孟子》等。金朝也曾创制过大小两种女真字,当时也翻译过《论语》、《史记》、《贞观政要》等书,可惜这些著作没有流传下来。西夏文保留下来的著作就多得多了。其中有儒家经典《论语》、《孟子》、《孝经》等,有兵书《孙子》、《六韬》、《黄石公三略》,类书《类林》以及《贞观政要》、《十二国》等。特别是《类林》,全书10卷,现存汉文本只有几张残页,而西夏文本有近8卷保存完好。这也是古代少数民族对中华文化不可磨灭的贡献。

满族在统治全国的近300年中,用满文翻译了大量的汉文文献,广及经、史、子、集,无法胜数。儒家著作有《四书》、《五经》、《孝经》、《三字经》等,像《诗经》还有满文本和满汉合璧本。史书有《辽史》、《金史》、《宋史》、《元史》等,至于后来的文学作品,那就更多了,诸如《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》、《封神演义》、《隋唐演义》、《聊斋志异》等,皆有满文译本。特别是满文《大藏经》,为乾隆年间刻本,共108函,今存76函,包括605部佛经,真是洋洋大观。

至于南方众多少数民族,由于大面积与汉族杂居,接受汉族文化就更直接了。比如,在广西壮族老壮字文献中,不仅有《孟姜女》、《祝英台》、《二度梅》、《三国演义》、《水浒传》、《封神演义》的通俗简写本,还有本民族根据汉文著作创作的《董永与七仙女》、《朱买臣》、《秦香莲》、《唐僧西天取经》、《薛仁贵东征》等诗歌和唱词。此外,在云南傣文书籍中有《西游记》、《儒林外史》的译本,在彝文书籍中有《太上感应经》的译本。云南白族用汉字式古白文书写的长篇大本曲的曲本,流传较广的如《柳荫记》(《梁山伯与祝英台》)、《琵琶记》(《赵五娘寻夫》)、《秦香莲》、《摇钱树》(《张四姐大闹东京》)、《金钗记》、《辽东记》、《王素珍观灯》、《血汗衫》(《磨房记》)、《丁郎刻木》等,都是按照汉文作品编译的。贵州水族使用的水书,有的是象形的图画字,有的是借汉字,有的是汉字的变形,或斜或倒,其来源都是汉字。水族自秦汉以来,接受汉族地区流传的道教、佛教和儒家思想,同时也接受了汉族地区流行的占卜术。水族地区流行的巫卜方术,皆来自汉族道教的道术。这说明汉族文化作为中华民族文化的核心,对周边少数民族文化有着深刻的影响。

自古以来,汉族也从少数民族文化中不断地吸取营养。对少数民族文化的吸收,早在汉民族形成以前,《诗经》中,主要是“国风”和“小雅”中的一些篇章,就来自当时周围各民族中流传的歌谣。后来,从楚辞、乐府到宋词、元曲,从内容到体裁形式都有少数民族文学的成分。甚至唐代刘禹锡的竹枝词,也有人考证它与土家族民歌有十分密切的关系。汉文文献中最早翻译少数民族作品的要数春秋时的《越人歌》,北朝时的《敕勒歌》和汉代的《白狼王歌》(又作《白狼慕汉歌诗》)。“山有木兮木有枝,心悦君兮君不知”,“天苍苍,野茫茫,风吹草低见牛羊”,这些词句至今脍炙人口。在史学方面,单说蒙文三大历史著作,《蒙古秘史》于明洪武年间、《蒙古源流》于清乾隆年间以及《蒙古黄金史》之先后译作汉文,就在若干方面补充了汉文记载之不足。白族原有古白文著作《白古通》和《玄峰年运记》,现已失传,但这两部书经明代大文豪杨慎“稍加删润,成《滇载记》”这也是用汉文翻译少数民族文字的一部著作。至于其他领域,诸如元代维吾尔族农学家鲁明善的《农桑衣食撮要》、元代回族天文学家札马鲁丁编撰“万年历”,清代蒙古族数学家明安图的《割圆密率捷法》,乃至清代彝族人士曲焕章根据彝文秘方制作云南白药等,是汉族对少数民族文化成分的吸收,这些都已成为中华民族所共有的财富。

我国古代茶文化 篇4

中国古代体育养生文化作为中华民族传统文化的重要组成部分, 在漫长的发展历史中, 形成了不拘泥于任何形式, 以自身生理、心理修炼实践为基础, 涉及到天文、哲学、宗教、科技等各个文化体系。在人们的长期生活生产中, 通过意识、形态、气息、体能的调动方式, 形成了一系列的行为规范、价值观念、道德方式、情感方式, 对人们的身心发展起到了积极作用。

1 中国古代体育养生文化内涵丰富多彩

中国古代体育养生文化的发展博大精深, 内容精彩丰富。在其漫长的发展中, 形成了独具特色的传统养生文化体系, 是我国传统民族文化的重要组成部分, 对人们的身心修养和社会发展都起到了积极向上的作用。

中华民族的传统体育项目内涵丰富, 现已挖掘整理出一千多个项目。中国传统体育养生文化是中华民族文化的瑰宝, 具有鲜明的民族特色, 不仅是人口比例最大的汉族拥有其传统项目, 而且各个民族都拥有传统项目, 例如藏族的赛牦牛比赛, 苗族的划船、荡秋千, 蒙古族的摔跤、赛马、射箭等“男儿三项游艺”等等, 数不胜数。至于划龙舟、放风筝、太极拳、扭秧歌等项目, 则深受少数民族和汉族的共同喜爱。中国古代养生文化内涵丰富, 是传统养生的精神和灵魂所在。没有它, 就失去了中国传统体养生文化的特色。中国古代体育养生文化不仅拥有完善的理论体系, 更重要的是, 在其发展演变的过程中凝结了历经磨难的民族繁衍、发展的智慧, 成为中华民族的宝贵的文化遗产, 是中国人引以为自豪的文化宝藏。

2 中国传统体育养生文化与现代社会发展中的契合点

随着现代社会的科技和经济的发展, 不断更新的尖端科技为人类提供了创造巨大财富和保持持续发展的手段和能力, 同时也对人类的世界观、价值观、方法论产生了重要的影响。

人类的知识水平发展到这样的一个崭新的阶段, 引起了思维方式的重大变革, 极大地促进生产力和生产水平的提高, 使得人类的工作从体力劳动转变为脑力劳动。纵观人类文化的发展历史, 在进行每一步的创造中, 人类的行为都必须依靠着文化, 并深受其影响。文化的发展可以给社会带来文明和进步, 同时也有可能带来野蛮与愚昧, 可以说, 文化的发展程度是衡量社会进步的发展程度的重要的标准。

奥林匹克运动是人类体育文化发展的产物, 它以友谊、团结和公平来增加奥林匹克精神, 以体育活动来教育青年, 从而为建立一个积极向上、和平美好的世界做出巨大的贡献。奥林匹克运动精神毫无疑问对推进社会发展起到十分重要的作用, 然而在过度注重项目的竞争激烈以及观赏性质, 运动员们几乎想尽一切办法去开发人体机能, 以实现“更快、更高、更强”, 对人体的负面影响已经产生。

当今社会, 人们日益重视身体与心理相统一的健康观念, 不再满足于竞技体育的狂热氛围和强烈的竞争性, 更多的需要的是深层次的身心体验的运动。人类对于体育文化观念的更新, 使体育文化在群众中的发展越来越快, 成为了人们提高生活质量、增加生活趣味的必修课, 因此, 对于重视身体、心理的修养的中国传统体育文化产生十分浓厚的兴趣。例如武术、太极拳、气功等富含各种民族特色的体育运动, 经历了中国数千年的古典文化的滋润, 蕴含着浓重的文化色彩。其传统文化的内涵满足社会不同层次人群的需求, 对社会的发展起到推进作用。传统体育文化中涉及到哲学、伦理、健身等方面的文化思想, 与现代人们对于文化的需求相契合, 人们可以从传统体育文化中提取精髓, 来指导规范自己的思想行为。

3 古法今用, 传统体育养生文化造福人类

中国传统体育养生文化是古人们不断总结领悟出的智慧结晶, 我们作为炎黄子孙, 常年接触到祖先留下的智慧, 但是存在不够尊重、浮躁的心态。对于这遗留的体育养生文化的宝库, 进行简单的挖掘和研究工作, 会造成轻视古代养生文化、忽略巨大的精神财富的恶果。在当今社会发展的大好形势下, 我们应采取科学积极的态度, 弘扬古代体育养生文化, 造福人民与社会。

(1) 传统体育养生文化可增强各类人群的体质

中国传统体育养生文化对于现代社会的发展最重要的影响和效果是在于能够增强老年、中年、青年、少年等各类人群体质。在通过传统的体育锻炼方法中, 各类人群都可以收到切实的锻炼实效, 使身体和心理变得更加健康, 使精力更加充足旺盛。不仅如此, 传统的体育锻炼方法锻炼节奏舒缓平和, 几乎不需要大型体育锻炼健身器械, 场地可因陋就简。根据不同人群的需求, 锻炼强度可大可小, 锻炼时间可长可短。正因如此, 我们更应大力弘扬中国传统的体育养生文化。

(2) 传统体育养生文化可培养公平竞争的意识

社会发展、变迁的重要因素之一就是人与人之间的竞争。没有竞争的社会必然如同一汪死水, 腐败而缺乏生命力。尤其在现代社会的发展中, 竞争更加激烈突出, 甚至在部分地区已经达到白热化。然而, 如果单纯地将追求物质财富作为人生的全部竞争, 那么必然会造成社会发展的萎靡、文化事业的衰败以及道德观念的沦丧。因此, 拥有正确的竞争思想观念是现代人员必备的素质之一。中国传统体育养生文化历来崇尚养心养德、养身崇德的传统, 在传统体育养生文化中, 提倡公平竞争、遵守法律道德、达到天人合一的思想, 对于培养人们正确的竞争观念起到一定的积极影响。在学习传统体育养生文化时, 可以磨练意志, 培养出自强不息的拼搏精神和高尚的道德情操, 避免现代社会出现不择手段地竞争的现象。

(3) 传统体育养生文化可改变人的健康意识

随着科学技术的不断发展以及社会的变革更新, 现代社会, 人们的社会生活发生了极大的改变, 人们的生活方式、行为习惯、生活内容都跟随着生产力生产关系的迅速发展而改变。人们在工作岗位上面对着越来越大的精神压力。因此, 改变原先对于健康的理解, 不再存在着健康就是身体不生病的观念, 而是需要身体和心理的全面协调发展, 保持身心健康发展。传统体育养生文化中内外兼修、身心合一的思想恰好符合当今社会人们对于健康的追求, 在身体锻炼方面, 它强调对于人体的全面的锻炼, 身体和精神要兼顾, 同时对于心理上的修养主要表现在传统体育养生文化强调的仁义道德, 使人们寻求一种和谐的方式进行社会交往, 从而达到调节人们精神和情感, 使身心健康协调发展的目标。

博大精深的传统体育养生文化的内涵在历史上留下光辉灿烂的篇章, 同时也赢得了全世界人的赞誉。它能做到适应不同社会的需求, 并且在满足人类和社会需求的同时, 谋求自身的进一步发展。如果古代传统体育养生文化应用于全民健身活动中, 整体国民体质将得到相应的改善。古代体育养生文化应用于当今社会的竞技体育是可行的, 它可以与现代的体育训练相结合, 二者取长补短, 全方位地开拓竞争项目的训练途径。在调节提高训练质量、消除运动疲劳、提高运动员的心理素质、防治运动外伤疾病传染、提高运动员的道德素养等方面都发挥着重要作用。

因此, 国家体育管理部门应重视传统体育养生文化。在将对于中国古代体育养生文化的挖掘与弘扬工作纳入日常体育工作的发展规划内, 同时也要设置专门的机构和人员配置, 安排策划专项经费, 对其予以重视研究。不仅如此, 在体育院校中, 应当设置出相应的课程教育, 对各年龄层次的学生进行中国古代体育养生文化的教育。加强对于传统体育养生文化的学术研究, 可将研究成果在国内外进行宣传推广, 做到让中国古老的传统文化焕发出全新的光辉, 为我国建设体育强国的目标而服务。

参考文献

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古代茶文化诗词 篇5

【唐】陆羽

不羡黄金，不羡白玉杯。

不羡朝入省，不羡暮入台。

千羡万羡西江水，曾向竟陵城下来。

(léi)：古代器名，青铜制，也有陶制的，用来盛酒和水。

竟陵：今湖北省天门市。

《六羡歌》是唐代“茶圣”陆羽的一首作品。收入《全唐诗》卷三八，原题为《歌》。因歌中写到6个“羡”字，人们便据此定名为《六羡歌》。《六羡歌》表明了陆羽恬淡的志趣和高风亮节的精神，他不羡慕荣华富贵，念念不忘的是故乡竟陵的西江水。

九日与陆处士羽饮茶

【唐】皎然

九日山僧院，东篱菊也黄。

俗人多泛酒，谁解助茶香。

陆羽的《茶经》，为唐代中期茶文化和茶文学的创作起了倡导作用。陆羽于肃宗上元初(760)在吴兴苕溪结庐隐居时，同皎然结成“缁素忘年交”。此诗作于陆羽隐居妙喜寺期间。皎然在重阳节同陆羽品茗、赏菊、赋诗，开创以茶代酒，移风易俗之新风。

一字至七字诗・茶

【唐】元稹

茶，

香叶，嫩芽。

慕诗客，爱僧家。

碾雕白玉，罗织红纱。

铫煎黄蕊色，碗转L尘花。

夜后邀陪明月，晨前命对朝霞。

洗尽古今人不倦，将知醉后岂堪夸。

一字至七字诗，原称“宝塔诗”，也叫“一七体诗”。起始的字，既为诗题，又为诗韵。历代有不少人做过此类型诗。

元稹的这首宝塔茶诗，先后表达了三层意思：一是从茶的本性说到了人们对茶的喜爱;二是从茶的煎煮说到了人们的饮茶习俗;三是就茶的功用说到了茶能提神醒酒。诗人在题后有小注云：“同王起诸公送白居易分司东郡作。”

吟元郎中白须诗兼饮雪水茶因题壁上

【唐】白居易

吟咏霜毛句，闲尝雪水茶。

城中展眉处，只是有元家。

宪宗元和十五年(820)，白居易从忠州刺史任上被召回长安，任尚书司门员外郎。元稹时在京城刚任祠部郎中。此诗约作于元和十五年冬。

琴茶

【唐】白居易

兀兀寄形群动内，陶陶任性一生间。

自抛官后春多梦，不读书不老更闲。

琴里知闻唯渌水，茶中故旧是蒙山。

穷通行止常相伴，难道吾今无往还?

这是一首“琴”与“茶”双咏之诗。并借琴茶之灵性以喻乐天“君子陶陶”之品德风范。此诗作于唐文宗大和年间。

巽上人以竹间自采茶见赠酬之以诗

【唐】柳宗元

芳丛翳湘竹，零露凝清华。

复此雪山客，晨朝掇灵芽。

蒸烟俯石濑，咫尺凌丹崖。

圆芳丽奇色，圭璧无纤瑕。

呼儿爨金鼎，余香延幽遐。

涤虑发真照，还原荡昏邪。

犹同甘露饮，佛事薰毗耶。

咄此蓬瀛侣，无乃贵流霞。

诗人于唐宪宗元和元年(806)十一月贬永州司马，住在龙兴寺(该寺犹存，在今湖南省沅陵县城西北)期间，与寺僧巽上人交往密切。这首诗是在诗人目睹巽上人亲自采制晨茶的经过情景，及品饮僧人珍贵香茗的感受之后写的酬谢诗。此诗约作于元和初年。

西江月・茶词

【宋】苏轼

龙焙今年绝品，谷帘自古珍泉。

雪芽双井散神仙。苗裔来从北苑。

汤发云腴酽白，盏浮花乳轻圆。

人间谁敢更争妍。斗取红窗粉面。

古代茶文化的鲜活演绎 篇6

这就是衢州市衢江区举村乡洋坑茶灯戏的一个精彩演出片段。衢江区举村乡洋坑村地处乌溪江库区，是浙江省畲族民族村之一。朱姓是洋坑村的第二大姓，据现存的家谱记载，为南宋著名理学家、教育家朱熹的后人。村中山林野茶树遍地，面积300余亩，当地茶农以手工揉制高山云雾茶素负盛名。相传朱熹的后人将茶灯戏从江西带到洋坑村，创造出富有当地特色的洋坑茶灯戏来表现茶农的美好生活。

关于茶灯戏的最早记载见于明王骥德《曲律》：“至北之滥，流而为《粉红莲》《银纽丝》《打枣杆》；南之滥，流而为吴之《山歌》，越之《采茶》诸小曲，不啻郑声，然各有其致。”至清代，茶灯戏的发展更趋完整、丰富。李调元《粤东笔记》中记载：“岁之正月，饰儿童为彩女，每队十二人，人持花篮，篮中燃一宝灯，罩以绛纱，明□为大圈，缘之踏歌，歌十二月采茶。”可见茶灯戏不仅是采茶歌、采茶舞，她与花灯戏、花鼓戏也有交互影响的关系。洋坑茶灯戏自清朝顺治年间开始在当地流行，一直盛行不衰，成为茶文化在当地民间的深刻体现。据老艺人回忆，新中国成立初期，洋坑茶灯戏知名度相当高，也很活跃，曾经去过龙游、江山、遂昌等地演出，受到好评。“文化大革命”期间一度中断。1984年，茶灯戏又重新排演到衢州市参加农村业余剧团会演，之后又因种种原因再度中断。

茶灯戏亦称“茶歌”、“采茶戏”、“灯歌”、“采茶灯”等，是一种集灯、歌、舞、戏于一体的民间艺术，表演时由乐队和表演队两部分组成。其中乐队主要由当地农民担任，表演队则主要由十来岁的小孩挑大梁，俗称“小孩演大人戏”。茶灯戏往往都是喜剧、闹剧，没有悲苦戏。剧目多为描写人们采茶劳动的场景和生活中的小事，善用风趣而简练的故事情节反映丰收的愉悦，体现劳动的欢乐，歌颂纯真的爱情。茶灯戏一般都是小型歌舞剧，表演通常为一男一女，或一男二女，个别也有数人至10余人集体歌舞的。上场时，男女演员均身着彩色服装，打扮得婀娜多姿。男的手持钱尺（鞭）当作扁担、锄头、撑船竿等，女的手拿花扇当作竹篮、雨伞或盛茶器具等，或手持纸糊的各种灯具，同台载歌载舞。茶灯戏的音乐唱腔属于曲牌体，以茶腔和灯腔为主，兼有路腔和杂调，俗称“三腔一调”。伴奏均为民间乐器，主要有勾筒（二胡类）、唢呐、锣、鼓、钹和笛子。有时在表演过程中，还适时穿插演唱一些民间小调或加入民间传说故事。茶灯戏融民间口头文学、歌舞、灯彩于一体，表演轻松活泼、热情欢快，语言通俗易懂、幽默风趣，曲调优美动听、意蕴绵长，戏中舞蹈动作一般以模拟采茶劳动或生活场景为主，极富乡土气息。

洋坑茶灯戏是当地劳动者欢庆丰收、赞美生活、歌颂爱情的一种民间歌舞剧，具有浓厚的地方色彩和生活气息，而且人物少，布景简单，演出方便，因此深受广大山区群众喜爱，成为当地农民文化生活的重要组成部分。洋坑茶灯戏的每个折子戏都取材于民间，如《开茶园》《大补缸》《卖花线》，演的生活小事却寓意深长，对增进人与人的交流、融洽邻里关系、净化民俗民风都有着积极的作用。作为“宋代茶文化的活标本”，其丰富的艺术价值和文化内涵，对地方剧种的研究和历史文化的挖掘也有一定的价值。

近年来，当地政府对茶灯戏的挖掘、保护和传承十分重视，成立了专门的研究保护机构，建立健全了乡、村两级传承保护工作网络，积极寻找当年曾经参加演出的民间艺人，挖掘剧本、台词，寻找失散的道具，建立新的茶灯戏班子。如今，洋坑茶灯戏迎来难得的发展机遇，已先后整理出《开花园》《卖花线》等12出茶灯戏剧目，创作了《劝君莫赌博》等4出反映现代生活的新剧目，短短一年时间里，新茶灯戏班子在各地演出数百场。茶灯戏还是当地“农家乐”的一个重要载体，推动着当地的经济发展。乌溪江库区盛产茶叶，其高山云雾茶在当地享有盛名，“九龙神针茶”更是浙江省著名商标。当地群众通过茶灯戏的编排和演出，提高了“九龙神针茶”的知名度，使得库区茶香飘四海间，迎得八方客。在人们的掌声和笑声中，曾中断几十年的茶灯戏又在洋坑村悄然兴起……

我国古代茶文化 篇7

关键词：茶具,古代历史,社会文化

在我国茶文化发展的过程中,茶具在制作的过程中带有各个时代的文化烙印。这使得我国不同历史时期的茶具都具有明显的时代特征。在我国不同历史时期,茶具在制作的过程中使用的材质、品种、造型以及形制的变化,都与特定的时代的民族文化以及审美趋向有着密切的联系。古代茶具无论是制作粗糙抑或是制作精致,都在很大程度上反映了我国不同历史时期的文化。因此,在一定程度上可以说我国古代茶具是古代文化的体现,我国古代茶具折射我国不同历史时期的社会文化。

1 我国茶具发展历史概述

我国是茶的原产国,并有着五千年的悠久历史,据唐人陆羽所著的《茶经》中记载,我国茶文化最早可以溯源至神农时代,“茶之为饮,发乎神农氏,闻于鲁周公”,以此见之,在西周的鲁周公已经开始引导茶消费了。茶具作为茶文化的重要部分,对于茶文化乃至于我国传统文化起着积极的传承作用。唐宋时期是我国茶具发展的鼎盛阶段。在这一时期茶具的制作一方面受到了当时社会主流文化的影响,另一方面茶具在制作方面也呈现出了明显的地域特色。唐宋时期茶具已经逐步发展成为人们日常生活的必要器具,并且由于当时社会经济发达、开放的文化氛围也推动茶具由传统物质器具逐渐转变为工艺用具,其内涵的文化价值也更加深邃。随着我国朝代的不断演变,传统文化的不断发展,我国古代茶具的作用也不断发生变化,不仅茶具的外观以及造型在不断丰富,同时茶具所蕴含的深厚的时代文化内涵也不断丰富。在茶具制作的过程中如何将茶具的实际应用于社会文化内涵相互融合,体现人文特色,是我国茶具在制作的过程中需要进行深入思考的问题。这样就使我国古代茶具带有深刻的时代社会文化气息。因此,对我国古代茶具进行分析,能够从我国古代茶具中探寻我国不同时期社会文化的特点,这对于了解我国古代文化以及推进我国现代茶具的发展都具有积极的意义。

2 我国古代茶具与社会文化

2.1 隋唐前茶具与社会文化

饮茶伊始,便有茶具。在我国古代历史时期,我国古代茶具经历一个漫长的发展过程,这一过程无疑是缓慢的。在相当长的一段历史时期内,我国茶具发展一直沿着土陶———硬陶———釉陶这样一条直线发展。在茶具发展的早期,茶具和酒具是共用的,主要器具是一种小口大肚的陶制缶。在我国浙江上虞出土的东汉时期的瓷器中,有杯以及壶等茶具。我国考古学者认为这是我国最早的瓷茶具。在我国晋朝时期我国制瓷业有了明显的进步,在这一历史时期出现了带有托盘的青釉盏。这一时期在我国历史处于又一文化变革时期,在这一特定的历史逐渐形成了一种“自觉趋向性”的文化特征,也就是所说的“自由精神”。在两晋南北朝时期,茶已经成为人们对抗社会中奢靡之风的重要精神依托。在这一历史时期茶以文化的形式出现。在两晋时期清谈家逐渐由好酒向好茶转变,这一趋势对茶具提出了更高要求。在这一历史阶段出现的茶具主要有:青瓷盖盒、青瓷孔罐、青瓷鍑。并且茶具的差异不大。

2.2 唐茶具与社会文化

在我国历史上,唐朝是一个民族大融合,经济和文化高度繁荣的历史时期。在这一历史时期社会各民族和谐相处、社会稳定、封建经济快速发展,这使得饮茶之风渐盛,茶具制作也受到深刻的影响。在这一社会文化环境中,我国茶具逐渐从传统的酒、食器具当中分离出来,这为茶具的进一步发展打下坚实根基。在我国唐朝时期各民族文化的相互融合,推动了社会文化的快速发展,不同阶层的社会文化都得到快速发展,这一时期的茶具也正好反映了这一特点。在唐朝时期宫廷以及达官贵族使用的茶具极具奢华,选料考究,制作精良,与此形成鲜明对比的是民间茶具,这一时期民间茶具质朴实用。在唐朝时期茶具不仅是饮茶工具,更是对当时社会文化的表征,茶具的文化价值更是要远远大于茶具本身的价值。随着物质生产能力的不断提高,人们对精神领域的追求不断增强,在唐朝时期饮茶不仅体现为一种物质享受,更是一种精神意境的体现。这一时期人们不仅关注茶本身,同时也极为注重茶具。这使得唐朝的茶具十分丰富,不仅有邢瓷、越瓷,还有黑釉、彩釉等,在造型上也越来越丰富。

2.3 宋朝茶具与社会文化

我国饮茶之风兴起于唐朝时期,而在宋朝则得到进一步发展,不断兴盛。这时期,茶具也因为饮茶之风的盛行成为高雅艺术品和生活用品的统一体,茶具已经逐渐成为文人内在心灵的折射,成为了文人的精神寄托。宋朝时期理学的兴盛促使了饮茶的流行。在南宋时期一位姓董的老人著述的《茶具图赞》中对茶具就做过比较全面的介绍。宋代茶具在制作的过程中处处体现了儒家理学思想,体现了理学的礼制规范,茶具所具有社会文化内涵呼之欲出。

宋朝茶文化在唐朝茶文化的基础上进行了进一步的发展。宋朝人在饮茶的过程中对烹茶的技艺以及饮茶的精神享受更加注重,在这一历史时期茶的文化内涵进一步加深。在制作点茶的过程中对茶具的要求不断提高,从《茶录》、《大观茶论》以及《茶具图赞》等的记载中,可以发现宋朝人对茶具的要求是深合宋朝程朱理学的要求。

2.4 元朝茶具与社会文化

在我国茶文化发展的过程中,元代起到了承上启下的作用。由于元朝存在的时间比较短,只有在元朝晚期才出现了集中全新的茶具,但是从造型上看元朝茶具仍旧保持了南宋的茶具特色。在各民族文化碰撞以及融合的过程中,饮茶是各民族统一的爱好,受到多元文化的影响,元朝的茶具在制作过程中呈现了多样化特征。

元朝统治者入主中原之后仍旧保留有游牧民族的生活习惯,从整体上看元朝统治者的生活比较粗犷,这催生了一种更为简便的饮茶方法。元朝的点茶和宋朝点茶之间有着十分明显的区别,茶具相比与宋代也更加简单、随意。在元朝制茶方法和饮用方法发生了改变,饮茶过程也发生了变化。这导致了元朝的茶具发生明显改变,宋朝时期用于点茶的茶具开始消亡,而用于直接进行冲泡的茶具开始出现[5]。

2.5 明朝的茶具与社会文化

我国明代时期是我国茶文化走向最高峰的一个重要阶段。在这一历史时期,我国茶叶的生产与制作方法发生了重要的变革,导致了茶的制作过程更加简便,饮茶的方式也随之发生了重大变化。人们对茶和茶具的爱好与审美也随着社会文化以及茶文化的发展发生了重大的变化。明朝饮用的茶品主要是绿茶、芽茶,在社会中存在着“茶以青翠为佳”的说法,因而在明朝,绿茶受到了世人的追捧。在明朝,绿茶主要使用光洁如玉的茶盏来衬托从而使茶品显得青翠欲滴、悦目自然。从明朝开始白色的茶具开始受到人们的推崇,在这种社会背景中明朝的白瓷制作得到了很大发展。在明朝生产的所有白瓷中,景德镇生产的白瓷最为精美。景德镇生产的白瓷质地细密、体轻胎薄、造型十分精巧,素有“薄如纸、白如玉、声如磐、明如镜”之称,成为不可多得的白瓷佳品。并且景德镇陶瓷的生产数量众多,设计的范围十分广。同时,随着中外交流的不断加强,在明朝时期,茶具也作为一种商品出口到国外。在明代茶具发展的过程中,最为重要莫过于紫砂壶的出现。在明朝饮茶与人的修身养性是有着紧密联系的,因此,在茶具的制作上将实用性、艺术性以及欣赏性有机结合在一起。

2.6 清朝茶具与社会文化

我国清朝茶文化在明朝茶文化的基础上获得了进一步发展,不仅茶文化如此,同样茶具也是如此。我国清朝茶具的种类和样式不断增多。清朝茶具在制作过程中,在茶具上配有画、书、雕刻等艺术,从而使清朝的茶具制作达到了新的高峰。清朝的茶具种类繁多,不同社会阶层有不同的审美情趣,使用的茶具也具有不同特点。因此,这对茶具的轻重、大小以及色泽提出新的更多的要求。在清朝另外值得注意的是,紫砂茶具在社会中受到了很大追捧,紫砂壶在清代也发展到了巅峰,壶的造型千姿百态,壶身的修饰也种类繁多不仅有人物、山水还有花鸟鱼虫。在清朝茶具的制作呈现出了一个良好的发展趋势,不仅茶具的数量十分多,并且茶具的装饰以及色彩的使用也日渐丰富。紫砂茶具与陶瓷茶具的竞争也十分激烈,在这一阶段景德镇的陶瓷也发展到鼎盛时期。

3 结语

茶文化是我国传统文化的重要组成部分,茶具作为茶文化的重要工具,在推动我国茶文化发展的过程中起着举足轻重的作用。我国古代各历史时期在进行茶具制作的过程中,不仅注重茶具的实际作用,更是注重茶具所体现的文化内涵,实现了茶具外在形式与内在文化内涵的有机融合。我国茶具从粗到精的发展过程中,也体现了不同时代文化、经济、技术水平和审美观点演变的过程。因此,我国古代茶具是了解我国不同历史时期社会文化的窗口。对我国古代茶具进行分析不仅是推动我国现代茶具发展的要求,也是促进文化传承与发展的重要方式。

参考文献

[1]杨晓华.浅谈中国茶具的演变与茶文化的发展[J].福建茶叶,2010(11):58-60.

[2]伍国强.试论中国古代茶与茶文化的研究[J].农业考古,2011(2):20.

[3]林勰文.事简茶香---从茶具看唐、清两代宫廷茶文化的价值取向[J].紫禁城,2013(12):78-79.

[4]陈俏巧.从宋代茶具看当时的社会风尚[J].浙江树人大学学报,2006(5):132-133.

[5]陈悄巧.中国古代茶具的历史时代信息[D].华东师范大学硕士学位论文,2005.

我国古代茶文化 篇8

一、由《九章算术》形成的中国古代数学文化体系

《九章算术》是我国秦代到汉代以来对传统的数学思想进行总结的一部综合性著作, 是我国古代用算筹为特殊的计算工具进而形成的一种数学体系。《九章算术》对我国古代数学产生了深远的影响, 就像欧几里得的《几何原本》对古希腊、西方数学体系的影响一样, 极为深远, 它构成了我国古代数学文化体系的初步模型。

根据史料记载, 《九章算术》并不是一个人的作品, 而是经过较长时间和多个学者不断修改和补充的产物, 到汉代时才逐渐完备。这本书以“问题集”的形式编写, 把246个数学问题按照性质进行分类, 总共有九章内容, 包含了方田、粟米、衰分、少广、商功、均输、盈不足、方程和勾股等九个大类。这样的一本书在几千年前就产生, 并取得了这样的成就在世界上实属罕见。因此, 这部记录秦汉时期数学成就的著作也在几千年前就塑造了中国古代数学的体系。首先, 《九章算术》最早提出了方程的概念, 对于联立一次方程 (即现代数学中的线性方程组) 、如何解答联立一次方程进行了总结和说明。同时, 在解决方程时, 通过运用两次假设, 《九章算术》还创造了把一般方程的求解转化为“盈不足术”的法则, 这种解法后来还传到了世界各国。第二, 《九章算术》最早提出了分数的概念, 并系统地论述了分数的约分、通分和分数运算的问题。仅这两项问题, 印度在七百年后才产生, 欧美数学就更晚了。第三, 《九章算术》在说明分数和方程组的问题时, 引入了负数的概念, 并提出了正、负数的加减运算法则, 这一发现同样比欧洲早了700年, 比欧洲早了1600多年。仅仅从这三点创世纪的成就中, 就可以看出《九章算术》不仅仅是一种独具特色的数学思想和理论体系, 在解决实际计算问题上也有很高的水平[1]。

在《九章算术》成书之后的几千年里, 深刻影响和指导着数学的发展和数学体系的形成。在唐宋时, 这本书被官方定为数学教科书, 因此, 后世一些具有影响力的数学家都是从《九章算术》的学习中成长起来的, 必然会受到数学体系的影响。随后, 北宋一代更是大范围刊刻《九章算术》, 其中的代数、几何等内容便被大范围地首次印刷。一般来讲, 由《几何原本》构成的西方数学体系与由《九章算术》构成的中国数学体系是现代世界数学的两大主要来源, 因此, 不仅对中国, 《九章算术》对世界也产生了难以估量的作用。

二、《九章算术》的数学思想来源

1. 先秦墨家数学思想。

首先, 刘徽注《九章算术》的逻辑和思路受到墨家思想的最大影响。墨家是先秦时期以墨子为代表的重要思想流派, 但是这种平等、兼爱、非攻的逻辑思想到了秦汉之后被视为异端, 到了两汉之后, 墨家不容于封建专制的部分思想更被大一统的中央集权排斥和镇压, 没有任何立足之地。而刘徽利用墨家这种纵横捭阖的辩难思想正是在其受到压抑之后并开始重新获得重视的时候。因此, 在魏晋时代, 刘徽利用墨家思想以及墨家的逻辑为《九章算术》做注是理所当然的事, 而且秉承着墨家辩难之风的特点, 刘徽对各种《九章算术》原文中论述不清晰的语句做出了明确的定义和概念的解释;其次, 刘徽按照墨家的严谨思路, 对原文中的含混的部分进行了严谨的推理, 对于辞、推、故、理、类的应用很多;最后, 刘徽大量运用了先秦墨家的原文典籍, 如《墨子》等。

2.《周易》数学传统。

在墨家之外, 另一个影响《九章算术》注释的重要思想是《周易》。《周易》包括《易经》和《易传》两部分, 算是我国原始社会以及奴隶社会时期累积下来的具有解释神秘性质的著作, 到汉代时, 《周易》被列在儒家经典之一, 受到了统治者与知识界关于变化、平衡等问题的重视。而在刘徽生活的魏晋时期, 《周易》首先被认为是一部占卜著作, 带有迷信色彩, 但是刘徽却利用朴素的辩证法去调和这种思想, 把阴阳、动静、刚柔等多方面的互相作用进行科学化的调整, 他肯定了“一阴一阳之谓道”的基本思想, 看到了万物发展的普遍规律, 在数学方面, 他提出了“穷则变, 变则通”的科学思维。对于数学研究, 他讲究“阴阳制衡”是数学的根源, 利用统一思想来考察算数内部的矛盾规律。在注释《九章算术》时, 刘徽利用《周易》中的思想分析了加减乘除四则运算、证书复数、衰分术与返衰术、圆与多边形、勾股弦、分言之与完言之、和与差等多种数理矛盾关系之间的对立统一, 探索数学科学的根源。“变则通”的思维可以说是刘徽从《周易》中汲取的最具有数学风格的思维, 正是在这样的思想影响下, 刘徽很巧妙地运用了各种数学变换, 尤其是“乘以散之, 约以聚之, 齐同以通之”三种等量变换, 从而达到“平其偏颇, 齐其参差, 通彼此之否塞”的运算境界, 使得各种数学方法能够实施, 各种数学运算可以完成。这算是在技术层面的运算操作上更高一层次的数学思想方法论[2]。

3. 儒、道等其他数学思想。

除了《周易》外, 刘徽和他的《九章算术》还是一个极其庞杂的统一体, 它还受到了先秦儒家、道家、《周礼》、《管子》等思想的强烈影响。举例来说, 对于儒家, 在刘徽生活的魏晋时期已经非常普及, 而且孔子及其门人的言行通过《论语》已经走遍千家万户, 而刘徽在注释《九章算术》中也多次引用儒家的话语, 比如说在阐释数学的作用时, 刘徽引用了“举一隅而三隅反”的著名言论;再如道家, 在汉初时道家曾经一度取得统治地位, 而到了魏晋时则逐渐与多种思想融合, 在《老子》、《庄子》等作品中, 刘徽注意到了“至细曰微, 微则无形”的思想, 并把它合理化于分数一章的注释当中;《周礼》是先秦时期的儒家经典, 记录了当时各国的礼仪制度, 而在刘徽的注释之中也多出现对于《周礼》的引用, 比如在解释说明中的“九章”时, 他就引用到“周公制礼而有九数, 九数之流, 则《九章》是矣”。对于《周礼》之中的调和思想, 刘徽更是把它上升到数学的作用层面加以讨论, 并从中引发出了创立重差的过程等;至于《管子》, 其中记录了如天文、地理、历法等多种古代科学, 刘徽在《九章算术》的注释过程中更是引用颇多。

三、《九章算术》与中国古代数学文化风格

通过对于《九章算术》的研究, 可以发现通过古代数学典型的文化风格, 其最大的特点是鲜明的社会性, 从《九章算术》的体例开始就可以看出问题的提出与社会实际生活有着密切的联系, 是当时社会、经济和文化的综合反映, 有着鲜明的应用数学的色彩。其次, 数学教育也始终处在封建集权政府的控制下, 从《九章算术》的传播就可见一斑。第三, 我国古代数学受到了广泛的社会思潮、宗教神学和哲学流派的影响, 社会性痕迹明显;在运算方法上, 古代数学是利用几何与代数互相渗透的、以算筹来计算的方法, 并很早采用了十进制方式, 同时利用一整套“数学语言”来说明计算方法, 程序简洁而有效。最后, 传统数学文化在运算过程中, 体现出了强烈的“寓理于算”思维, 这是因为受到古代哲学影响的数学家们很善于从各种错综复杂的社会问题中提炼出一系列的数学问题, 再利用抽象思维从中抽出一整套相关的数学概念、数学原理等, 并在计算过程中提出运算方法。这些古代数学文化风格也深刻影响着现代的数学教育和数学研究, 是研究众多数学问题的基础[3]16。

1. 算法为中心的实用性风格。

举例说明《九章算术》中所体现出来的算法为中心的实用性与社会化风格。在第二、三、六章中, 为了论述各个单位的换算比例, 书中利用了舂米、谷子、粟米等多种粮食来进行说明, 很清晰地讲述了多少单位的粟米换算多少单位的谷子, 实用性很强。再如论述比例算法的“衰分数”时, 也采用了牛、马、粮食的分配问题来说明, 这都体现了强烈的社会性数学文化风格。

2. 寓理于算的概括性。

至于寓理于算, 以带书中的“率”、平面几何中的“出入相补”、立体几何中的“截面原理”、“阳马术”等分析, 《九章算术》中很早就体现了数学工作的“证明与计算”过程, 把演绎的方法很早地运用, 因此问题的求解过程就带有概括性, 与西方的算法化共同构成了世界数学文化的根基。

本文首先运用了比较分析的方法, 将《九章算术》放在整个世界数学史中进行考察, 得出了《九章算术》开启中国古代特色的数学体系的结论。接着, 文章从刘徽注与《九章算术》诞生的年代出发, 分析了成书和注释过程中所受到的主要思想影响, 最重要的两种是墨家思想和《周易》学说。文章还从文化的角度分析了在《九章算术》影响下的中国古代数学文化风格, 即以算法为中心的实用性风格和寓理于算的概括性风格。

摘要：本文将运用追根溯源与作者分析的方法, 并与西方的数学传统进行比较分析, 从《九章算术》中看出古代数学实用与算法传统、价值与特点等, 并深入分析《九章算术》影响下的古代数学文化风格。

关键词：《九章算术》,文化风格,古代数学,刘徽,算法

参考文献

[1]王蜜.算学经典《九章算术》——中国独具特色的数学体系形成[J].科学与文化, 2006 (11) .

[2]郭金海.中法对照本《九章算术》发布会纪要[J].中国科技史杂志, 2005 (3) .

我国古代茶文化 篇9

1 遗存形式的多样性

成熟壁画在我国历史进入文明阶段后逐步取代了岩画和原始壁画, 无论在绘制与载体以及壁画内容, 还是画幅的规模上都有了新的发展, 其形式也不断地创新。目前, 我国古代含有体育文化内容的壁画包括宫室壁画、墓室壁画、石窟壁画和寺观壁画4种形式。

宫室壁画不单是为了装饰以显奢华, 其中更多是为了张扬和表达帝王的某种愿望与追求, 甚至把艺术作为政治宣传的工具。布达拉宫在清初重建的壁画上绘制了大量体育活动场景。

墓室壁画是宫室壁画的一种映像, 它虽然不是公开让世人观赏, 但修墓时绘制大量壁画, 一方面是为了显示等级高贵, 用以张扬墓主人身份及相关人等功绩, 表达对逝者的敬慕怀念之情;另一方面又有着墓主人表达信仰及祈求死后灵魂升天, 继续享受人间欢乐等思想, 也是存世最多、传播时效最长久的壁画类型。历代墓室中所数唐代墓室壁画含有体育活动内容最多最为丰富。

石窟壁画是随着东汉末年佛教传入后因开凿石窟寺而兴起的一种艺术传播形式。而含有体育活动的敦煌石窟壁画和麦积山石窟壁画给后人留下了大量的民族体育文化财富。

寺观壁画是指佛教和道观壁画, 是与石窟壁画一起兴起的另一种艺术传播形式。体育文化以寺观壁画遗存形式中西藏寺庙壁画最多。

2 体育形态的多样性

我国壁画中体育形态按遗存形式产生的特定文化背景划分:一类为王权文化氛围下的体育形态, 包括宫室壁画中的体育形态和墓室壁画中的体育形态;一类为宗教文化氛围下的体育形态, 包括石窟壁画中的体育形态和寺观壁画中的体育形态。

2.1 王权文化氛围下的体育形态

2.1.1 相扑之戏、摔跤

布达拉宫的清代壁画《牧民之家》形象而生动地反映了藏民“相扑之戏”的情景。摔跤者头发盘顶, 赤膊上阵, 身材魁梧, 或摔、或跌、或扑的技巧描绘的生动仔细。

2.1.2 游泳、跳水

在布达拉宫一幅“游泳”壁画中生动地描绘了在盛夏季节人们在碧波荡漾的河水里有的在仰泳, 有的在自由泳, 有的在做跳水动作, 他们的姿势与现代项目几乎无异, 另外水上行走、静坐等姿势更像带有瑜伽功特色的“花样游泳”。

2.1.3 马球

在内蒙古敖汉旗发现了辽代“马球图”墓室壁画。图上5个契丹人手持球杖, 在马上争夺飞起的红色马球 。5个人中有3个戴白帽, 一个戴绿帽, 另一个把头发盘系在头上, 马的颜色分别为两红、两白和一黑, 球门摆在两端。壁画中骑者有的神情专注, 有的面带微笑, 有的举杖争抢, 马匹或奔或驰, 均呈明显的动态。另外, 在陕西乾县的李贤墓中也发现了一幅唐代的《马球图》。

2.1.4 百戏

在内蒙古和林格勒墓室和高句丽墓室壁画中“百戏图”生动形象地描绘了弄丸、撞技、舞轮、叠案、飞剑、投壶等。

弄丸, 又名跳丸。即取众丸投空, 以手相接, 使不坠地。此技始见于春秋时期。

撞技, 又叫木寻撞、都卢, 它是战国时期“扶卢”技的发展, 此戏为“体轻善缘者”在竖立的长撞 (或杆) 上表演各种险技。

舞轮, 在汉代就甚流行。《随书﹒音乐志》云:“取车轮、石臼、大盆器, 搁于掌上舞弄之。”

叠案, 又称安息五案, 因此技来自安息而得名。表演者在叠起的木案上做各种技巧动作。木案没有定数, 最多可达十二案。

飞剑, 即向空中掷耍小剑, 剑在手中抛接自如, 剑的数目不一。春秋时期, 飞剑较为流行。

投壶, 在高句丽古墓中可以见到投壶者图景。投壶者束发高簪, 头长尖耳, 身穿白色羽衣, 坐莲台, 右腿盘坐, 左腿蹲立, 右臂前伸, 往一器皿内投掷东西, 左臂弯曲, 置于膝上。

在河南密县汉代墓室壁画中还发现了一幅“乐舞百戏图”。画出墓主人一边宴饮, 一边与贵族宾客观看吹胡角、耍折棍、舞盘等节目。在唐代墓室壁画中还发现了训豹、驯狗等场景。

2.1.5 舞蹈

在我国墓室壁画中舞蹈是比较常见的体育形态, 其中最为典型的为高句丽古墓壁画中的朝鲜族古代歌舞, 生动地再现了高句丽民族喜欢歌舞的习性。舞蹈形式有单人独舞、双人对舞、集体群舞。

2.1.6 马术

我国宫室和墓室壁画有大量描绘先人们骑马奔驰的场景, 从众多骑马图形中能够了解到现代马术、赛马、“刁羊”比赛等古代北方民族体育活动的雏形, 也可以找到草原游牧民族的“马文化”的历史渊源。

2.1.7 射箭、狩猎

弓射, 是古代人一种最重要的体育活动形式。在墓室壁画中出现的射箭多为狩猎中的射箭, 如高句丽辑安古墓和和林格勒汉墓中的壁画射箭。

2.1.8 武术、征战

宫室与墓室壁画中的武术多出现在战争的场景中, 士兵们手持器械格斗。

2.2 宗教文化氛围下的体育形态

2.2.1 舞蹈

石窟和寺观壁画上的舞蹈形式可分为人们臆想中神佛世界的天乐舞和人间的俗乐舞两大类[9]。天乐舞包括天宫伎乐、飞天伎乐、化生伎乐、经变图伎乐以及各种护法神如金刚力士、药叉、迦陵频迦伎乐等具有舞蹈感的形象。俗乐舞包括供养人行列中的乐舞场面、佛教故事中生活气息浓郁的舞蹈壁画、牦牛舞、踏歌舞蹈、傣族舞等等。

2.2.2 射箭

石窟和寺观壁画射箭按内容归为三类:第一类是有关习射活动的内容, 包括步射和骑射;第二类是狩猎中的射箭;第三类是战争中的射箭。

2.2.3 武术

石窟和寺观壁画中武术按演练方式分为:单练、对打、套路表演、战争实战等;按有无器械分为:器械运动和拳术等。

2.2.4 角力

在石窟和寺观壁画中有大量的以相扑、摔跤等为内容的场面, 这类运动在我国秦汉时期统称为角抵、角雁、毅艇和角力。

2.2.5 马术和赛马

马术和赛马活动在唐代勃兴, 是当时文化艺术的繁荣的特色之一。画马的艺术包括:驯马、骑乘、赛马、驾车、骑射、狩猎和马术表演等。

2.2.6 百戏

百戏是古代的乐舞杂技的表演, 对我国后世逐渐形成的杂技、技巧、体操、武术、舞蹈等都有较大的影响。

2.2.7 举重

这项活动是我国古代发展人们身体力量的重要手段。

2.2.8 田径

壁画大量展示了人类走、跑、跳、掷基本运动形式。

2.2.9 博弈

在敦煌壁画中有下棋图, 对弈者专心致志的神态, 表示一场棋正在进行, 双方各不相让, 妙招叠出。

2.2.10 游戏

在敦煌壁画中有一幅晚唐时期的供养人壁画, 在一群礼佛的贵族妇女中, 画有一个骑竹马的小孩。一条竹竿放在胯下, 在严肃的礼佛行列中窜来窜去, 颇有生活的气息。壁画中儿童骑竹马游戏的发现, 反映了这一活动在我国的悠久历史。

2.2.11 传统养生

石窟开凿和寺观建设, 致使大批的僧人以禅定、定寺、定观、壁画、经卷文献等为载体, 创造了修身养性的体系。

3 表现形式的直观性

壁画以最直观生动的古老艺术形式记录了先民的生活情态和精神风貌, 是历代各族人民在漫长的岁月中创作的艺术作品, 是他们智慧和才能的结晶。现在人们根据古代遗存壁画中的许多形象生动的运动造型, 创造出了许多具有民族特色的惊世之作。

4 延承力的穿透性

壁画中的体育文化特征从本质上看, 它们更多地反映了人与自然力的关系和人对自身来源、自身力量的认识, 真实地反映了中华各民族的生活习性。历经千年, 这种凝聚了民族精神和智慧的文化原始内核仍以巨大的生命力和传承力世代相传, 流传亿万年。

综上所述, 植根于中华民族这块神奇土地的远古原生态体育文化是中华民族赖以保持个性的“基因”。

参考文献

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[10]聂乾先.傣族佛寺壁画舞蹈解读[N].民族时报, 2002-04-10.

我国古代茶文化 篇10

铜镜最早采用的材质是青铜, 而在灿烂的青铜文化中, 铜镜存在这一体系, 却又独立自成一体, 成为青铜文化悠远的延续。在古代, 镜也频繁出现于重要的场合中, 如丧葬、婚配、医疗及占卜等。没有任何封建等级和性别的限制, 任何人都可佩镜, 所以佩镜便自然而然的形成配镜文化。

东晋医学家葛洪著有小说集《西京杂记》记载西汉杂史, 其中卷一中就记载了皇帝佩戴了神异的进口宝镜的故事:“系身毒国宝镜一枚大如八铢钱。旧传此镜见妖魅。得佩之者为天神所福。”不仅皇帝皇后经常佩镜, 在普通百姓的生活中, 佩镜的习俗也很常见。女子往往把镜佩戴于胸前, 男子则佩于腰间。这是最普遍的佩戴方法, 更有汉宣帝佩在手臂上, 甚至还有佩戴在头上的做法。唐代传奇小《昆仑奴传》中的歌姬胸前就佩有小镜。在人们心目中, 神仙精灵也会佩戴铜镜。在清代小说《玫瑰花女魅》中便有这样的表达:“女出与对酌。胸次挂小镜, 宁廉观之, 问何用。曰:“素爱此物, 常以佩身。”可见镜不仅体现配饰者的审美情趣也在人们的日常生活中起到了不可小视的作用。

人们不仅生前有佩镜的习俗, 就连死后也往往佩镜入葬。从出土的铜镜看, 也许是为了便于佩戴, 西周及以前的铜镜形体都较小, 有的还有小孔, 可能是为了便于穿绳佩戴。1979年在青海出土的一件七角纹镜就是这样的形制, 对此在《试论中国早期的铜器》一文中便提到:“镜缘上穿有两孔, 置在死者胸前, 当属佩饰。”而在《中国青铜器全集》中对这个铜镜也有明确记载:“故于边缘处穿两孔, 便于系绳悬挂。”

在我国, 从出土的最早的齐家文化镜的时代开始, 直至今天的各个少数民族地区人们的日常生活中, 配镜的习俗一直都没有间断过。内蒙古宁城县南山根102号石椁墓中出土有铜刀和铜镜, 能够看出是放置于腰部的, 资料证实它们可能是腰间的佩戴品。镜作为配饰, 从古至今一直在延续, 从众多的古代小说、笔记中我们总能找到镜的身影, 直至现在, 这种佩镜的习俗依然为边远地区的少数民族所保留和继承着。比如在新疆维吾尔族至今小孩穿的衣服上还有镶嵌多面小镜子的装饰, 还有不少工艺品甚至文具上都有小镜子作为装饰镶嵌在上面。只不过现在其中所镶嵌的已经不是传统的铜镜, 而是我们生活中普遍存在的玻璃镜片。而在我国, 镜子自古就有心心相印、心如明镜、自省吾身的寓意, 这也许是至今人们依旧喜爱运用镜子来进行装饰的原因。

镜经过不断发展, 人们越来越不满足于其佩戴装饰的用途, 而将它慢慢地转向了住所和所乘的车中。这样的需求使得镜自身的形制也发生了变化。对人们来说, 除了自己最重要的身体外, 住所的重要性也是毋庸置疑的。于是人们便把铜镜安置在墙壁、屏风、台子这样的地方, 而此时铜镜的装饰作用也慢慢的开始体现了。唐代李百药所撰的《北齐书》在卷八《幼主记》中记载:“乃更增益宫苑, 造偃武修文台, 其嫔嫱诸宫中起镜殿、宝殿、瑇瑁殿, 丹青雕刻, 妙极当时。”魏征在《隋书》卷四十五《秦孝王俊传》中也记载:“ (秦孝王) 为妃作七宝幕篱, 又为水殿, 香涂粉壁, 玉砌金阶。梁柱楣栋之间, 周以明镜, 间以宝珠, 极荣饰之美。”由此可见镜已成为较为重要的装饰品, 也渐渐成为了权力财富的象征。除了室内的装饰, 人们出行用的车子上也安置铜镜。《隋书》卷十有记载以镜为车饰的做法:“玉辂……龙辀, 前设鄣尘。青盖黄里, 绣饰。博山镜子, 树羽。轮皆朱斑重牙。”这些史料都是记录帝王将相的日常出行或大的场面, 这就使我们不禁会想住所和车中用镜会不会只是帝王的专用?其实并不然, 在古代平常百姓家也是会安置镜子的, 比如在大门顶端正中的部位安置, 常年悬挂。

为什么古人会在身上佩戴铜镜, 在室内、车舆中也装饰上铜镜呢?我们也许会认为是为了使自身和周边的环境更加美观, 但实则不然。自远古时代起, 镜子就是人们着迷的对象。古代埃及、印度、中国等地的人们便使用具有“魔力”的石制镜子或金属来给死者陪葬, 为了抓住死者的魂魄, 并驱逐鬼魅, 另一方面还有让死者在黄泉路上再整理整理自己的衣冠的意思。而现实中的人为了了解死者入葬后在阴间的命运, 由玛雅人发明了巫术。玛雅国王认为, 当自己用打磨光亮的黑曜石制成的镜子看到自己时, 便可以同其祖先进行交流。这就是较早时期镜子被赋予的特殊作用。这个用途在中国也被人们普遍接受, 铜镜最初使用的目的是保障人的生命、魂魄的安全还有祈福吉祥的物件。人们佩戴装饰铜镜都是为了借助灵力辟邪, 在此基础上才有其装饰的用途。不过由于人们渐渐习惯于其辟邪的意义, 久而久之便把更多的关注转移在了它的装饰性上。

住所和车舆是和人们生活密切相关的大事, 从古至今一直如此。所以装饰二者便是人们除了自身外最用心讲究的事了, 虽然人们总是从华丽美观去追求, 但核心必定落在一个字上, 这个字便是“安”。从《四库全书》中《安居金镜》之类的书中即可看出。出于安全考虑, 人们想到了各种各样的办法, 其中必定少不了铜镜的身影。明代医学家李时珍曾说“古镜如古剑, 若有神明, 故能辟邪忤恶, 凡人家宜悬大镜, 可辟邪魅。”而关于家中镜的摆放也是非常有讲究的。很多人认为, 若镜对着床榻, 主人的“气”便会被镜反射掉一部分, 因而对身体造成损害。尤其是在夜间, 阳气衰弱时, 镜子反射会刺激人的神智而产生鬼魅的幻觉。古代镜的摆放有东瓶西镜的习俗, 在厅堂的东边放上花瓶, 西边放上镜子, 中间放一时鸣钟。象征着:“终生平静”这样美好的寓意。而东瓶西镜设计的由来则是徽州人一种心态的体现, 希望外出经商为官平安。所以古代社会一直盛行着用镜辟邪, 很少人会去关注先哲们对此科学的解读。

最后让我们回到镜做为佩饰功能这一课题本身, 人们为了佩饰铜镜必定会首先考虑铜镜的形制, 铜镜的铸造也因目的的不同而不同, 所以佩饰所用的铜镜形制尺寸是较小的, 而在住所车舆中的铜镜形制则逐渐放大, 甚至还会出现巨大的镜屏。而为了安装这种巨大的铜镜, 镜中的钮数也随着不断增多, 青铜器铸造的铜镜中有透雕龙纹镜, 就是三个钮, 形制极具装饰性, 可能就是作为墙壁装饰挂用的。有了佩镜的习俗, 也免不了会产生佩镜之铭。罗振玉《汉两京以来镜铭集录》中的太平镜铭上就有“照者老寿, 作者长生”的字样。

镜的功能不仅仅是所列举的那样简单, 镜的作用渗透在古人生活中的方方面面。比如在军事活动中, 人们还会用镜作为作战时所用的兵器。在范晔编撰的《后汉书·西羌传》中便说到羌人在作战时, “或负板案以为棔, 或执铜镜以象兵。”这样的记载表明羌人在作战方面的准备是很丰富的, 在军事方面镜还是发挥着其巫术方面的职责, 保佑自己, 战胜敌人, 并能将邪恶全部反射回去。

再比如用镜作为祈雨时所用的工具。我国是农业古国, 风调雨顺就显得尤为重要。所以祈雨便自然的成为重要的仪式, 古代君王将相就有祈雨谢雨作为例行的公事, 这是将巫术变得制度化了, 而镜就在这一巫术制度中起到十分重要的作用。

我国古代的打捞技术 篇11

据史书记载，位于山西省永济县境内的蒲津桥是我国古代最长的桥，也是横跨黄河的第一座浮桥，它是沟通河南、山西、陕西三省交通的必由之道。为了使蒲津桥千秋永固，唐玄宗时，曾铸造了3万余斤的铁牛锚8只，分别置于黄河两岸，拉住蒲津桥。没想到在宋朝发生的一次大洪水中，蒲津桥的铁链被洪水冲断，铁牛锚也被汹涌的波涛卷进了黄河中，陷在几十丈的淤泥之中。

由于蒲津桥为三省交通之要道，所以洪水退去之后，河中府(今山西省永济县)立即着手修复，可是如何找回铁牛锚呢?

一位叫怀丙的和尚声称他有办法。当时人较迷信，以为和尚会施什么“法术”。其实怀丙是一位工程学家，打捞沉在水底的铁牛时，他只是动了脑筋，借助了科学技术的力量。首先他派人潜入河底，摸清了铁牛锚在水底的准确位置。第二步是将两只装满泥沙的大木船划到铁牛锚上面停住。第三步是再派人下水，将事先准备好的铁链系在牛头和牛尾上，铁链另外那端分别固定在两只大木船上。收紧铁链后，他命人将船上的泥沙全部卸到水中，木船船体则慢慢上升，铁牛锚终于被拉出淤泥。此时，铁牛虽仍在水中，但脱离了底面，所以能随船划到蒲津桥的原来位置。

怀丙和尚使用的工具虽然比较原始、简陋，但是其抬撬铁牛锚的方法却很科学，连《宋史》上都记载了他的功迹。

清朝末年，满清政府一艘载有大炮的运输船驶至温州海域时，突然遇到强暴风雨袭击，船被沉到80多米深的海底。

一位叫任昭材的水手接受了打捞沉船的任务。任氏挑选了8条好木船，每两条拴在一起为一组，中间还铺上木板供人员往来。打捞沉船前，任昭材让船员运石块上船，使其中一艘满载，另外一艘空载。很明显，满载石块的船“吃水”较深，空载船“吃水”较浅，接着从8条船上各放下一根粗索，由潜水员分别系到沉船的头部和尾部，再使8根绳索收紧。这时任下命将石块从满载的船上搬运到空船上，使满载船“吃水”上升，空载船“吃水”下降，结果是原来装满石块的船，绳索仍拉得很紧，原来的空船，因装满石块，“吃水”下降，使绳索变松，海底沉船却被拉上了一段距离。任昭材就是让人将石块在两只船之间来回倒腾，使沉船位置不断上升，直至被抬出水面。

任昭材打捞沉船的方法和我们打捞中山舰采用的“抬撬法”如出一辙。只是前者的规模小些，打捞工具也比现在落后而已。

事实证明，我们祖先总结的打捞水底沉物技术是非常科学的。这次打捞一代名舰——中山舰出水的工程，采用的“抬撬法”古已有之，就是一个极好的证明。

古代文人与茶文化考究 篇12

深沉隽永的文人茶情

早在汉代,人们开始把茶作为一种饮料,史籍中开始有了不少文人饮茶的记载,如杨雄、司马相如、王褒等文人,便可算是当时饮茶的先行者。

三国时,崇茶之风有所发展。在《吴志·韦曜传》中,记载有吴主孙皓以茶代酒飨客的故事,表明当时已存在以茶代酒的风习。到了两晋、南北朝,饮茶相效成风,茶叶开始以一种普通饮料的姿态走入千家万户。

唐代是中国茶文化发展的第一座高峰。茶圣陆羽所撰的世界第一部茶书——《茶经》,构筑了一个气度恢宏、体系完备的茶文化体系。陆羽以其精湛的茶艺,科学的概括,丰富的理论思维,极大地推动了茶饮风习的普及和饮茶艺术化过程,使唐代成为一个茶文化发展史上的黄金时代。

“茶兴于唐,而盛于宋。”入宋以后,饮茶之风更炽,茶成了人们日常生活中不可或缺之物,茶事已深入到社会的各个阶层。这正如北宋时李觏所言:“茶非古也,源于江左,流于天下,浸淫于近世,君子小人靡不嗜也,富贵贫贱靡不用也。”宋代的饮茶之风进一步吹向社会各阶层,影响到社会生活的各个方面,宫廷茶文化、大众茶文化较唐代均有很大发展,宋代文人对品饮艺术的追求,较唐人有过之而无不及。

与唐宋时期相较,明清两代文人雅士有着更深的嗜茶情结,茶在他们的心目中有着无与伦比的诱惑力。明代,是中国文人撰述茶书数量最多的一个朝代。从现今存世的三十多部明代茶书的作者来看,虽然他们的身份与经历各异,然而,他们无一不是对茶倾注了毕生心血、与茶相伴终生著名的茶人,朱权、田艺蘅、陆树声、顾元庆、屠隆、张源、陈继儒、许次纾、徐渤、熊明遇、喻政等人,便是其中之杰出代表。明人的诗歌作品,尽管大都不能和唐宋时期的名家大作并列,然而高启、吴宽、王世贞、文征明、邵宝、徐渭、袁宏道、袁中道、于若瀛、汤显祖等,均有不少咏茶的佳句名篇。

入清以后,明代简约、雅致的茶风,仍然在文人雅士之间流传,一直延续到清末。冒襄、余怀、陆廷灿、袁枚、郑板桥、震均等人嗜茶,在清代是出了名的,而吴伟业、方文、周亮工、朱彝尊、施闰章、王夫之、孙枝蔚、汪懋麟、纳兰性德、曹寅、厉鹗、金农、丘逢甲、连横等诗人,都有相当数量的茶叶诗词传世。这就明白昭示着茶对于文人生活的极端重要性,充分表现了茶与文人之水乳交融的关系。

文人品茶的精神追求

唐人诗歌中,对饮茶描绘最生动、最贴切、最富感染力的诗,要算卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》。其诗言:“一碗喉吻润,二碗破孤闷。三碗搜枯肠,惟有文字五千卷。四碗发轻汗,平生不平事,尽向毛孔散。五碗肌骨清,六碗通仙灵。七碗吃不得也,惟觉两腋习习清风生。”诗人每饮一碗,都会有不同的感觉,彰显了饮茶的多层次感受,除了“一碗喉吻润”属于生理需要外,其余皆贯串了特定的精神内容。诗僧皎然的《饮茶歌诮崔石使君》诗中,有“一饮涤昏寐”、“再饮清我神”、“三饮便得道”的描写,与卢仝《茶歌》有异曲同工之妙。晚唐的刘贞亮,则有“茶十德”:“以茶散郁气,以茶驱睡气,以茶养生气,以茶除病气,以茶利礼仁,以茶表敬意,以茶尝滋味,以茶养身体,以茶可行道,以茶可雅志。”在作者看来,茶除了可以养生、除病、驱睡、尝味等生理功效外,还有修身、雅志、行道等精神功效,以及茶礼、茶仪等方面的社会功用,从而在一定程度上深化了唐人对茶之功能的认识。

在散茶大行其道的明清两代,文人饮茶,大都讲究茶要佳,水要甘,环境要美,心态要静,客人要雅。明代文人在日常的饮茶活动中,较唐宋时期更加注重茶侣的选择。陆树声把茶侣限定为:“翰卿墨客,缁流羽士,逸老散人,或轩冕之徒,超轶世味者。”陆氏还进一步指出:“煎茶非漫浪,要须人品与茶品相得,故其法每传于高流隐逸,有云霞泉石磊块胸次间者。”(《茶寮记》)屠隆提出:“茶之为饮,最宜精行修德之人。”许次纾对茶侣提出了“素心同调”等四个方面的要求,徐渤则认为必须择“清癯韵士”为茶侣,其目的都是为了强调茶侣的知识、人品、修养,要求饮茶者的人品与茶品相吻合。明人还认为品茶“以客少为贵”,若客人太多,则缺乏雅趣。

历代文人品茶的所追求精神境界、格调情韵,文人在品茶过程中所贯注的精神、理念、修养、审美观念,乃是中国茶文化的基本精神最突出的表现。中国茶文化的基本精神,实际上就是中国茶道,而中国茶道的核心则是文人茶道。

文人茶文化的地位和影响

在中国古代,文人在习惯上被称为“士”。古代的“士”,其意义大致相当于今天的所说的“知识分子”或“文人雅士”。把文人饮茶所产生的一系列文化现象称作文人茶文化,是有一定道理的。文人茶文化实际上是一种生活的艺术,它贯穿了中国文化的基本精神,显示了中国文人所特有的人生哲学和审美理想,更多地表现出饮茶的精神内容,集中反映了茶文化“雅”的一面,从文化学的观点来看,更多的属于心态文化层次。