禅宗语录

禅宗语录（精选6篇）

禅宗语录 篇1

禅宗是中国佛教史上一个重要的具有中国特色的宗教派别, 是儒释道相结合的特殊产物, 对中国思想文化各方面都产生了深远的影响。记录禅宗的典籍很多, 文体也很多, 有传记、谱牒、语录、灯录、拈古、颂古、评唱、笔记、文集等。其中数量最多的是语录和灯录, 多达数百部。由于语录和灯录都是以对话为主, 因而广义的禅宗语录也将灯录包括在内, 统称为禅宗语录。本文所指的禅宗语录就是这种广义的语录, 包括灯录在内。

本文选取了唐宋时期五部有代表性的禅宗典籍, 即《六祖坛经》、《神会语录》、《祖堂集》、《古尊宿语录》、《五灯会元》, 对其中的疑问语气词“么 (摩) ”进行考察, 以图窥视禅宗语录疑问句的特点。“么 (摩) ”是近代汉语中新出现的疑问语气词, 在唐宋禅宗语录中使用非常普遍。“么”在《祖堂集》中记做“摩”, 在《古尊宿语录》和《五灯会元》记做“么” (为简便起见, 后文“么 (摩) ”均记作“么”) 。本文拟从意义、用法、来源、发展演变等方面来对“么”进行系统的考察。

一、唐宋禅宗语录语气词“么”的意义和用法

在考察的唐宋禅宗语录中, “么”共出现2160次, 其中《祖堂集》共200次, 《古尊宿语录》共1019次, 《五灯会元》共941次。《六祖坛经》和《神会语录》未见。按用法的不同, 疑问语气词“么”构成的句式可分为以下几种:

1. VP么

此种是非问句共664例, 其中《祖堂集》中57例;《古尊宿语录》295例;《五灯会元》312例。如:

(1) 师问:“适来有一个僧未得吃饭, 汝供养得摩?”对曰:“供养了。” (《祖堂集江西马祖》)

(2) 师云:“休经罢论僧常敬在摩?” (《祖堂集·雪峰和尚》)

(3) 有僧来参, 师问:“曾听讲来么?”僧云:“是。” (《古尊宿语录·云门匡真禅师广录下》)

(4) 师问僧:“你曾看法华经么?”云:“曾看。” (《古尊宿语录·赵州真际禅师语录之余》)

(5) 代宗后诏应真问前语。真良久, 曰:“圣上会么?”帝曰:“不会。” (《五灯会元·南阳慧忠国师》)

(6) 李行婆来, 师乃问:“忆得在绛州时事么?”婆曰:“非师不委。” (《五灯会元·长髭旷禅师》)

2. 还VP么

此类型的是非问句中有语气副词“还”, 用来加强询问语气。语气词“么”在这种问句中用例最多, 共1094例。其中《祖堂集》中113例, 《古尊宿语录》490例, 《五灯会元》491例。如:

(7) 保福曰:“和尚还为人摩?”庆云:“教某甲共阿谁商量?” (《祖堂集·丹霞和尚》)

(8) 六祖见僧, 竖起拂子云:“还见摩?”对云:“见。” (《祖堂集·第三十三祖惠能和尚》)

(9) 石巩为猎人, 趁一鹿从马祖庵前过, 问云:“还见我鹿么?”祖云:“你是甚人?” (《古尊宿语录·筠州大愚芝和尚语录》)

(10) 祖云:“还逢着一人么?”师云:“不逢着。” (《古尊宿语录·百丈怀海禅师》)

(11) 师曰:“还将南溪消息来么?”曰:“消即消已, 息即未息。” (《五灯会元·僊天禅师》)

(12) 丈曰:“还见大虫么?”师便作虎声。 (《五灯会元·黄檗希运禅师》)

3. 莫VP么

此类问句“VP”前有表示揣测语气的副词“莫”, 常常用来表示问者对某种事实的不确定, 需要对方证实。共197例, 其中《祖堂集》中19例, 《古尊宿语录》80例, 《五灯会元》98例。如:

(13) 寺主曰:“莫是海上座摩?”对曰:“是也。” (《祖堂集·百丈和尚》)

(14) 僧到参次, 师便把住, 云:“莫屈着兄弟摩?”对云:“不屈。” (《祖堂集·长庆和尚》)

(15) 问僧:“莫是从河北来么?”僧云:“某甲近离江西。” (《古尊宿语录·睦州和尚语录》)

(16) 黄檗云:“莫太多么?”饭头云:“犹恐少在。” (《古尊宿语录·镇州临济慧照禅师语录》)

(17) 别僧曰:“此去山中十里许, 有一懒融, 见人不起, 亦不合掌, 莫是道人么?” (《五灯会元·牛头山法融禅师》)

(18) 师寻独入五台, 逢一老人, 便问:“莫是文殊么?”曰:“岂可有二文殊!” (《五灯会元·天台丰干禅师》)

4. (还) 得么

此类问句表示一种祈使语气, 请求或希望对方同意做某事。共196例, 其中《祖堂集》中6例, 《古尊宿语录》153例, 《五灯会元》37例。如:

(19) 有僧辞, 师问:“什摩处去?”对云:“江西去。”师云:“将取老僧去, 得摩?”对云:“非但和尚, 更有过于和尚者, 不能得将去。” (《祖堂集·大慈和尚》)

(20) 石头曰:“今夜在此宿, 还得摩?”对云:“一切取和尚处分。” (《祖堂集·长髭和尚》)

(21) 师云:“途中事借问, 得么?”僧云:“和尚问什么处?”《古尊宿语录·睦州和尚语录》)

(22) 别有僧出云:“某甲今日也随和尚来, 请一分得么?”师云:“嗄。” (《古尊宿语录·云门匡真禅师广录下》)

(23) 师纔近前, 吾曰:“有事相借问, 得么?”师曰:“也是适来野狐精。” (《五灯会元·三圣慧然禅师》)

(24) 年曰:“有一语寄与唐明, 得么?”师曰:“明月照见夜行人。” (《五灯会元·石霜楚圆禅师》)

5. 好么

此类问句仅在《五灯会元》中检得两例, 均用于禅师上堂示众的语境中, 禅师提出一个话题之后, 然后征求禅生的意见。但从实际语境来看, 禅生并不需要回答, “好么”在此处更多含有一种对前面话题强调的作用。如:

(25) 师曰:“这里无物, 诸人苦恁么相促相拶作么, 拟心早没交涉, 更上门上户, 千里万里, 今既上来, 各着精彩, 招庆一时抛与诸人, 好么?” (《五灯会元·招庆道匡禅师》)

(26) 师谓众曰:“我年二十八, 到仰山参见南塔, 见上堂曰:‘汝等诸人, 若是个汉, 从娘肚里出来便作师子吼, 好么?’我于言下歇得身心, 便住五载。” (《五灯会元·芭蕉慧清禅师》)

此类问句在唐宋其他典籍中也罕见, 《敦煌变文集》和《朱子语类》均未见用例。

6. 岂VP么

此类问句“VP”前有反诘副词“岂”, 表示一种反诘语气, 仅在《祖堂集》中检得两例。即:

(27) 疏山代云:“只到这里岂是提得起摩?” (《祖堂集·洞山和尚》)

(28) 长庆云:“适来岂是违于因中所愿摩?” (《祖堂集·安国和尚》)

7. 不得么

此类问句也是表示一种反诘语气, 在我们考察的禅宗语录中, 共3例, 其中《祖堂集》2例, 《五灯会元》1例。即:

(29) 镇州大王请师上堂, 师升座便念经, 有人问:“请和尚上堂, 因什摩念经?”师云:“佛弟子念经不得摩?” (《祖堂集·赵州和尚》)

(30) 院主请上堂, 师升座唱如来梵, 院主云:“比来请上堂, 这个是如来梵。”师云:“佛弟子唱如来梵不得摩?” (《祖堂集·赵州和尚》)

(31) 觉曰:“清长老且放过一着, 学士还知天下衲僧出这婆子圈不得么?” (《五灯会元·修撰曾会居士》)

8. 可VP么

此类问句属于正反问句, 句中有疑问副词“可”, 仅在《祖堂集》和《古尊宿语录》中各见1例。即:

(32) 师勘东国僧, 问:“汝年多少?”对曰:“七十八。”师曰:“可年七十八摩?”对曰:“是也。” (《祖堂集·药山和尚》)

(33) 师令全益代座主语。全益云:“只者一问, 可识道场么?” (《古尊宿语录·赵州真际禅师语录之余》)

二、唐宋禅宗语录语气词“么”来源及发展演变

关于疑问语气词“么”的来源, 现在学界已取得比较一致的意见, 即“么”来自“无”, 在唐代记做“摩”、“魔”或“磨”, 到了宋代, 统一记做“么”。下面我们将重点要讨论“无”是如何发展演变为“么”及“么”又是如何最终完成虚化的。

“无”最初是与“有”相对表示“存在”语义的动词, 到了六朝时, 开始以否定词的身份出现在句尾构成正反问句, 一般出现在“有”字式存在句中, 与“有”构成语义相对的正反问句。如 (1) :

(34) 世间羸瘦, 有剧我者无? (《贤愚经》)

(35) 不知彼有法无? (《佛说义足经》)

此时“无”的主要功能还是表示否定, 但同时已沾带上疑问语气。到了唐代, 否定词“无”大量出现在诗词作品中, 并且不再局限于“有”字式存在句, 可以出现在以一般动词性结构为谓语的句子中。如:

(36) 秦川得及此间无? (李白《上皇西巡南京歌十首》)

(37) 但恐抵忌讳, 未知肯听无? (元结《别何员外》)

对于这种句尾“无”的性质, 学界意见还不一致。太田辰夫 (1987) 、蒋绍愚 (1994) 等认为此种句式中的“无”已开始成为一个疑问语气词。而孙锡信 (1999) 则认为此时的“无”虽带疑问语气, 但还不能看作纯粹的疑问语气词。因为此时的“无”仍带有否定义, 在诗歌中常常与其他否定词相呼应, 构成对仗整齐的正反问句。如:

(38) 降魔须战否, 问疾敢行无? (卢纶《送契玄法师赴内道场》)

(39) 江州司马平安否, 惠远东林住得无? (杨巨源《寄江州白司马》)

(40) 洛城久住留情否, 骑省重归称意无? (白居易《送张长侍西归》)

(41) 雷令剑龙知去未, 虎夷云鹤亦来无? (鲍溶《寄福州从事殷尧藩》)

孙锡信先生指出:如果不把以上例句中的“否”、“未”等看作语气词, 那么“无”也不宜看作纯粹的语气词。“无”是在演变为“么”以后才完全成为语气词的。

吴福祥 (1997) 指出:唐五代的“VP无”确有相当一部分已变成是非问, 其中的“无”已不再表示否定, 实际上它就是“么”的前身。否则晚唐五代的《祖堂集》里不会突然出现200余例的“VP摩”。但似乎并不能因此就把这一时期的“VP无”都看作“VP么”的同义句式, 因为确实有一些例子说明“无”在“VP-neg”中仍然用于否定。

罗骥 (2003) 也持此观点, 认为“无”字式正反问句并未随着来源于“无”的“么”的虚化而消失, 它们共存了一段时间。

我们认为, “VP-neg”中的否定词“不”、“否”等在中古已出现虚化, 而六朝时进入“VP-neg”中的“无”也受“不”、“否”影响同样也出现虚化, 分为否定词和语气词两种, 而“么”在唐初就是由语气词“无”转变而来的。同时, 还有一部分未虚化的否定词“无”仍旧存在, 直到元明出现“VP没/没有”式后才消失。

“么”在唐初由已虚化的“无”蜕变而来。最初字形写作“磨”或“摩”。

“无”与“磨”、“摩”均为明母字, 晚唐五代时“无”的声母逐渐分化, “有无”的“无”读微母, 而句尾表语气的“无”仍读明母, 因此便用“磨”、“摩”记录下来 (2) 。

语气词“么”最早出现在敦煌本《王梵志诗》中, 记做“磨”。如:

(42) 损失酬高价, 求嗔得也磨? (《王梵志诗·借物莫交索》)

(43) 将他物已用, 思量得也磨? (《王梵志诗·偷盗须无命》)

太田辰夫 (1987) 指出, “么”也见于唐五代的文献, 但不见于作为同时资料的敦煌写本, 且在较古的版本中也不写作“么”, 所以, 像唐诗“南斋宿雨后, 仍许重来么?”中的“么”可能全部是后代改写的。写作“么”应是在宋代。

唐五代时期, “磨”大量使用, 在《祖堂集》中出现近200例, 全部记做“摩”。用例前面已举, 此处不再重复。

但在同时期的《敦煌变文集》中仅见4例, 写作“磨”或“摩”。

(44) 婢女却道:“不用与价, 某乙今劫女人之身, 为他人使, 不得自在。如行不改形, 食不充口, 到后劫之中, 某乙得个自在女人之身;和上后劫之中, 本得个孩子之身, 共为夫妻之者得罪磨?” (《敦煌变文集·不知名变文》)

(45) 善惠便道:“逢着儿, 儿布施;逢着女, 女布施;逢妻, 妻布施, 得罪磨?”女人却道:“得。” (《敦煌变文集·不知名变文》)

(46) 且把檀作个座, 便为宣扬得也摩? (《敦煌变文集·妙法莲华经讲经文》)

(47) 若要求闻微妙法, 随我山中得也摩? (《敦煌变文集·妙法莲华经讲经文》)

在唐五代时期, 语气词“么”一般只出现在是非问句中, 表示一般是非询问或反诘问、测度问等, 到了宋代后, 功能进一步扩大, 开始用于非疑问句中。如 (3) :

(48) 起来么解元, 天晓也。 (《西厢记·诸宫调》)

(49) 我说来么, 你可不依我, 这死狗扶不上墙的。 (《元曲选·东堂老》)

(50) 宋江道:“我说么, 且不要走动, 等后面人马到来, 好和他厮杀。 (《水浒传》第四十一回)

(51) 何况三百篇后人不肯道不会, 须要字字句句解得么! (《朱子语类·诗一》)

(52) 这汉大胆么! (《元刊杂剧三十种·气英布》)

以上例 (48) 至例 (50) 中的“么”用于句中表示停顿和提示下文, 例 (51) 、 (52) 中的“么”用于句尾, 表示感叹语气。

至明清时, 语气词“么”仍旧大量使用, 清代中叶后, 语气词“吗”开始逐渐流行, 约20纪初, “吗”的使用已占绝对优势, 至此基本上完成“无”→“么”→“吗”的字形规范过程。

参考文献

蒋绍愚《近代汉语研究概况》, 北京大学出版社, 1994

罗骥《北宋语气词及其源流》, 巴蜀书社, 2003

孙锡信《近代汉语语气词》, 语文出版社, 1999

太田辰夫《中古 (魏晋南北朝) 汉语的特殊疑问形式》, 《中国语文》1987第6期

吴福祥《从“VP—neg”式反复问句的分化谈语气词“么”的产生》, 《中国语文》1997第1期

张敏《汉语方言反复问句的类型学研究──共时分布及其历时蕴涵》, 北京大学博士学位论文, 1990

日本俳句与禅宗 篇2

关键词：日本俳句,禅宗,寺庙

引 言

俳句是日本特有的一种文学形式。它的起源可以追溯到日本韵文学最早的传统形式——和歌, 经过短连歌到长连歌再到俳谐连歌的发展, 在室町时代后期, 山崎宗鉴、荒木田守武等人又将俳谐连歌的发句独立起来, 产生了最早的俳句。俳句被称为世界上最短的格律诗, 一首俳句由十七个音组成, 每首俳句有一个季题。季题就是指与四季有关的题材, 与春夏秋冬四时变迁有关的自然界现象及人事现象都包括在内。松尾芭蕉在俳句史上的伟大贡献在于:他使俳句由俗到雅, 由滑稽文学到严肃的文学。而后又经过谷口芜村和正冈子规等人的改革, 俳句日趋成熟, 并对世界文坛产生了深远影响, 尤其是对中国、法国和英美。当代著名诗人赵朴质就创作了不少汉俳。此外, 我国还有著名的以日文创作俳句的葛祖兰, 出版有《祖兰俳序》。在法国, 有人模仿日本俳句的形式创作了“法国俳句”, 在英美, 产生了许多“英俳”诗人和俳体诗理论家。如“垮掉派”代表人物杰克·凯鲁亚克就用英语创作了七百多首俳句。

一、俳句与禅宗邂逅

俳句有一种独特的简洁凝练, 自然闲寂的艺术韵味。而俳句艺术魅力的形成很大程度上得益于禅宗。“禅”, 是梵语“禅那” (Dhyana) 的音译简称, 其意译为“思维修”或“定静虑”, 佛教的一种修持方法。铃木大拙曾指出 :“迄今为止, 俳句是用日本人的心灵和语言所把握的最得心应手的诗歌形式 , 而禅宗在其发展过程中, 尽了自己卓越的天职。” ( 郑民钦, 2004:274) 禅的参与直接推动了俳句的审美情感和艺术形式的发展和完善。可以说, 从俳句正式进入艺术殿堂的松尾芭蕉时代到当代新俳句, 期间三百多年的漫长岁月, 禅宗对俳句的影响不仅从未消散过, 而且已经成了俳句不可分割的组成部分, 它像血液一样渗透到了俳句的每一个细胞里。

“禅”于6世纪起源于印度, 印度禅讲静观, 讲无我, 形式上以坐禅为主。中国禅宗的初祖菩提达摩于梁武帝时期把印度禅宗引入中国, 到六祖慧能时期, 禅宗脱离了印度的厌世生活态度和苦修参禅方式, 追求一种顿悟, 一种精神, 强调个人的体验和感觉, 由此开创了真正的中国式禅宗, 而影响俳句的正是这种被汉文化变异的产物。到唐末, 中国有禅宗五家, 即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗, 十分兴盛。奈良时代, 中国禅宗开始传入日本, 但并未产生很大影响。镰仓时代, 僧侣荣西将中国临济宗传入日本, 禅宗“直指人心, 见性成佛、教外别传、不立文字”的宗旨为日本武士们“提供了不靠一切形式、不依任何他力即可成佛的法理”, ( 刘毅 , 1994:176) 因此得到镰仓幕府的大力支持, 引起了人们对禅的关注和重视。其后, 僧侣道元传中国曹洞宗入日本, 此后临济宗和曹洞宗形成日本禅宗两大流派。

俳句诞生于室町时代。叶渭渠指出:“室町时代的文化, 不是有禅宗的影响, 而是禅宗成了室町时代的文化。” ( 叶渭渠, 1997: 199) 室町时代, 从统治阶级的室町幕府到平民百姓, 禅宗思想已渗透到日本生活、艺术的各方面 , 对绘画、建筑、剑道、茶道、文学都产生了重要影响。文学方面尤以俳句较为显著。

禅宗与俳句得以水乳交融还有一个得天独厚的条件是日本俳人多为僧人, 或者与僧人、寺庙保持着密切的联系。如有“俳谐之祖”之称的山崎宗鉴, 是战国时的禅僧。“俳圣”松尾芭蕉早年曾跟随禅者北村季吟学习俳句, 后来跟随佛顶法师参禅, 他还喜爱阅读各种禅师语录。著名的女俳人加贺千代女在经历了丧夫又丧子后深感人生的无常, 51岁时剃发入佛门, 号素园, 所以也被称为千代尼。剃发修行, 参禅打坐使她对人生和俳句创作有了更独到的体悟。

二、禅宗对俳句的影响

禅宗对俳句的影响首先表现在意境追求方面。禅宗精神的实质在于“悟”, “悟”就是靠自身的体验抵达存在的智慧彼岸, 是向自己的内心世界回归, 讲求“见性成佛”, “顿悟成佛”。在禅宗看来, 概念和理论体系都是附加之物, 它不是心灵的一部分, 它只是使人暂时变得知识丰富, 却不会帮助人们获得“悟”, 对于追求禅的大智慧的人来说, “悟”就在于一瞬间的得道, 在于电光火石间的大彻大悟, 它不依靠任何外力, 只能从自己的内心寻找到答案。年纪尚轻的僧人总是渴望从老者那里获得开启智慧之门的钥匙, 而智慧的老者从来不会告知任何秘诀和要领, 因为本来就没有什么秘诀和要领。“悟”是直觉的体验, 是直接与心灵沟通。铃木大拙说过:“要了解日本人, 就意味着必须理解俳句;要理解俳句, 就应该体验禅宗的悟。” ( 铃木大拙, 1989) 严羽也在《沧浪诗话》中指出:“大抵禅道唯在妙悟, 诗道亦在妙悟。” ( 郭绍虞, 1983:12) 俳句创作正是追求灵感的捕捉和直觉体验。“釣鐘にとまりて眠る胡蝶かな” (译:石老寺钟的裂缝里, 酣睡的蝴蝶哟。) 这一景象的出现也许是出于“无意识”, 但与疲倦了停落在吊钟上的彩蝶柔弱的身躯相比, 沉重的青铜吊钟是个庞然大物, 当圆木撞击, 铜钟轰鸣时, 这只安详的蝴蝶会怎样呢?强烈的大与小, 强与弱的对比, 拨动读者的心弦, 引起读者无穷的遐思。禅宗的生死观、无常观, 皆浓缩在这十七个音里了。俳人捕捉到自己瞬间情绪, 将个人的直觉体验以直接的方式记录下来, 俳句的“禅意”也正是体现在这里。

俳句取材多来自于大自然。禅宗所倡导的“山林水鸟皆宗佛法”的内聚理解方式和“我心即山林大地”的外射观察方式的结合 , 使得俳人们对大自然的一草一木、一山一溪都感到亲切, 用心灵直接和自然沟通。这也许正是禅宗所说的“梵我合一”, “物我合一”的境界。俳句亲近自然还与日本俳人与僧人和寺庙联系密切有关。僧人们爱自然, 因为他们住在寺庙里, 远离市井和人群, 环绕他们的是自然山水, 鸟语花香是他们最亲密的朋友, 正如铃木大拙所说:“由于禅院一般在山林之中, 禅僧们得以与大自然终日相随。他们同情自然, 亲近自然, 并发自内心地模仿自然。他们观察着为市井之人所不知的虫鸟、山兽、岩石和溪流。这种观察的特殊之处在于深深反映出了他们的直觉。和那种博物学家不同, 禅僧要在观察中直接契入对象的生命。因此不管描绘什么, 都必定表现出他们的直觉, 在他们的作品中, 处处蕴含着‘山与云’的精神。” (铃木大拙 , 1989:27) 河合凯夫写道:“碧流のその先をゆく青嵐” (译:碧水奔流, 熏风吹起在前头。) 夏天, 熏风吹过河面, 碧绿的水哗哗向前流去, 熏风拂过青葱的草木, 草木在风中摇曳。碧水, 熏风, 草木构成了一幅和谐美好的夏日情趣图。俳人对自然的爱, 犹如农人对四时变化, 有着超乎寻常的敏锐感知, 他们以一颗顺应自然的心虔诚地企盼在收获的季节里得到自然丰盛的赠与。俳人们以直觉描写自然, 将自己和自然融合, 达到物我合一的境界。熏风在前面吹起, 而“我”直接契入碧水的生命中, “我”就是那“碧水”一直向前流去, 有湍流, 也有平静, 但始终一往无前。俳人们从自然中寻求慰藉, 远离纷扰的都市, 于是他们笔下的自然更显超然脱俗。如河合凯夫的另一首俳句:“神ながら禅いくたびも音を変えて” (译:面对亡魂, 秋蝉几度变鸣音。) 秋天是万物凋敝的季节, 所以秋天在文人墨客的笔下通常都是感伤的。面对亡魂我们感到悲哀, 以这样的心情来听秋蝉, 似乎鸣音中也充满了悲伤悼亡之情。然而, 秋蝉是活的生命, 它的鸣叫是为了自己的人生。从某种意义上讲, 秋蝉的生命也是短暂的, 但把其放在更广阔的的天地中来看, 蝉作为大自然的一部分却是接近永恒的存在, 面对人事的变迁, 禅的鸣音会改变, 却不会停止, 人的多变在自然的不变面前显得那么渺小。而人生就应像秋蝉一样, 以超然脱俗的心看万事万物, 在人与自然的深深契合中无所执着。

禅宗的宗旨是“不立文字”, 当宗教的直觉必须用文字来表达的时候, 特别讲究文字的简练, 不是曲折隐晦地点到即止, 就是借用种种比喻, 以此来激发读者的主观想象力并期待有所领悟。在这样的宗教观的影响下, 俳句创作上也追求凝炼含蓄、气韵生动的审美境界。俳句形式上短小凝练, 内容上却表达深邃, 由此形成了言简意繁的创作特色。俳句都是十分短小凝练的, 只有十七个音节, 但却蕴含着创作者博大的思想和复杂的情感, 而且俳人们喜欢以具体景物动植物来做比喻或象征物。当然, 这种的短小凝练的形式也符合岛国人细腻的性格特征。

当代著名俳人佐藤和夫酷爱养猫, 出版有俳句集《猫也如人》, 其中有一首这样写道:“短日の日向消ゅれぼ猫もまた” (译:冬昼阳光转瞬消, 猫犹觉寂寥。) 诗中写道, 冬天的阳光非常短暂, 转瞬即逝, 阳光消逝后留下的阴郁, 让猫都感觉到了寂寥。然而真的是猫感觉到了寂寥吗?作者并不能走进猫的内心世界, 其实真正感到寂寥的是作者自己, “猫”不过是一个比喻或者幻像而已。禅宗讲“世界万物, 皆我心幻化。”由于俳人们擅长用直觉把握最深的真理, 因此山水、草木、花鸟均为有情有义、通人性的存在。这也是俳句艺术生动形象的缘由。

铃木大拙说 :“在感情达到最高潮的时候, 人往往会沉默不语。因为任何语言都不可能把此时的感情确切地表达出来, 或许连十七字也过于多。无论在什么场合, 多少受到禅的影响的日本艺术家们, 为了表现自己的感情, 产生了用最少语言的倾向。如果十二分地表现了感情, 就失去了暗示的余地, 暗示力是日本艺术的秘诀。” (铃木大拙, 1989: 154) 俳句是俳人们突然跃动的灵感之光的捕捉物, 它是俳人们的情感碎片的最精炼的组合。它往往借用各种比喻或欲言又止地点到即止 , 以期待读者可借助想象的翅膀自由驰聘 , 在有限的语言环境中感悟到无限的思维空间, 追求“此中有真意, 欲辨已忘言”的境界。日本近代俳人泊月有名句 : “负曝冬日下 , 物我两忘情。”表达的正是这种与自然融合的喜悦之情。当代俳人宫崎重作收录在《苇航》中的这首:“梅咲くや仏に逢えるとてろまで” (译:梅香阵阵, 走到尽头见故人。) 翻译成汉语后寥寥的十二个字, 却好似讲完了一个故事:有人追随着阵阵梅花香, 走到尽头和故人相会。安田笙在解释这首诗时说:“唯有极端的迷妄才能有极端的悟道……此句究竟表现的是‘迷妄’呢, 还是‘悟道’呢?” (李芒, 1991:6) 也许这故事正是比喻一个人“悟道”的过程, 在这之前也许他罪孽深重, 也许他碌碌无为, 当他穿过梅花香, 穿越“一花一世界”到达尽头, 便完成了自我救赎和启迪, 和故人的相遇表示心灵的回归, 回到生命的起源中去寻找自我。十几个字却包含了如此多的内容, 可谓做到了言简意繁。

三、关于俳句与禅宗结缘的思考

可以说, 禅宗与俳句在漫长的发展过程中已深深契合在一起, 从内容到形式, 禅宗的影响早已深入到俳句的“骨髓”。这种宗教智慧与文学审美的结合, 对一种文学形式来说, 到底有几分积极意义, 几分消极影响呢?

从禅宗对俳句情感内涵的积极影响来看, 禅宗使俳句由俗到雅, 由滑稽诙谐、插科打诨到清新有趣又不失严肃。禅宗思想强调的“悟”、“梵我合一”等, 使得俳句具有超然脱俗的闲寂美。众所周知, 松尾芭蕉之前的俳句, 往往过分流于庸俗而不具有太多艺术价值。松尾芭蕉是使俳句由俗到雅的功臣, 他笔下流溢的“闲寂”和“余情”皆是受了禅宗的影响。可以说是松尾芭蕉俳句中的禅宗因素提高了他俳句的艺术价值和审美情趣。当代的俳句在禅宗的影响下依然延续着这样的雅和超然脱俗, 正是因为这一点使俳句有别于其他文学形式。例如饭田龟太的一首俳句:“雪山のどこも動かず花にほふ” (译:雪山永不动, 樱花正芳春。) 樱花因为短暂所以美丽, 生命因为无常所以可贵。雪山象征不变, 变与不变静默对峙。

当代的俳人们从禅宗精神中获取养分和灵感, 他们在题材选择上依然偏向于自然。他们的每一次创作都犹如一次修行, 是身体和灵魂的对话才产生了如此精美的句子。禅宗的独特魅力使俳句数百年来保持了恬静寂寥的风格, 一直具有持久的生命力和非凡的艺术感染力。禅宗为浮躁的现代人提供了宁静思考的可能, 而俳句依然是最好的表达方式。

但是, 禅宗对俳句的影响也不完全是积极的。首先“悟”和“物我合一”必定要求俳人们远离市井, 远离社会, 到自然中寻找绿洲。过度的出世思想会让俳句表现为对当下的生活和社会的过度疏离, 缺乏与时代的共鸣感。其次, 禅宗倡导人们回归自我, 从自身寻找生命真谛, 这不利于诗人关注与挖掘重大社会历史政治等题材, 从而把创作局限于个人情绪抒写的狭小天地。因此在风云骤变的世界中, 俳句显示出的是久居庙堂之远的孤寂, 这多多少少影响了俳句的发展。

结束语

从禅宗对俳句形式上的影响来看, 禅宗追求的“不立文字”、直觉体验等使得俳句简洁含蓄, 独具韵外之致。而俳句的兴盛也使得禅宗思想传播到更为广阔的范围, 世界各地的人们通过欣赏俳句而对禅宗有了更深入的了解。禅宗抽象的禅理也由于俳句这种文学形式的表达显得通俗易懂。但是禅宗的影响在一定程度上局限了俳句的发展。总而言之, 俳句作为一种文学形式已经被广泛流传和不断发展, 理解俳句与禅宗的联系有助于读者更深层次地体验俳句的艺术魅力。

参考文献

[1]郑民钦.日本民族诗歌史[M].北京燕山出版社, 2004.

[2]刘毅.悟化的生命哲学——日本禅宗今昔[M].沈阳:辽宁大学出版社, 1994.

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[6]彭恩华.日本俳句史[M].上海:学林出版社, 1983.

[7]李芒.当代五人俳句选译[J].日语学习与研究, 1991 (4) .

禅宗的美学智慧 篇3

关键词：佛教,禅宗美学,艺术境界

禅宗美学的理论研究中国的美学智慧诞生于儒家美学, 成熟于道家美学, 禅宗美学的问世, 则标志着它的最终走向成熟。区别于庄子美学或玄学美学, 禅宗自然观的美学品格在于自然的心相化, 禅宗美学是人类审美价值的最高境界, 是一个由入世到出世再到入世的感悟。傅雪松在《禅宗“空寂之美”的时间性阐释》中对禅宗美学思想进行时间性解析, 以窥探禅宗美学思想的内在奥秘与根源, 是禅宗美学研究中本己的和不可或缺的理论问题。傅雪松认为在禅宗美学中, “美或审美不是一个既定、现成的目标或状态, 美是在刹那间照面映现的瞬间澄澈之美”。禅宗对时间的关注或曰超越是世人所公认的。以“无常之美”发端, 说明禅宗美感经验的呈现, 乃是通过禅的刹那观照, 使“空性”在感性现象中顿现。禅宗“顿悟”的主张, 透过“无念为宗”“无相为体”“无住为本”等“三无”实践方法论的锻炼, 达到“真如本性”的显现, 透过禅定所达到的心理境界, 构成了禅宗美学最重要的审美意识, 这种参透本体的感性觉知, 直接丰富了中国人的心理结构与审美意识, 也成为禅美学最重要的审美方法论。禅宗与诗学研究可以归结为两点。

一、禅境与诗境。

禅境就是通过静虑去欲的禅观或者顿悟的直观所达到的那种万念俱灭、物我等同、梵我合一, 宇宙万有处于一种通达无碍、圆融一体的绝对无差别、绝对自由的境地。诗境则是诗人之心与人生哲理的契合, 与宇宙万有的契合。

二、禅悟与诗悟。

第一, 都主张不执着文字, 强调言外之意, 象外之象的超验之悟;第二, 都讲究某种机缘的触发, 借助联想、类比等心理活动来获得顿悟;第三, 都强调静虑去欲, 排除一切外界干扰, 认为只有止息杂念, 才能更好地悟入。从禅悟与诗悟的共同指向与其共同心性来揭示两者的异中之同。禅诗结合在中国古代宗教史上是比较特殊的文化现象, 各个历史时期的文人学者对这一课题研究的热情都很高涨。以禅入诗导致诗歌题材的山林化, 醉心于对自然山水的观照冥想。禅宗自然适意、清净恬淡的人生哲学与审美趣味, 成为士大夫追求的最高艺术境界。禅宗美学与绘画画中有禅。画与禅所以相通, 在于它们都需要通过“悟”才能得其“妙”境。凝神幽思, 方能心明神朗, 穷观极照。美术作品常常把表现含蓄朦胧、淡泊幽远的空灵意境, 视为理想境界。禅宗美学最深刻的影响之一, 是画家通过余白、残破、极度的单纯、夸张乃至丑表现他们的造型意识, 这也是禅僧所以成为杰出艺术家的主要原因之一。八大山人的画是突出代表, 单纯与简略, 是他的艺术创造的理想, 他的作品中鱼和鸟的简约形式蕴涵着无限的生机, 身为禅僧的他一直过着孤单的简朴的生活, 一直追慕着源自于禅宗神秘的理想境界, 在他的所有创作中无不显示出他所受的禅宗美学的影响。意有所忽处, 即是意有所到处, 这便是“超以象外”。绘画色相所不到处, 正是最高心灵境界所能到之处。色即是空, 空即是色, 色不异空, 空不异色。这既是禅境的表现, 也是画境的表现, 禅境借画境而表达出来。

结语

经过禅的泛化开启了禅宗的美学之门, 通过艺术的传播, 禅进入了日常生活, 禅将“空性”注入了日常人生, 使日常人生增加了禅味, 使生活艺术化, 这便是前文所说的“空性在世间现象中感性的顿现”作用, 山河大地、一切众生及其作用等都是佛性的显现, 本质上都是美善的。禅的审美意识与自然之境相依而生, 在回归自然之境的过程中, 禅创造了禅的生活艺术, 赋予禅的审美以生命的终极关怀, 满足了生命不朽的需求, 提供了逐渐物化、异化的现代人一种新的选择, 值得现代社会进一步探索与反思。

参考文献

[1]傅雪松.禅宗“空寂之美”的时间性阐释[J].思想战线.2008年第5期.

[2]李壮鹰.《诗与禅》.《北京师范大学学报》.1988年4期.

[3]崔元和.《禅宗美学的基本特征》.《五台山研究》.1991年4期.

园林美学的禅宗智慧 篇4

1 佛教文化在中国的传播

作为异质文化的一支佛教, 在中国的渗透是中国文化史上的一件大事。佛教传入中国是有官方记录的, 官方从一开始是以积极态度引导佛教传入中国。由于当时汉民族文化所具有的兼容并包的特点而形成对外来文化强有力的同化, 促成了中国文化新元素禅宗的诞生。自唐代以来禅宗最盛, 一直到后来, 禅宗成了中国南传佛教的代称。

佛教在中国的迅速发展与皇家的大力支持密切相关, 据说佛教在中国的发展是有背景的, 从早期在民间的传播, 到皇家的大力支持, 期间发展没有什么障碍 (期间皇家的灭佛事件, 在此不作探究) 。在中国的上层社会中发展非常迅速。代表中国文化的文人士大夫阶层是首先的受益者, 当然也是最好的传播者。

2 禅宗文化与中国文化的渊源

从中国佛教的发展历史来看, 中国禅宗正是在印度佛学的基础上融会了庄、玄精神的实质嬗变而成的。以庄、玄为主导的中国文化元素是禅宗脱颖而出的基础。 (禅宗独树一帜的代表人物是传说中一字不识的普通行者慧能, 他所代表的思想在其门人记录的《坛经》中有详细的表述。) 从著名的拈花微笑故事中即可把握到禅宗所包含的中国文化气息。禅家在此充分表达了他的传佛心印、不重经教、以心传心、顿超直了的性质。佛祖拈花而不发一言的行为, 迦叶尊者心照不宣, 心领意会, 以微笑呼应而不形诸文字作答。这本身一改佛教传统的讲经说法的模式, 这里所突出的是一种直觉顿悟、自明心性、刹那成就永恒、此中即是净界的境界。这与中国式的智慧儒, 庄, 玄哲学及人生态度灵犀相通, 使人很自然地联想到魏晋玄学, 一反两汉儒学解经说教、考证字句的繁琐作风而独标自然无为、言不尽意。禅学之于佛教, 也有相似的意义。他使人从经文教义中解脱出来, 超越语言之上, 以制约顿悟为根本。所以有直指人心、顿悟成佛作为禅发的核心。庄玄的以虚无为道、倡直觉体验的思想是禅宗思想形成的基础。所以说“禅宗是披着袈裟的玄学”是有一定道理的。拈花微笑的道理与得意忘言、直契道本的庄玄精神殊途同归。

禅宗的兴盛虽然引起了全社会的兴趣, 然而真正能与禅师们往来参对、体会禅悦的, 主要还是文人士大夫。因为对于身处封建秩序中心的士大夫来说, 这种随缘自在、任运而修的禅理特别符合他们的精神需求和趣味。即使他们排斥佛教的出世思想, 也不妨碍他们在生活情趣上吸收禅趣的影响。这使他们身在宫阙也不妨同时心存江湖。一方面是功名利禄的追求及随之而来的束缚与烦恼, 另一方面, 又不妨碍他们随缘任运地逍遥其心性, 出入廊庙之余尚可寄情山水、洒然无拘、自在清净, 真可谓潇洒自如。尘俗事务的羁绊完全可以消解于自己心灵的自由畅想中。以禅家的精神对待生活中的一切, 则无论通达、穷困, 都能保持性灵的平衡。这样, 禅宗把中国文化中的入世兼济、逍遥超脱的精神协调成一体了。无论入世“兼济”还是超然“独善”, 都不妨碍有自在无碍的心境。何乐而不为?

3 禅宗文化与中国园林的交互渗透

从园林艺术发展历史中, 审美特征的演变, 我们可以看到禅的精神影响是如何通过文人士大夫审美情趣的变化渗透到园林艺术创造中的。

渗透到园林艺术中的禅宗不像文艺那样来得自然, 反过来讲, 禅宗正是通过对文人士大夫的影响渗透到中国园林文化的各个方面中去的。禅宗对中国园林文化的影响既深且远, 与儒道并立。同时, 对中国民族文化反思时是回避不了禅宗的。对于园林美学而言, 是中国文化具象化了的, 相对于诗、画等纯艺术, 园林艺术中的实用成分使它独具文化特色。一方面它的物质形态增加了我们探询期间的文化心理因素的难度, 另一方面园林艺术的实用成分, 也就是园林与人的日常现实生活的密切关系, 却也使它与人的文化心理的联系, 更为生动可感, 更为自然切近, 成为实用文化心理自然流露的产物。从这个意义上讲, 园林艺术又比那些纯艺术门类更直观地反映了当时特定的文化心理、精神信息。保留至今的古典园林, 成为让观赏的现代人身临其境地体味前人心灵的畅游地。抽象的东西在这里完全生活化、具象化了。对于禅宗这样的人生艺术来说, 园林是极好的体现场所。因此体现在园林中的文化也更值得我们回味。

4 园林美学的禅宗智慧

禅宗, 包含着对自然山水景物的意趣。山水花木等大自然景象经常让禅师们拿来用以暗示禅境, 禅悟也的确常常在自然景象中触发。这还只是表层, 更深层的是以禅的眼光看待自然, 则自然之境与禅境无异, 所谓“青青翠竹, 总在法身, 郁郁黄花, 自在般若”。自然山水, 园林环境, 确实能使人感受到不受外界束缚的天然性情, 难怪禅悟与山水、园林有很密切的关系了。禅道与自然之间, 禅境与山水、园境之间灵犀相通, 如此, 园林设计中在审美观念或情趣上渗入禅的意境, 也就顺理成章。

皇家集权统治下的文人士大夫阶层苦恼于朝阙的烦扰与羁绊, 既不能离开朝堂, 忘了祖宗宗法制度中光宗耀祖一说;又耽于个人心性灵魂的解脱, 还要个人不脱离寂寞与清苦。如何既不受仕途牵累, 又不需遁隐山林, 实现进退自如、出处一致的理想人身境界呢?禅宗哲学, 为士大夫解决这一困境提供了极好的捷径。禅的核心精神就是不要人受具体世相的束缚, 不要人向“外”寻觅, 而要向“内”体悟自己的生命本性;只要心中无执, 在内心超越一切分别、取舍, 达到一如之境, 则行住坐卧皆入道。在一所简单的宅园中, 拳石、斗水, 盆花, 即可沉迷期间, 怡然自乐。即逍遥尘俗之外, 又免去山隐之苦, 入世出尘两不相碍。诗情画意、借景成趣的写意风格之定型, 与禅宗意趣的濡染有不容忽视的关系。

禅学影响下的文人士大夫的立足心性解脱、追求旷达适宜的生活态度, 以及自然清净、含蓄淡远的审美情趣, 促成了文人士大夫私家宅园的兴盛, 带来了园林艺术特点的极大变化。在园林中, 以私家园林的成就谓最高, 原因也正在于此。当然, 中国园林长期不被重视也与此有关, 作为一种宗教信仰, 总是有人崇拜, 有人不屑一顾。禅宗说白了, 也是一种宗教信仰。既然是信仰当然不能强迫人人都懂, 人人都会了。但是, 禅宗毕竟是中国文化的一部分, 并且影响了中国若干代人, 有非常深厚的文化底蕴, 我们现在谈及的是园林带给人的美感, 取其精华, 去其糟粕才是最重要的。

所以我们在欣赏中国园林时会有人说, 中国的园林看不懂, 这种禅学理念在园林中的无时不在, 无地不在, 也是原因之一吧。

参考文献

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[9]刘庭风.文人行动与文人园林[J].广东园林, 2000 (3)

[10]钟国庆.王维山水诗中风景园林美学特征的探讨[J].广东园林, 2000 (3)

禅宗在中国普及的原因 篇5

一、禅宗对佛教的改革

随着佛教在中国内传的不断深入，越来越多的人信奉了佛教。佛教也逐渐的与中国的传统文化进一步的融合，并且出现了以研究某一部分佛典为中心的佛教学派，主要有涅磐、成实、三论、毗昊等门派。到了隋唐时期，由于寺院经济的发展，师傅在传授佛法的同时，也把寺产传给嗣法弟子，因此形成在佛教理论、寺院经济方面的相对独立的佛教学派。此时的佛教宗派主要有天台宗、三论宗、法相宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗和密宗，其中的禅宗就是最重要的一个宗派。此时，佛教开始逐渐的与中国传统文化融合起来了。

1、禅宗的起源

禅宗是印度佛教和中国传统文化，特别是道家思想相结合的产物，是一种中国化了的佛教，然而，为了显示禅宗的正统性，在其传说中，总是把释迦牟尼说成是主张不立文字、以心传心的禅宗老祖宗。据他们传说，当年佛祖释迦牟尼在灵山聚众说法，曾拈花示众，听者都不明白其中的奥秘，只有迦叶尊者默然神会，微微一笑，佛祖知他已经领会，于是宣布“吾有正法眼藏付嘱摩柯迦叶”。这就是释迦在灵鹫山拈花示众，传法迦叶的传说。释迦传法靠的不是语言文字，也不是依靠诵佛教经典，而是用“拈花示众”的方式，试看谁能解释其中的含义。这个故事暗示：禅宗有其悠久的传法系统，最早可追溯到释迦牟尼。同时也暗示：禅宗的“不立文字、教外别传”，也是从释迦牟尼那里继承下来的，是有根有据。于是迦叶则成了禅宗的开山祖师，被尊称为佛祖十大弟子之首，被称为“头陀第一”。而被中国称为禅宗第一代祖师的是菩提达摩。但是真正把禅宗发扬光大的是慧能和尚以及他的弟子们。慧能被称为“六祖禅宗”，他对禅宗的发展起到了极大的作用。

2、禅宗的内涵

在公元八世纪，禅宗分为南宗和北宗。北宗的代表人神秀(约606～706)一派，主张的是渐悟，盛极一时，但不久即衰败。神秀有一首偈语能反映他的思想：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”他把身心比作菩提树和明镜台，为了保持身心的清净，就得经常拂拭，不要被外界尘埃所污染，这就是摄心看净、渐修成佛要旨的生动体现。南宗慧能(638～713)，主张顿悟，同样的，他也有一首偈语：“菩提本非树，明镜亦非台，佛性常自清，何处惹尘埃。”他的这首偈语与神秀的是针锋相对的，慧能认为，从具体的本性、佛性本来就是清净的，只要自识本性，就可以立地成佛，不用“时时勤拂拭”。所以，他不主张渐悟，而主张顿悟，这就是“明心见性，或自识本性，顿悟成佛”的思想。禅宗的主旨是通过明心见性，使习禅者得以解脱，并使众生得以解脱为最终目的。中国禅宗的特点是：“一，世界观的理论是‘梵我合一’，‘我心即我佛，佛即我心’，要求人们追求的是达到梵我合一，即心既佛，超然尘世之外又拘泥于灵府之中的境界;二，发掘本心的自心觉悟的解脱方式;三，直观认识方法是“以心传心”，任何的言语都不能丧失，只能靠人内心的神秘的体验，从总体上直觉的去领悟，这就是‘以心传心，皆令自解其悟’[1]。禅宗对佛教中国化的影响。

南宗强调的是人人都有清净的佛性，明心见性而成佛。他强调要成佛的话就要依靠自身的领悟，而不是师父的帮忙。他不太在乎坐禅，他认为“迷人着发相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同情，都是障道因缘。”(《坛经》之十四)，也就是认为传统的坐禅方式使坐禅的人和无情的草木一样[2]，他认为应该“无念为宗”，否定的是机械的形式，是不坐禅的坐禅。慧能创立禅宗，并不是佛教中国化的完成，也不是佛教中国化的唯一形式，禅宗的建立，还只是一个开始，禅宗在后来的时间里，不断的和中国的传统文化中的道教思想和儒家思想进行了融合，逐渐的将佛教思想变成了中国文化中的一个部分。

二、禅宗对中国各阶层的影响

1、禅宗对中国士大夫的影响

中国士大夫的人生哲学一般分为两个部分：出世与入世;进取与退隐;杀身成人与保全天年[3]。当士大夫们能够在现实社会和时代中获得一种有利于他们进取、有利于实现他们理想的条件的时候，他们其实靠的更多的是传统的儒家思想中那些积极的方面。但是一旦现实与他们的理想无法一致的时候，当现在的时代无法满足士大夫们对内在欲望追求的时候，他们就选择退归到自己的躯壳中，保全自己，陶醉于有限的满足之中[4]。这两个并不是绝对相斥的。人世间的享乐与保全个人始终在士大夫们心中是一直并存的。从一开始，佛教就是抓住了士大夫的这一心理，逐渐的使士大夫们开始信仰这一外来的宗教。“汉魏以来的中国思想世界是一个最适用与宗教滋生的环境，汉代那种从自然到社会到人自身的系统化意识形态开始松动，唐代中期以后的那种重新一体化的意识形态体系又没有形成，”[5]士大夫们对内心的关心其实远远超过了对外部世界的热情。于是，士大夫们更加看重于对人生有积极意义的宗教，更加愿意从禅宗中探索到对“心灵的超越”[6]禅宗与士大夫的关系是相互影响的。一方面，禅宗的思想为士大夫找到超越与解脱的轻松，另一方面，士大夫的深信也加速了禅宗的中国化。

2、禅宗对下层民众的影响

佛教在中国的传播中，下层民众也逐渐的接受了这一外来的宗教形式。西晋末年，特别是东晋十六国时期，是一个混战的时期。由于战争是连绵不断的，广大的人民在战争中颠沛流离，生活十分的困苦，生命和财产时常受到侵害，这种状况便宜了佛教在中下层民众中的宣传，为其广泛传播提供了条件。南北朝时期，佛教由于受到统治者的宣扬，建筑了很多的寺庙，所谓的“南朝四百八十寺”，就是对当时佛教盛行的准确描述。禅宗将繁琐的佛教进行了简易化的改革，不仅使广大的下层百姓，甚至是没有文化的劳动人民也能够接受。

中国的禅宗是在印度禅学的基础上成长起来的一株结着无花果的智慧树，它虽然植根于印度禅学，却融化了印度佛教其他方面的种种理论，并与中国土生土长的老庄思想及魏晋玄学相结合，形成了一个既具有精致的世界观理论，又具有与世界观相契合的解脱方式和认识方法的宗教流派。它是印度禅学的深化和发展，是印度禅学的中国变种，也是印度文化与中国文化碰撞的产物。

参考文献

[1]《中国禅思想史》, 葛兆光北京大学出版社P128

[2]《禅宗史话》, 钟克钊, 四川人民出版社98, P60

[3]《唐五代禅宗史》, 杨曾文中国社会科学出版社P21

[4]《中国禅宗思想史》, 葛兆光北京大学出版社P225

[5]《禅宗与中国文化》, 葛兆光上海人民出版社P12

浅谈禅宗教育的特点 篇6

一、禅宗教育目的的本体明证性

禅宗又称心宗, 禅所悬示的本体就是人 (以及宇宙万物) 的自性本体。依照佛教本体论而言, 佛教是无神论的宗教。佛者, 觉也, 证悟了宇宙人生一切存在本体的就叫佛。佛并非指对象化了的最高神灵, 佛教所言之神灵以及各种形式的众生与人是同一本性。所谓成佛就是证悟这个众生本具的同一本体。“拈花微笑”以及禅门千百则公案悬示的就是这同一本体。

一般的教育目的都比较具体明确, 有相应的前提、框架。所言目的, 均有实指。禅宗教育目的直指本体心源, 无任何前提, 唤作本体也是虚言妄指。禅宗是开启般若空性, 契入生命本体的教育。禅宗本体玄妙难思, 在《金刚经》、《坛经》、《心经》、《楞严经》等佛经中都有宣示。《金刚经》谓:“应无所住, 而生其心”。“对万物而无其心, 对万境而无其心, 对万法而无其心, 对万相而无其心, 则得本来心”[1]。为了便于僧众后学开悟, 六祖慧能大师提出了禅法三纲领, 即无念为宗、无相为体、无住为本。禅宗本体的宣示至难至简, 说至难者, 唯证悟了本体, 才知本体何如, “如人饮水, 冷暖自知”;说至简者, 禅宗本体人人本具, 个个观成, 在凡没有少一份, 在圣没有多一分, 凡圣本体一如。禅宗所言心性本体, 含摄一切心物及其关系。心性本体的离言绝相, “说似一物即不准”, 妄心真心, 在自性本体位上是平等一如的。禅宗教育的目的就是明心见性, 明证每个人早已具备的自性本体。

二、禅宗教育内容的般若空性

一般教育活动, 师生之间必须依据一定的教育内容作为中介, 体现为知识体系所承载蕴含的各方面的技术、信息和思想;教师有所教, 学生有所得, 师生共同进步提高。而在禅宗师徒的教育活动中, 教育内容已经蕴含在教育活动存在的前提之中, 教师无所教, 学生无所得。要说有教育内容, 那就是师傅和徒弟都已共同具备的自性本体, 释迦牟尼在菩提树下最后禅定七七四九天, 夜睹启明星悟道, 悟的就是这个人人本具, 个个现成, 平等一如的本体。

禅宗教育直指心性本体, 以心印心, 见性成佛。一般教育所指的知识信息、技能、名相、情意思想等都包含在禅宗自性本体的功能之中。师傅徒弟之间的机锋对辩, 始终是本体的相互印证。师徒之间的交流外显一些无逻辑的对答或“棒喝”的怪诞行为, 其实质是以本体为枢纽的点拨激发与心心相印。同一本体, 本体之间如何传授?迷悟有别, 其实无别, 言语道断, 心行处灭。“本来无一物, 何处染尘埃”。《金刚经》说:“但凡言说, 均无实义, 若见诸相非相, 即见如来”。

依禅宗理论, 现代一般教育的所有教育内容都是禅本体的显现状态。禅不是知识, 很难从教材中获得, 禅是悟的, 不是学的, 知识可以学, 禅本体不可以学。禅宗教育无任何教育内容可学, 它是对本体的启悟, 内容是本体之用, 而非本体之体。教育内容一着相, 便成了本体之用, 本体无念、无相、无住。《景德传灯录·智海禅师》中有则公案, 问曰:“阿那个是智海自家宝藏 (佛性) ?”祖曰:“即今问我者, 是汝宝藏, 一切具足, 更无欠少, 使用自在, 何假向外求觅?”为了开启众生的空性智慧, 佛在《金刚经·非说所说分第二十一》中说:“须菩提, 汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法, 即为谤佛, 不能解我所说故。须菩提, 说法者, 无法可说, 是名说法”。释迦牟尼亲口对弟子须菩提悬示了本体离言绝相的特点。这是本体论教学中超言绝相、以心印心的教学活动, 也是禅宗教育的本质特征。

佛教世界观的基本观点是“缘起性空”。佛教认为, 世间的每一种现象都是由各种条件的聚集而形成的, 其本身没有固定不变的性质。世俗的一切现象幻化不停, 犹如梦境, 都无实体, 因此, 不应该把生命执着在虚幻不实的现象上, 摆脱物欲、情欲、烦恼障、所知障等方面的牵引, 从而使生命独立不倚, 自由自在, 还其空灵无相的本来面目, 回复自如自在、原本现成的自性本体。

三、禅宗教育方法的“中道”精神

方法是人类认识世界和改造世界的思路、途径方式和程序, 教育方法是师生认识、理解、掌握知识对象内容, 形成各种能力品质时的思路、途径、方式和程序。从表象上看, 禅宗教育与一般教育方法有相似的一面, 也有其怪诞、超逻辑性的一面。从思维存在的实质看, 一般思考都必须依照一定的逻辑法则和辩证法规来进行, 而禅宗思考的方法是以“中道”原则远离文字名相“法执”的缠绕, 直接逼近或契入心之自性本体。“中道”了义之法也是佛教修悟本体的精神直指。《六祖坛经》上说:“佛法以心传心, 皆令自悟自解”。“佛说一切法中, 原有二边。一边是空, 一边是有, 虽说不落地, 然而离开二边, 毕竟无处开口。为学机施教, 或从空破有, 或从有破空。中道因之开显。”[2]“中道”是一种悟性入道的思路, “中道”义指不落于两边, 圆融无碍, 离于相互对立的两边, 边中亦不要, 即是不二的胜义。本体与本体无法同一。此为“不二法门”, 这是禅宗教育的极则。《道德经》中“道, 可道, 非常道, 名, 可名、非常名”也悬示的是本体的离言绝相特性。

禅宗教育, 手段方法不拘一格, 可谓法无定法, 因材、因时、因机施教。有临济喝、德山棒、赵州茶、云门饼之说, 不同禅师的开悟接引风格也各成风趣。禅门临济宗“四料简”是有代表性的禅宗教育的具体方法。“四料简”即四种简别方法, 即按照学人不同根器和领悟佛法的不同程度采取不同的教授方法, 意在破除我法二执。临济禅师说:“我有时夺人不夺境, 有时夺境不夺人, 有时人境具夺, 有时人境具不夺”。夺人指破除我执;夺境指破除法执;夺人不夺境是针对我执重的人重在破除其我执;夺境不夺人是针对法执重的人重在破法执;人境俱夺是针对我执和法执都重之人, 二者都须破;人境俱不夺, 针对人、法均不执着者则二者均不须破。从学生徒弟一方来说主要是参禅, 从教师师傅一方来说主要是点拨与印证, 即以心印心。参禅首先要起疑情, 寻找开悟的禅机, 起疑情就是用问题把自己的精神意识集中起来。比方参“念佛是谁?”“父母未生之前我在哪里?”禅定观息也是参悟的常用的形式方法。参禅开悟在行、住、坐、卧、工作中都可以进行。

禅门悟性的中道之法, 主要防止参悟者落入知识情欲的知解缠缚之中, 禅门自性就是指的我们每个人具有的心之本体。《六祖坛经》中, 六祖慧能大师告众曰:“善知识, 菩提自性, 本来清净。但用此心, 直了成佛”。此心即人人当下正在起用的这个心———现在你正在看、正在听、正在思之心。此一心, 迷时著相, 即名烦恼, 染垢、无明、妄心;悟时离相, 即名菩提, 清净、光明、真心;它们是一体异名, 实无分别。达摩祖师西来直指之心, 即指此迷时烦恼妄, 悟时菩提人之真心。六祖惠能道:“烦恼即菩提”, 此亦是开显“中道”之义。

“中道”之法旨在超越二元论的对立之境。永嘉禅师道:“无明实性即佛性”。用妄心即是真心起用, 用妄心即在显真心。真心邪用, 全真现妄, 佛即众生;妄心正用, 全妄即真, 众生即佛;心佛及众生, 是三无差别, “用虽有异, 体性无别”。此妄心一般是知、情、意、行等相关内容之所指, 真心就是无真、无妄、无烦恼、无菩提、无一切相对之境的本真状态。

禅宗教育有法无法, 法无定法。“中道”, 不着相, 不执着, 是各种外在形式方法的精神内核。释迦牟尼有一个心印传法偈:“法本法无法, 无法法亦法。今付无法时, 法法何曾法”。偈中的“法”指一切的理和事, 或指一切方法, 或指一切知识内容与形式。偈中四句话整体贯穿的就是“中道”之方法精神, 反映的是本体与方法的合一, 本体与内容的合一, 本体与目的的合一。离一切相契入本真, 所谓内容、目的、形式也是权便分法。禅宗教育的特点就是内容、目的、方法都不可得时的本体的以心印心。“万法归一”、“一归何处”。中道是“不可得”、“无所得”。“凡有所相, 皆是虚妄, 若见诸相非相, 即见如来”。 (《金刚经》) 除非亲证本体, 方才有个消息。

总之, 禅宗教育也是一种教育, 教育的终极目的和根本任务应是澄明本体, 而不应仅限于满足人的各种选择和需要。禅宗教育从古至今就宣示了人的本心自性就是宇宙所有存在的最高本质。各种宗教、哲学之本体实指与学说, 都莫如禅宗之本体客观直接与究竟。禅宗教育的目的、内容和方法就是为了契入人以及宇宙万象的本体。实证了本体, 人的理性、意识、情感才能反观到自己的本来面目。禅宗教育也就是让人由迷到悟, 让人的本质实现其最大化的教育活动。禅宗教育将教育的一切现实性和可能性都含摄在对本体的实证之中, 历史上许多禅门公案, 也应成为教育研究的案例, 进一步有待我们从中挖掘、发现教育的真谛。

摘要：佛教禅宗教育也是独特的教育存在。这种教育从古至今就宣示了人的本心自性就是宇宙所有存在的最高本质。禅宗教育将教育的一切现实性和可能性都含摄在对本体的实证之中, 历史上许多禅门公案, 也应成为教育研究的案例, 有待从中挖掘、发现教育的真谛。禅宗教育的特点是:教育目的的本体明证性、教育内容的般若空性以及教育方法的“中道”精神。

关键词：禅宗,教育,中道,觉悟

参考文献

[1]萧天后.禅宗心法[M].北京:华夏出版社, 2007:60.