《禅宗》

《禅宗》（精选12篇）

《禅宗》 篇1

摘要：日本俳句是宗教智慧与文学审美相结合, 诗禅双修的结晶。禅宗在意境追求、题材选择和表达形式等方面都给与了俳句深刻影响, 这种影响既有积极意义, 也有消极影响。

关键词：日本俳句,禅宗,寺庙

引 言

俳句是日本特有的一种文学形式。它的起源可以追溯到日本韵文学最早的传统形式——和歌, 经过短连歌到长连歌再到俳谐连歌的发展, 在室町时代后期, 山崎宗鉴、荒木田守武等人又将俳谐连歌的发句独立起来, 产生了最早的俳句。俳句被称为世界上最短的格律诗, 一首俳句由十七个音组成, 每首俳句有一个季题。季题就是指与四季有关的题材, 与春夏秋冬四时变迁有关的自然界现象及人事现象都包括在内。松尾芭蕉在俳句史上的伟大贡献在于:他使俳句由俗到雅, 由滑稽文学到严肃的文学。而后又经过谷口芜村和正冈子规等人的改革, 俳句日趋成熟, 并对世界文坛产生了深远影响, 尤其是对中国、法国和英美。当代著名诗人赵朴质就创作了不少汉俳。此外, 我国还有著名的以日文创作俳句的葛祖兰, 出版有《祖兰俳序》。在法国, 有人模仿日本俳句的形式创作了“法国俳句”, 在英美, 产生了许多“英俳”诗人和俳体诗理论家。如“垮掉派”代表人物杰克·凯鲁亚克就用英语创作了七百多首俳句。

一、俳句与禅宗邂逅

俳句有一种独特的简洁凝练, 自然闲寂的艺术韵味。而俳句艺术魅力的形成很大程度上得益于禅宗。“禅”, 是梵语“禅那” (Dhyana) 的音译简称, 其意译为“思维修”或“定静虑”, 佛教的一种修持方法。铃木大拙曾指出 :“迄今为止, 俳句是用日本人的心灵和语言所把握的最得心应手的诗歌形式 , 而禅宗在其发展过程中, 尽了自己卓越的天职。” ( 郑民钦, 2004:274) 禅的参与直接推动了俳句的审美情感和艺术形式的发展和完善。可以说, 从俳句正式进入艺术殿堂的松尾芭蕉时代到当代新俳句, 期间三百多年的漫长岁月, 禅宗对俳句的影响不仅从未消散过, 而且已经成了俳句不可分割的组成部分, 它像血液一样渗透到了俳句的每一个细胞里。

“禅”于6世纪起源于印度, 印度禅讲静观, 讲无我, 形式上以坐禅为主。中国禅宗的初祖菩提达摩于梁武帝时期把印度禅宗引入中国, 到六祖慧能时期, 禅宗脱离了印度的厌世生活态度和苦修参禅方式, 追求一种顿悟, 一种精神, 强调个人的体验和感觉, 由此开创了真正的中国式禅宗, 而影响俳句的正是这种被汉文化变异的产物。到唐末, 中国有禅宗五家, 即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗, 十分兴盛。奈良时代, 中国禅宗开始传入日本, 但并未产生很大影响。镰仓时代, 僧侣荣西将中国临济宗传入日本, 禅宗“直指人心, 见性成佛、教外别传、不立文字”的宗旨为日本武士们“提供了不靠一切形式、不依任何他力即可成佛的法理”, ( 刘毅 , 1994:176) 因此得到镰仓幕府的大力支持, 引起了人们对禅的关注和重视。其后, 僧侣道元传中国曹洞宗入日本, 此后临济宗和曹洞宗形成日本禅宗两大流派。

俳句诞生于室町时代。叶渭渠指出:“室町时代的文化, 不是有禅宗的影响, 而是禅宗成了室町时代的文化。” ( 叶渭渠, 1997: 199) 室町时代, 从统治阶级的室町幕府到平民百姓, 禅宗思想已渗透到日本生活、艺术的各方面 , 对绘画、建筑、剑道、茶道、文学都产生了重要影响。文学方面尤以俳句较为显著。

禅宗与俳句得以水乳交融还有一个得天独厚的条件是日本俳人多为僧人, 或者与僧人、寺庙保持着密切的联系。如有“俳谐之祖”之称的山崎宗鉴, 是战国时的禅僧。“俳圣”松尾芭蕉早年曾跟随禅者北村季吟学习俳句, 后来跟随佛顶法师参禅, 他还喜爱阅读各种禅师语录。著名的女俳人加贺千代女在经历了丧夫又丧子后深感人生的无常, 51岁时剃发入佛门, 号素园, 所以也被称为千代尼。剃发修行, 参禅打坐使她对人生和俳句创作有了更独到的体悟。

二、禅宗对俳句的影响

禅宗对俳句的影响首先表现在意境追求方面。禅宗精神的实质在于“悟”, “悟”就是靠自身的体验抵达存在的智慧彼岸, 是向自己的内心世界回归, 讲求“见性成佛”, “顿悟成佛”。在禅宗看来, 概念和理论体系都是附加之物, 它不是心灵的一部分, 它只是使人暂时变得知识丰富, 却不会帮助人们获得“悟”, 对于追求禅的大智慧的人来说, “悟”就在于一瞬间的得道, 在于电光火石间的大彻大悟, 它不依靠任何外力, 只能从自己的内心寻找到答案。年纪尚轻的僧人总是渴望从老者那里获得开启智慧之门的钥匙, 而智慧的老者从来不会告知任何秘诀和要领, 因为本来就没有什么秘诀和要领。“悟”是直觉的体验, 是直接与心灵沟通。铃木大拙说过:“要了解日本人, 就意味着必须理解俳句;要理解俳句, 就应该体验禅宗的悟。” ( 铃木大拙, 1989) 严羽也在《沧浪诗话》中指出:“大抵禅道唯在妙悟, 诗道亦在妙悟。” ( 郭绍虞, 1983:12) 俳句创作正是追求灵感的捕捉和直觉体验。“釣鐘にとまりて眠る胡蝶かな” (译:石老寺钟的裂缝里, 酣睡的蝴蝶哟。) 这一景象的出现也许是出于“无意识”, 但与疲倦了停落在吊钟上的彩蝶柔弱的身躯相比, 沉重的青铜吊钟是个庞然大物, 当圆木撞击, 铜钟轰鸣时, 这只安详的蝴蝶会怎样呢?强烈的大与小, 强与弱的对比, 拨动读者的心弦, 引起读者无穷的遐思。禅宗的生死观、无常观, 皆浓缩在这十七个音里了。俳人捕捉到自己瞬间情绪, 将个人的直觉体验以直接的方式记录下来, 俳句的“禅意”也正是体现在这里。

俳句取材多来自于大自然。禅宗所倡导的“山林水鸟皆宗佛法”的内聚理解方式和“我心即山林大地”的外射观察方式的结合 , 使得俳人们对大自然的一草一木、一山一溪都感到亲切, 用心灵直接和自然沟通。这也许正是禅宗所说的“梵我合一”, “物我合一”的境界。俳句亲近自然还与日本俳人与僧人和寺庙联系密切有关。僧人们爱自然, 因为他们住在寺庙里, 远离市井和人群, 环绕他们的是自然山水, 鸟语花香是他们最亲密的朋友, 正如铃木大拙所说:“由于禅院一般在山林之中, 禅僧们得以与大自然终日相随。他们同情自然, 亲近自然, 并发自内心地模仿自然。他们观察着为市井之人所不知的虫鸟、山兽、岩石和溪流。这种观察的特殊之处在于深深反映出了他们的直觉。和那种博物学家不同, 禅僧要在观察中直接契入对象的生命。因此不管描绘什么, 都必定表现出他们的直觉, 在他们的作品中, 处处蕴含着‘山与云’的精神。” (铃木大拙 , 1989:27) 河合凯夫写道:“碧流のその先をゆく青嵐” (译:碧水奔流, 熏风吹起在前头。) 夏天, 熏风吹过河面, 碧绿的水哗哗向前流去, 熏风拂过青葱的草木, 草木在风中摇曳。碧水, 熏风, 草木构成了一幅和谐美好的夏日情趣图。俳人对自然的爱, 犹如农人对四时变化, 有着超乎寻常的敏锐感知, 他们以一颗顺应自然的心虔诚地企盼在收获的季节里得到自然丰盛的赠与。俳人们以直觉描写自然, 将自己和自然融合, 达到物我合一的境界。熏风在前面吹起, 而“我”直接契入碧水的生命中, “我”就是那“碧水”一直向前流去, 有湍流, 也有平静, 但始终一往无前。俳人们从自然中寻求慰藉, 远离纷扰的都市, 于是他们笔下的自然更显超然脱俗。如河合凯夫的另一首俳句:“神ながら禅いくたびも音を変えて” (译:面对亡魂, 秋蝉几度变鸣音。) 秋天是万物凋敝的季节, 所以秋天在文人墨客的笔下通常都是感伤的。面对亡魂我们感到悲哀, 以这样的心情来听秋蝉, 似乎鸣音中也充满了悲伤悼亡之情。然而, 秋蝉是活的生命, 它的鸣叫是为了自己的人生。从某种意义上讲, 秋蝉的生命也是短暂的, 但把其放在更广阔的的天地中来看, 蝉作为大自然的一部分却是接近永恒的存在, 面对人事的变迁, 禅的鸣音会改变, 却不会停止, 人的多变在自然的不变面前显得那么渺小。而人生就应像秋蝉一样, 以超然脱俗的心看万事万物, 在人与自然的深深契合中无所执着。

禅宗的宗旨是“不立文字”, 当宗教的直觉必须用文字来表达的时候, 特别讲究文字的简练, 不是曲折隐晦地点到即止, 就是借用种种比喻, 以此来激发读者的主观想象力并期待有所领悟。在这样的宗教观的影响下, 俳句创作上也追求凝炼含蓄、气韵生动的审美境界。俳句形式上短小凝练, 内容上却表达深邃, 由此形成了言简意繁的创作特色。俳句都是十分短小凝练的, 只有十七个音节, 但却蕴含着创作者博大的思想和复杂的情感, 而且俳人们喜欢以具体景物动植物来做比喻或象征物。当然, 这种的短小凝练的形式也符合岛国人细腻的性格特征。

当代著名俳人佐藤和夫酷爱养猫, 出版有俳句集《猫也如人》, 其中有一首这样写道:“短日の日向消ゅれぼ猫もまた” (译:冬昼阳光转瞬消, 猫犹觉寂寥。) 诗中写道, 冬天的阳光非常短暂, 转瞬即逝, 阳光消逝后留下的阴郁, 让猫都感觉到了寂寥。然而真的是猫感觉到了寂寥吗?作者并不能走进猫的内心世界, 其实真正感到寂寥的是作者自己, “猫”不过是一个比喻或者幻像而已。禅宗讲“世界万物, 皆我心幻化。”由于俳人们擅长用直觉把握最深的真理, 因此山水、草木、花鸟均为有情有义、通人性的存在。这也是俳句艺术生动形象的缘由。

铃木大拙说 :“在感情达到最高潮的时候, 人往往会沉默不语。因为任何语言都不可能把此时的感情确切地表达出来, 或许连十七字也过于多。无论在什么场合, 多少受到禅的影响的日本艺术家们, 为了表现自己的感情, 产生了用最少语言的倾向。如果十二分地表现了感情, 就失去了暗示的余地, 暗示力是日本艺术的秘诀。” (铃木大拙, 1989: 154) 俳句是俳人们突然跃动的灵感之光的捕捉物, 它是俳人们的情感碎片的最精炼的组合。它往往借用各种比喻或欲言又止地点到即止 , 以期待读者可借助想象的翅膀自由驰聘 , 在有限的语言环境中感悟到无限的思维空间, 追求“此中有真意, 欲辨已忘言”的境界。日本近代俳人泊月有名句 : “负曝冬日下 , 物我两忘情。”表达的正是这种与自然融合的喜悦之情。当代俳人宫崎重作收录在《苇航》中的这首:“梅咲くや仏に逢えるとてろまで” (译:梅香阵阵, 走到尽头见故人。) 翻译成汉语后寥寥的十二个字, 却好似讲完了一个故事:有人追随着阵阵梅花香, 走到尽头和故人相会。安田笙在解释这首诗时说:“唯有极端的迷妄才能有极端的悟道……此句究竟表现的是‘迷妄’呢, 还是‘悟道’呢?” (李芒, 1991:6) 也许这故事正是比喻一个人“悟道”的过程, 在这之前也许他罪孽深重, 也许他碌碌无为, 当他穿过梅花香, 穿越“一花一世界”到达尽头, 便完成了自我救赎和启迪, 和故人的相遇表示心灵的回归, 回到生命的起源中去寻找自我。十几个字却包含了如此多的内容, 可谓做到了言简意繁。

三、关于俳句与禅宗结缘的思考

可以说, 禅宗与俳句在漫长的发展过程中已深深契合在一起, 从内容到形式, 禅宗的影响早已深入到俳句的“骨髓”。这种宗教智慧与文学审美的结合, 对一种文学形式来说, 到底有几分积极意义, 几分消极影响呢?

从禅宗对俳句情感内涵的积极影响来看, 禅宗使俳句由俗到雅, 由滑稽诙谐、插科打诨到清新有趣又不失严肃。禅宗思想强调的“悟”、“梵我合一”等, 使得俳句具有超然脱俗的闲寂美。众所周知, 松尾芭蕉之前的俳句, 往往过分流于庸俗而不具有太多艺术价值。松尾芭蕉是使俳句由俗到雅的功臣, 他笔下流溢的“闲寂”和“余情”皆是受了禅宗的影响。可以说是松尾芭蕉俳句中的禅宗因素提高了他俳句的艺术价值和审美情趣。当代的俳句在禅宗的影响下依然延续着这样的雅和超然脱俗, 正是因为这一点使俳句有别于其他文学形式。例如饭田龟太的一首俳句:“雪山のどこも動かず花にほふ” (译:雪山永不动, 樱花正芳春。) 樱花因为短暂所以美丽, 生命因为无常所以可贵。雪山象征不变, 变与不变静默对峙。

当代的俳人们从禅宗精神中获取养分和灵感, 他们在题材选择上依然偏向于自然。他们的每一次创作都犹如一次修行, 是身体和灵魂的对话才产生了如此精美的句子。禅宗的独特魅力使俳句数百年来保持了恬静寂寥的风格, 一直具有持久的生命力和非凡的艺术感染力。禅宗为浮躁的现代人提供了宁静思考的可能, 而俳句依然是最好的表达方式。

但是, 禅宗对俳句的影响也不完全是积极的。首先“悟”和“物我合一”必定要求俳人们远离市井, 远离社会, 到自然中寻找绿洲。过度的出世思想会让俳句表现为对当下的生活和社会的过度疏离, 缺乏与时代的共鸣感。其次, 禅宗倡导人们回归自我, 从自身寻找生命真谛, 这不利于诗人关注与挖掘重大社会历史政治等题材, 从而把创作局限于个人情绪抒写的狭小天地。因此在风云骤变的世界中, 俳句显示出的是久居庙堂之远的孤寂, 这多多少少影响了俳句的发展。

结束语

从禅宗对俳句形式上的影响来看, 禅宗追求的“不立文字”、直觉体验等使得俳句简洁含蓄, 独具韵外之致。而俳句的兴盛也使得禅宗思想传播到更为广阔的范围, 世界各地的人们通过欣赏俳句而对禅宗有了更深入的了解。禅宗抽象的禅理也由于俳句这种文学形式的表达显得通俗易懂。但是禅宗的影响在一定程度上局限了俳句的发展。总而言之, 俳句作为一种文学形式已经被广泛流传和不断发展, 理解俳句与禅宗的联系有助于读者更深层次地体验俳句的艺术魅力。

参考文献

[1]郑民钦.日本民族诗歌史[M].北京燕山出版社, 2004.

[2]刘毅.悟化的生命哲学——日本禅宗今昔[M].沈阳:辽宁大学出版社, 1994.

[3]叶渭渠.日本文学思潮史[M].北京:经济日报出版社, 1997.

[4]铃木大拙.禅与日本文化[M].陶刚译.北京:三联书店, 1989.

[5]郭绍虞.沧浪诗话校译[M].北京:人民文学出版社, 1983.

[6]彭恩华.日本俳句史[M].上海:学林出版社, 1983.

[7]李芒.当代五人俳句选译[J].日语学习与研究, 1991 (4) .

[8]现代日本思想大系.铃木大拙卷[M].日本:筑摩书房, 1965:299.

《禅宗》 篇2

《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言。

在佛教的三藏十二部为数近万的经典中，有一卷字数最少、内涵丰厚、流传广远的经典，这就是《心经》。《心经》，全称《般若波罗蜜多心经》1卷，唐玄奘译，大正藏第8册。本书所论即主要依据此本。 玄奘大师译经以《大般若经》600卷最为突出，《大般若经》20万颂、640万言的精要，高度浓缩在《心经》短短的260字中，熟读并悟解《心经》，不啻于掌握了《大般若经》的精华要义。《心经》是佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为中心，大乘佛法以般若类经典为中心，般若类经典又以此经为中心，所以名为《心经》。 “心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。《心经》自传入中国以来，至今已至少被翻译21次，这在中国佛经翻译史上是仅见的。参方广钅昌《般若心经译注集成·前言》，上海古籍出版社1994年版。 有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有八十余种之多。这些注疏所注的经文除一种是罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。千余年来，奘译《心经》脍炙人口，传诵不绝：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣偏碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提僧婆诃!”

《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。

一、五蕴皆空的禅思诗情

“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聪明，是世智辩聪，因此根据“尊重不翻”的译经原则，保留了般若的原音。从般若的性质来看，可分为三种。一是文字般若，指借文字语言以开导众生使之解悟;一是观照般若，指用般若来观照实相的当体;三是实相般若，实相是诸法如实之相，它离一切相，又具足一切相。三般若中，文字般若是解悟，观照般若是修持，实相般若是大乘菩萨亲证的境界。般若是离一切妄相的无分别智，是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。

1.般若空观的五蕴皆空义

《心经》的基本思想是运用般若进行深邃透彻的禅悟观照，证得万法的空性以获得澄明自在的审美襟怀。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。“观自在菩萨”，即是以深刻睿智的般若慧眼来观照宇宙人生实相的大菩萨。当他深入般若直观时，能够从烦恼秽浊的此岸，直趋安详清净的彼岸。 “观自在”不一定指观世音菩萨，只要具有观照自在功行的悟者就是“观自在”。 见唐代慧净《般若波罗蜜多心经疏》，《般若心经译注集成》第146页。唐智融《般若波罗蜜多心经注》则将“观”与“自在”拆读，谓：“自在菩萨，大菩萨也。大菩萨不被五蕴所缚，故得自在。”见《集成》第363页。 而能够“照见五蕴皆空”的，就是“深般若”。

深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所遮蔽，以致于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色、受、想、行、识。五蕴又称为五阴或五聚，“蕴”是积聚的意思，即某一类的总聚。“阴”是贼害的意思，指此五阴能贼害我们的性德。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。“色蕴”是物质组合类。《大乘五蕴论》：“云何色蕴?谓四大种及四大种所造诸色。”四大种指地水火风四物，及坚湿暖动四性。称为“大”，是因为它普遍地存在于任何物体中。“受蕴”是心理上感觉的组合。 “受”是领纳之意，指身心器官与外界接触时情绪上的苦乐感觉。“想蕴”是由内六根和外六尘相接而生起的概念。它的功能是认识外境，予境上加以名称。 “行蕴”以造作为义，相当于意志作用。行蕴的意志产生业果。“识蕴”是知觉的组合，是对境而了别识知事物之心的本体，实际上就是根尘相接所产生的认识作用，即六识。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以叫做空，故经文说“照见五蕴皆空”。有的《心经》译本，将“照见五蕴皆空” 译为“照见五蕴自性皆空”。如唐法月重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐智慧轮译《般若波罗蜜多心经》，均收于大正藏第8册。 自性是不变、独存的实体性，此实体性不可得，故曰“皆空”。从存在的现象上来把握本性空，缘起不碍实相;从毕竟空的实相中来了解缘起，实相不碍缘起。能这样观察、体验，就可以“度一切苦厄”。众生的苦厄，不外内外两种，属于自身的，如生老病死等;属于外起的，如爱别离、怨憎会、求不得等。众生苦难的根源在于把自己看成有实体性，以自我为前提，苦痛遂因之而起。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。

佛教设立“五蕴”说的目的，在于破除众生的我执。综观大、小乘之说，小乘有部等认为五蕴和合的人是空，但五蕴的本身是实有;大乘般若思想则进一步说五蕴的本身也是空。体证五蕴皆空，就可以高蹈浊世，在尘出尘，获得澄明自在的审美观照。

2.五蕴皆空的禅思诗情

“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗对“五蕴皆空”有着透彻的体证。慧能警示说，“五蕴幻身，幻何究竟?”《坛经·顿渐品》用般若照见五蕴皆空，就会感受到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。《大庄严经》卷12、《杂阿含经》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五阴。唐慧净《般若波罗蜜多心经疏》：“观色如聚沫，观受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻化，一一阴中，性不可得，故言‘皆空’。”见《般若心经译注集成》第153页。《宗镜录》卷69：“《维摩》经云：‘是身如聚沫，不可撮摩。’即色蕴空。‘是身如泡，不得久立。’即受蕴空。‘是身如焰，从渴爱生。’即想蕴空。‘是身如芭蕉，中无有坚。’即行蕴空。‘是身如幻，从颠倒起。’即识蕴空。五蕴既空，谁为主宰?所有分别，是妄识攀缘。” 圆悟禅师认为，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。然而，随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，识取四大五蕴中那个辉腾今古、迥绝知见的本来面目，即可顿悟成佛。为了警醒世人的迷昧，圆悟追问说，父母未生前，还有没有这四大五蕴和合而成的形貌?刚来到这个世上咿呀学语之时，为什么不与人相争?等到知识渐开，年龄增长，便争人争我。殊不知四大一旦离散，依前还复本来形貌，回复于清湛纯明的自性《圆悟录》卷12。

照见五蕴皆空，对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的.“四山” 相逼之时，禅者“五蕴皆空”《传灯》卷15《大同》，平静安详地面对死亡。他们清醒地认识到“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽”《五灯》卷20《钱端礼》， 遂能在生死关头表现出“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风”的旷达襟怀。《传灯》卷26《诸方拈代》。范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人?”《全宋诗》卷2272 相反，如果不能洞察四大五蕴如梦、如幻、如影、如响，就会堕入生死轮回，而不能自在，以致于“从无量劫来流浪生死，贪爱所使，无暂休歇”，坠陷于情天欲海，难以自拔《古尊宿》卷11《楚圆》。 因此，参禅悟道，就要“放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识”《续古》卷1《死心新》，体证障蔽自性的四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”《坛经·般若品》。 禅宗诗歌对五蕴皆空有着通脱的吟咏：

法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。 《证道歌》

众生性地元无染，只缘浮妄翳真精。不了五阴如空聚，岂知四大若乾城? 《传灯》卷29《惟劲》

权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。 《祖堂集》卷9《洛浦》

永嘉大师指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实、永恒的存在。除了原本的心态之外，别无一物可得。当回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾，原本不有，当体是空，只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴三毒，也像倏生倏灭的泡沫，暂有还无，虚幻不实。 《续古》卷1《慈明圆》：“‘五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。’若如是者，是为‘度一切苦厄’，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是为清净法身。” 惟劲禅师指出，众生执幻成真，遂使得浮妄的五蕴四大障蔽了清明的本性;洛浦禅师以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外的亘古长新的本来面目。 临济大声疾呼：“五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。何不识取!”《传灯》卷28《义玄》“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看!”《临济录》“赤肉团”是五蕴和合的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头：

般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐显常游五蕴中，内外光明大神力。 《传灯》卷30《丹霞》

五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场! 《颂古》卷4本觉一颂

在五蕴之中的清明自性，就是“般若灵珠”、“古佛堂”、“无相佛”， “五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光”，《祖堂集》卷20《灌溪》“五蕴山头无相佛，放光动地廓周沙”《圆悟录》卷6， 也就是“赤肉团上” 壁立千仞的“无位真人”，也就是“埋在形山”的“一宝”《宝藏论》。

当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性。“照见五蕴皆空”，是说五蕴根本不可得，不可执着它为实有，但并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执着。当照见其“如梦、如响、如光影、如阳焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若经》卷409， 就不会对它生起执着，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，与真如无二无别，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。……若五蕴真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如无二无别。” 卷513“如来真如即五蕴真如，五蕴真如即世间真如，世间真如即一切法真如。”卷560这与“诸烦恼是道场”《维摩经·菩萨品》、“淫怒痴性即是解脱”《维摩经·观众生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圆融境界。庞蕴诗云：

易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二?若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地?《庞居士语录》卷下。“成”，《祖堂集》卷15《庞居士》作“有”，其他禅录所引，多作“有”，皆不及“成”字义长。

离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。能否完成转变，关键在于能否“行深般若”。一念具五阴，一念除五阴：“微有念生，便具五阴三界轮回生死，皆从汝一念生。”《传灯》卷12《楚南》 “迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。”《第五门悟性论》故僧问什么是清明的自性时，赵州即答以“四大五阴!” 《传灯》卷28《从谂》。王梵志诗：“若欲觅佛道，先观五荫好。妙宝非外求，黑暗由心造。……触目即安心，若个非珍宝。”《王梵志诗校注》卷7可见，五荫的好坏，全在一心的转换。 僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身?”大龙答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《碧岩录》第82则暗示在五蕴和合而成的色身之外，别无法身可觅，山花涧水的当体就是实相。在禅者看来，四大五蕴，行住坐卧，开单展钵、僧堂佛殿、厨库三门，无一不是自性的 “法王身”《黄龙四家录·黄龙南续补》。

“行深般若”而“照见五蕴皆空”，能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。据有的学者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原经中并没有，笔者通检般若类经典，“度一切苦厄”仅在什译本和奘译本中出现过，而在《大般若经》并无出现。有的学者指出，相传梵文原本没有这五字，这五字乃玄奘大师所增。参《集成·前言》第13页。 它是玄奘大师为了强调主旨而增加的一句话。这句话确有画龙点睛之妙。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒脱通达安详圆满的澄明襟怀。

二、色空相即的禅思诗情

般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。

1.般若空观的色空相即义

《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：

色不异空，空不异色;色即是空，空即是色!

这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。所谓“空”，指万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，真体显时，相皆空寂，所以说“色不异空”。但这个 “空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。本体上虽无青黄赤白长短方圆等相，而此等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人于有相处执色，无色处执空，故先以色空不异破其偏见。

但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有，故当体是空参太虚《法性空慧学》。

禅宗千年事 篇3

禅起源于印度。佛祖释迦牟尼晚年即将涅槃时，到灵鹫山上为众人说法。法会上，佛祖没有开口，只是拈起一朵花，而后意态安详，沉默无语。与会者都不解其意，面面相觑，只有佛祖的大弟子迦叶（音同摄）尊者心领神会，破颜微微一笑。于是佛说，“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，这个根本大法，今天就付与迦叶，希望你好好护持，使之流传下去”。这就是禅的起源。

从迦叶开始，禅在印度秘传了28代，但始终没有形成一个宗派。“这是因为禅不符合印度人的习惯。他们喜欢苦行、思辩和神通，重形式。而禅不重视宗教形式，一个眼神，捻一朵花，就开悟了。所以禅在印度几乎没人接受。”明影法师告诉《环球人物》记者。明影上世纪80年代毕业于北京大学地质系，2001年在河北柏林禅寺正式剃度，现在是河北佛学院副院长、湖南药山寺住持。

禅宗二十八祖达摩相传是一位王子，为了护国而出家。明影说：“我在印度朝圣的路上听说，达摩出家之前，就经常做梦来中国。师父告诉他：‘震旦（中国）虽阔无别路，要假儿孙脚下行。’意思是中国虽然适合禅宗发展，但你传法也会历经坎坷。”

达摩到达中国时，正值南北朝的乱世，但南朝的佛教盛极一时，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”便是当时崇佛的写照。达摩从广州登陆，先到了南朝都城金陵，晋见了梁武帝。梁武帝虽然笃信佛教，但与达摩话不投机。于是，达摩离开皇宫，走到长江边，只见江水滔滔，无船可渡，他就在岸边折了一枝芦苇，投入江中，随后踏上芦苇，飘然过江。

达摩来到河南嵩山少林寺，此庙建成只有二三十年。公元495年，北朝的魏孝文帝为安置印度高僧跋陀敕建此庙，面对少室山，背依五乳峰，“少林者，少室之林也”。

当时，少林寺僧人也不认同达摩的禅法。达摩独自一人，隐居在山上一个高约3米、深约5米的石洞里，整日面对石壁，盘膝静坐，鸟儿能在他的肩上筑巢，蜘蛛能在他的手上结网，这一坐就是9年。

明影对《环球人物》记者说：“‘面壁九年’是不是天天在那里面壁？我觉得不是。达摩说：‘外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。’风是动的，墙是不动的；妄心是动的，真心是不动的。所以，‘面壁九年’的真谛是达摩祖师9年禅心不动。”

9年后，达摩等来了愿意拜他为师的僧人神光。那一年冬天下着很大的雪，神光跪在洞外求法，直至雪已齐腰。达摩说：“白雪齐腰算不了什么，必须红雪齐腰才可以。”于是神光拔刀自断左臂，鲜血顿时染红白雪。他说：“我心未宁，乞师与安。”达摩说：“将心来，与汝安。”神光说：“吾觅心了不可得。”达摩说：“既觅不可得，与汝安心竟。”神光闻言，当下大悟。达摩收神光為弟子，赐名慧可，并将衣钵传给他。慧可是中国禅宗的二祖。

少林寺作为禅宗祖庭由此而来。

慧能顿悟成佛，农禅并重

“达摩祖师之后，禅宗最有影响的是慧能大师。”明影告诉《环球人物》记者。

慧能本是广东一个出身微贱、没有文化的砍柴人。22岁时，他在旅店听到有人读《金刚经》，便步行到湖北黄梅拜见五祖弘忍。五祖问他：“你不远千里而来，是求什么？”慧能说：“别无所求，只求作佛。”此语一出，举座皆惊。五祖又问：“你出生于南方边地，怎么敢求作佛呢？”慧能答道：“人有南北，佛性无南北。”五祖心中暗喜，便留下他，让他到后院打杂。

几个月后，五祖让弟子们写一首偈子（音同继，指佛经中的唱颂词），汇报修行智慧。大弟子神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”慧能听到后，也写了一首：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”五祖见后大喜，当夜就将衣钵传于慧能，慧能成为禅宗六祖。

十余年后，慧能来到广州法性寺。正好风吹幡动，他听见一僧说“风动”，一僧说“幡动”，二人争执不下。这时慧能道：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”法性寺的印宗法师听闻，当即为他剃度，完成出家仪式，并请其正式开坛说法。

“禅宗在慧能大师这里，彻底完成了中国化。”明影说，“达摩祖师是印度人，他当然有印度人的文化习惯，慧能大师摈弃了这些，倡导‘明心见性，顿悟成佛’的简便修行方法。慧能的三传弟子百丈禅师还一改印度僧侣靠施舍度日的习惯，提出‘一日不作，一日不食’，农禅并重，这让禅得到了各阶层的好感，禅宗在中国开始遍地开花。”

相传达摩曾用“一花开五叶”预言过禅宗在中国的发展，后来禅宗果然发展出五家宗派。慧能门下的怀让、行思二人继承了师父的衣钵，分别在湖南南岳衡山和江西青原山传法。南岳门下出沩仰宗、临济宗，青原门下分曹洞宗、云门宗、法眼宗。

明影告诉《环球人物》记者：“五家宗派出现前，禅宗的风格是极活泼的，没有定法。五家宗派就相当于5种教育模式，不同风格的祖师建立起不同的模式，不同性格的人可以选择不同的宗派。你是秀才风格，就去曹洞宗；是将军风格，就去临济宗；定慧圆融的，就去沩仰宗；文采飞扬的，就去法眼宗；智慧猛利的，就去云门宗。”

五宗绵延千年，两枝独秀

宋朝以后，盛行于世的只有临济、曹洞两宗。

所谓“秀才风格”，就是指曹洞宗禅风绵密。它由唐朝人良价和弟子本寂创立。

本寂在江西曹山讲佛法时，门人众多。山下有一个钟陵大王仰慕本寂，两次遣使者请他到府上去，均被本寂拒绝。第三次，钟陵大王告诉使者：“此番若不见曹山大师前来，你休想活命！”使者只好跪在本寂座前哭诉：“大师慈悲，救度一切。大师此番若然不赴王命，弟子满门便成灰粉！”本寂扶起他，说：“你不要担心，我写一首古人的偈语给你带回去，就能保你的命。”这偈语是：“摧残枯木倚青林，几度逢春不变心。樵客见之犹不顾，郢（音同影）人那更苦追寻。”庄子曾用“郢人”比喻知己，本寂的意思说白了就是“别再找我”。钟陵大王明白了：“弟子今生无缘拜见曹山。”

曹洞宗在元朝远播日本。那时，少林寺也成为该宗派有影响力的寺院之一，这要归功于禅师福裕。福裕奉元世祖忽必烈之命入主少林寺，目睹佛殿被战火摧残的样子，立志重振。他鼎力宣讲佛法，广收门徒。据说，一次忽必烈诏天下名僧汇集于元大都，福裕的弟子就占了其中1/3。福裕也被誉为少林“中兴之祖”。

福裕还大力发展以武修禅的方法，少林僧徒云集在钟鼓楼，演武礼佛。明朝倭寇侵扰沿海时，少林僧人至少6次被朝廷征召，参与抗倭，立下战功；民国军阀混战时，恒林禅师被举荐为少林寺保卫团团总，率众与土匪作战，保一方百姓平安，被当地政府称为“少林活佛”。

除曹洞宗外，另一支发展较好的是临济宗。临济宗的创始人是义玄禅师，他师从希运禅师。希运生活于唐朝中后期，其禅风峻烈，凡是向他求法的人，入门之前必遭当头一棒，能对棒击领悟者，方纳为弟子。义玄曾三度向希运求问禅义，三度被希运当头棒打，不得不离开，后经大愚禅师指点，又返回希运门下。义玄创立临济宗后，沿用了当头一棒的做法，传法时还伴之一声大喝，成语“当头棒喝”由此而来。明清时期，临济宗的发展势头超过了曹洞宗，故有“临天下，曹一角”的说法。

但明清两代，整个禅宗的盛世已过，彻悟的禅师不再多见。民国时期，虚云、来果和太虚是3位佛教界公认的开悟的禅师。其中虚云禅师传承临济宗和曹洞宗，又遥承了早已断流的沩仰、云门、法眼三宗，以一身兼嗣五宗法脉，承前启后，为禅宗的复兴打下了坚实的基础。

禅宗如何拥抱现代生活

禅宗已走过千年曲折。如今，佛教很热，禅也很热，禅宗应该如何适应现代社会？中国佛教协会副会长学诚法师和修学禅宗的明影法师分别给出了答案。

《环球人物》：我们知道，中国的佛教有八大宗派，有人用一句偈语概括为：“密（宗）富禅（宗）穷方便净（土宗），唯识耐烦（法相宗）嘉祥空（法性宗）。传统华严（宗）修身律（宗），义理组织天台宗。”这里概括的禅宗特点准确吗？

学诚法师：禅宗的最大特点在于，它是最具中国特色的佛教宗派。中国佛教八大宗派形成于隋唐，各有特点。但其他诸宗自唐武宗灭法后元气大伤，唯有禅宗长久兴盛，这与禅宗本土化最彻底有很大关系。

明影法师：和其他宗派相比，禅宗不重理论学习，不重宗教仪轨，而是讲究顿悟，简单直接，是把所有精力投入在最重要的问题上，行的是“鸟道玄路”，好比小鸟飞上山的路径，是最快捷的。

《环球人物》：但中国本土的布衣百姓只是拜佛，很少修禅，修禅的大多是知识分子。

学诚法师：历史上很多文人学士都喜好修禅宗。唐朝的王维、北宋的苏轼就是很典型的代表，宋代的《五灯会元》里记载了很多文人学士与禅僧互动的故事。修禅可以帮助知识分子从现实的荣辱中超越出来，同时也能启发知识分子的独创精神。

明影法师：中国古代的知识分子就做两件事——读书和做官。学而优则仕，仕而优则学。但他们从四书五经里学的不仅是知识，还有修心的智慧。那么禅作为最透彻、最锐利的智慧，自然为士大夫所追逐。

《环球人物》：除了让士大夫追逐，修禅能与普通人的日常生活相结合吗？

明影法师：六祖说过，“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。意思是我们每个人的本心跟佛是一样的，本来就是圆满、智慧、自由、清净的，只要认识了它，就成佛了。那么普通人怎么修呢？“世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当。”你只要不断观察自己的过失，发现自己的问题，就是在修行。“改过必生智慧，护短心内非贤。”你本来就有智慧，只是被你的毛病掩盖了，改掉毛病，智慧就打开了。

《环球人物》：禅院影响现代生活，也被现代生活干扰，有些禅院成了景点，怎么办？

明影法师：旅游一方面影响寺院清净，可同时也是佛教传播的平台。一座寺庙若是个好地方，有文化，能净化人心，自然会有人来，那就让这一切自然发生，而不用人为打造旅游品牌。吸引游客和创造经济利益不是寺院核心价值，寺院的核心价值是修道，是传承智慧传统，同时安慰社会人心，让劳动者在这里得到休息，獲得精神支持。

《环球人物》：禅宗应该走出中国，到国外去发展吗？

明影法师：应该走出去，对禅的热爱是全球性的。但我国佛教在“文革”期间一度中断，从1982年恢复宗教政策到现在，也刚刚30余年。很多寺院的教育、修行传统还没有完全建立起来，还在探索中。这就意味着我们还没有固本，此时向外传播，时机尚未完全成熟。我们目前还是应该以恢复自己的教育传统为本，再由内及外发展。

禅宗概况略析 篇4

关键词：禅宗,概念,经典,教理,传承

自佛教传入中国以后, 禅学或修禅思想一直获得广泛的流传, 禅宗, 中国佛教的宗派之一, 因主张修习禅定故而得名, 又因以参究的方法, 彻见心性的本源为主旨, 又称为佛心宗。本篇文章主要从禅及禅宗的概念、禅宗的经典著作、禅宗的教理、禅宗的传承发展及影响等四大部分对禅宗进行简要的介绍。

禅及禅宗的概念

佛教从印度传入中国以后, “禅”被佛教翻译者用来作为天竺Dhyãna一词音译的简称, 音译作“禅那”;意译, 以前译作“思维修”、“弃恶”等, 现在通常译作“静虑”。“在佛学中, ‘禅定’是大小乘通行持修证的方法, ‘禅定’的原名为‘禅那’, 又有中文的翻译为‘静虑’, 后来取用‘禅’的梵文原音, 加上一个译意的‘定’字, 便成为中国禅学惯用的‘禅定’。”

“禅宗, 以‘禅’命宗, 重在‘修心’、‘见性’, 主张以‘禅定’来概括佛教的全部修习, 但不限于静坐凝心、专注观境的形式。……中国僧慧可从达摩得法并获《楞伽经》四卷, 后传僧璨, 僧璨传道信, 道信传弘忍。然后慧能因示法偈开悟, 得弘忍衣法, 主张‘顿悟’, 开创南宗禅, 影响深远。弘忍的另一弟子神秀因示法偈不契, 北上开创北宗禅, 主张‘渐悟’, ……”由此可见, 禅宗因主张修习禅定而得名, 其宗旨主要是以参究的方法, 彻见心性的本源。

禅宗的经典著作

佛教在中国这块土地上植根、繁衍、发展、演化, 形成了具有民族特色的中国佛教。两千多年来, 它影响着中国人的价值观念、思想方法即生活方式, 体现佛教丰富深厚内涵的载体, 是它们的经典著作。其中禅宗有着丰富深厚的经典著作, 禅宗的经典主要有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《坛经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等等。下面简单介绍一下禅宗的几部经典。

“《金刚般若波罗蜜经》, 全一卷, 后秦鸠摩罗什译。略称《金刚般若经》、《金刚经》, 是‘般若类’经的代表经典。在所有的大乘经典中, 般若类经典出现得最早, 在各种各样的般若类经典中, 《金刚经》出现得最早。”它的经名意思是此经有无坚不摧之功能, 比喻智慧能断烦恼, 顾名思义, 此经也意为能修成金刚不坏之身, 能够修炼而达到悟透佛道精髓的智慧。《金刚经》的内容主要是说世界万物是空的、幻而不实的, 是瞬息即逝、瞬息而变的, 而事物的真正相状是空的, 是非相的, “……世界上一切事物都是无常的, ……如镜中的虚影;……如雨夜的闪电, 瞬息即逝。因此, 我们平时所见到的一切事物的形象, 实际上都不是它们真正的形象。事物真正的形象 (实相) 是‘无相’。

《坛经》, 又叫《六祖坛经》, 或《六祖法宝坛经》。它出现于八世纪唐朝后期, 是禅宗中主张心学一派最具代表性的典籍。六祖即佛教禅宗六祖慧能大师 (638——713) , 姓卢, 祖籍范阳, 生于广东南海新州。他从师于禅宗五祖弘忍大师。《六祖坛经》是他得法经历及教化内容的记载, 它在中国佛家和中国文化中的地位是相当高的, 主要是因为它是六祖慧能的讲经记录, 虽然经过后人的附会增删, 但它仍然是研究中国禅宗的基本经典。“《楞伽阿跋多罗宝经》略称《楞伽经》。楞伽, 梵名Lanka, 巴利名相同。是山名, 亦是城名。意译南往、可谓、险绝。”“阿跋多罗, 意为入。即释迦牟尼佛入楞伽山说宝经, 因此, 所以说经名为《楞伽阿跋多罗宝经》。”《楞伽经》认为, 我们所生存的这个世界, 是由恶习熏染而变现的虚幻现象, 这些习气造成了人们的沉迷, 使人们不能知道世间诸种法相实际上是自心的显现。人们认假成真, 执着于幻相为实相;所以, 如果能够彻悟三界唯心, 万法唯识, 能够在这些惑乱的幻象中悟透真知, 便能达到舍离能取, 无所分别的解脱境界。

禅宗的教理

“禅宗乃是佛学的心法, ……禅宗传入中国以后, 虽然再度演变而成中国文化方式的宗派, 但只在教授方法, 与文字语言方面, 逐渐演变佛学的教理, 而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界, 表达其高深的玄理, ……”“……历代禅门所举唱的‘拈花’公案, ……揭示出南宗禅‘不立文字, 教外别传, 直指人心, 见性成佛’的宗旨。正因为‘以心传心’, 所以, 禅宗认为言语文字是无法表述‘悟’的内容的。这种以心传心的境地就称为‘不立文字’。既然重在‘以心传心’, 就必然要求修禅者不执外修, 不假外求, 明心见性, 转迷开悟。按禅宗的说法, 所谓‘明心见性’, 即是用般若智慧观照自己的本来面目, 即人本有的心性。本体心性的真实性如何, 难以言传, ‘如人饮水, 冷暖自知’。”禅宗在最初“达摩大师除了传授心法以外, 同时还要神光以《楞伽经》印心, 由此可见教外别传禅宗, 并不离于教理以外。……它提出以‘无门为法门’的求证方法, 并且说明以顿悟与渐修并重, ……”禅宗的修行方式与它的教理是密切相关的, 禅宗的修行在“悟”上南北禅又有区别, 南禅注重“顿悟”, 北禅注重“渐修”。“‘顿悟’, 即指不需要经过长期的修行逐渐领悟, 而只需在‘一念’ (‘刹那间’) 之中, 便能‘明心见性’, 悟得真如佛性。这是以慧能为代表的南宗禅修行方式的宗旨。正因为有‘顿悟’和‘渐修’之分, 中国禅宗史上才有南宗禅与北宗禅, ‘南顿北渐’之说。”

“在慧能之前, 东晋僧道生首倡‘顿悟成佛’说, 但他是基于佛教义学, 即在对佛教的‘慧解’、‘研思’的基础上提出的, 尽管体现出不死守文句的精神, 可仍然没有脱离经教。后来慧能在‘顿悟成佛’说的影响下, 创立了自成体系的‘顿悟’修行主张。他认为众生本来就具有成佛的可能性, 迷执妄念不过是受尘世的长期污染, 即使众生陷入了迷妄烦恼之中, 可是本来所具有的成佛的可能性不会因此而消失, 不管处在什么地方甚至于日常生活中, 只须刹那间体认本心, 即可顿悟成佛。‘顿悟成佛’既缩短了修行的时间, 又是最简便易行的方式。”“禅宗从慧能以后, 呈现了崭新的面貌。它号召人们选择‘成佛’的道路时, 只要有坚定的主观信仰, 相信自己的内心, 就可以解脱苦难, 避免错误。”这便是南宗禅慧能的“顿悟”, 而北宗禅的“渐修”却与此有着很大的不同。

禅宗的传承、发展及影响

“达摩大师自南朝梁武帝时代, 渡海东来, 居住中国的时间, 约有二十年左右, 除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二代祖师外, 与神光同时从学的, 还有道副、道育、及比丘尼总持, 与期城太守杨衒之几位弟子, 虽然他们不是直接继祧禅宗的道统, 但秉承禅宗的破相离缘, 直指人心, 见性成佛的宗旨, 并无二致。……自隋、唐以来, 到初唐百余年间, 由中国禅宗的二祖神光以次, 除了单传禅宗道统的五代祖师以外, 与神光同学于达摩大师的, 还有三人。与三祖僧璨同时并列, 系属于神光禅师的传承, 相传六代, 知名大师共有十七人。与五祖弘忍同时并列, 系属于道信禅师的传承, 计有一百八十三人。与六祖慧能同时并列, 属于弘忍禅师的传承, 计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期, 其中凡彰明较著, 留有资料可征者, 都是散处四方, 各以师道庄严, 影响朝野社会, 唐代中国佛学, 华严宗的建立, 又与禅宗的传播有关。自武则天王朝以后, 所谓北宗神秀禅师以次的弟子们, 便有好几位。

简而言之, 禅宗的主要传承脉络是从最初达摩大师渡海东来传授禅宗心法于禅宗第二代祖师神光, 神光传于第三代祖师僧璨, 僧璨之后是第四代祖师道信, 然后是第五代弘忍祖师, 弘忍七岁奉事道信, 后迁至双峰山东山寺, 所弘禅法号称“东山法门”。弘忍在道信门下从学, 能够发扬道信的成果, 终于使禅宗成为遍及全国的最大宗派, 而且, 他把“禅”贯彻到了日常“役力”生活之中, 日常劳动和与之有关的俗务, 被引进禅学内容, 是禅宗对传统佛教思想的重大改革。“从达摩到弘忍, 这五代法裔相传的过程, 可以看作禅宗的预备阶段, 也可称为禅宗的先驱。”弘忍之后, 禅宗分为南北两派, 南禅祖师是慧能, 北禅是神秀, 慧能是禅宗第六代祖师。需要弄清楚的是:“弘忍的门徒……被认为能传其禅法的有11人, 南到韶州 (今广东韶关) , 北至潞州 (今山西长治) , 西到资州 (今四川资中北) , 东到越州 (浙江绍兴) , 分布全国, 其中法如和老安 (慧安) 在嵩山, 声望极高, 直接影响东京;……智诜在资州, 开成都净泉 (众) 、保唐一大禅系;神秀在荆州当阳 (今湖北当阳) , 名闻西京, 后被推为禅宗北宗领袖;慧能在韶州, 扎根山林市民, 被推为禅宗南宗始祖……”“正值禅宗南北争论正傍的时候, 湖南、江西又悄然涌现了新的派别, 这就是后来被说成也是慧能传承的另外两系——南岳怀让和青原行思。”“后来, 以六祖慧能的著名弟子南岳怀让为代表, 经数传形成沩仰宗和临济宗。慧能的另一著名弟子青原行思, 又经数传形成曹洞宗、云门宗、法眼宗。其中以临济宗和曹洞宗流传的时间最长。临济宗在宋代又形成黄龙派、杨岐派。”

详细说来, “慧能以后, 经过几代的传播, 禅宗在中国广大地区发展为五个较大的支派, 禅宗这些支派曾流传到日本与朝鲜, 并且有了进一步的发展。……沩仰宗, 开创人是沩山灵祐和他的弟子仰山慧寂;临济宗, 开创人是临济义玄;曹洞宗, 开创人是洞山良价和他的弟子曹山本寂;云门宗, 开创人是云门文偃;法眼宗, 开创人是法眼文益。这五宗所创立的时代都在晚唐末五代的时候。”另外, “黄龙派, 是临济宗的一支, 由北宋黄龙慧南禅师所创。因住隆兴府 (今江西南昌) 黄龙山, 故名。”还有“杨岐派, 是临济宗的一支, 由杨岐方会禅师所创。因住杨岐山 (今江西萍乡县北) 而得名。黄龙派、杨岐派与前面的沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗“五家”合起来称为“七宗”, 这就是禅宗史上的“五家七宗”。

结语

总而言之, 禅宗是中国佛教八大宗派之一, 也是最重要的一个宗派, 它融合了儒、释、道三家的重大思想成果, 是在中国佛教各宗派中流传时间最长, 至今仍延绵不绝的一个重要宗派。它在中国哲学思想上有着重要的影响。不仅宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁等从禅宗中汲取营养, 而且禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。禅宗不但是儒道释三家融合的重大思想成果, 而且它在思想史、文化史、哲学史上也起着重要的作用, 有着特殊的意义。

参考文献

[1]南怀瑾著:《南怀瑾选集》第四卷[M], 复旦大学出版社, 2003[1]南怀瑾著:《南怀瑾选集》第四卷[M], 复旦大学出版社, 2003

[2]任继愈著:《任继愈禅学论集》[M], 商务印书馆, 2005[2]任继愈著:《任继愈禅学论集》[M], 商务印书馆, 2005

[3]杜继文著:《佛教史》[M], 江苏人民出版社, 2006[3]杜继文著:《佛教史》[M], 江苏人民出版社, 2006

[4]刘长久著:《中国禅宗》[M], 广西师范大学出版社, 2006[4]刘长久著:《中国禅宗》[M], 广西师范大学出版社, 2006

禅宗逻辑研究的论文 篇5

“禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。

其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。

三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。

仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。

众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为“1”，空类为“0”。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则

A=B表示两类之间有完全相同的分子；

AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类；

A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类；

附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。

按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。

根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成：

A+B=1.附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。

二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑

物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。

物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。

在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。

通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。

三、总结

禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。

【参考文献】

中华禅宗千字文 篇6

中国佛教 肇始于汉 小乘为初 积识为宗

东汉明帝 秘法之宗 三四世纪 译经始争

佛学著作 道家释意 格义为法 类比相通

五世佛学 大师方出 鸠摩罗什 道家语行

有无之说 有为无为 印度佛学 有唯识宗

华夏佛学 乃中道宗 道家秘合 相辅相成

佛经汉译 大乘小乘 生死轮回 因果报应

痛苦之源 无知无明 贪嗔痴恋 逃脱死生

色受想行 识为五阴 平治城堑 度诸险难

解脱束缚 苦行时雨 内寂其心 方便禅思

万劫不复 觉悟菩提 解脱涅槃 宇宙心同

大乘性宗 有二谛义 万物是有 俗谛为称

万物是无 真谛至成 非有非无 否定一统

庄子境界 坐忘涅槃 鸠摩罗什 居长安城

大师译经 凡有百种 两位弟子 僧肇道生

著述肇论 不真空论 万物若无 则不起应

起则非无 欲言其有 有非真生 欲言其无

事象既形 象形不无 非真非实 再不迁论

动而非静 以其不来 静而非动 以其不去

果不俱因 因因而果 因不昔灭 因不来今

二层二谛 般若无知 不灭不来 不迁致明

道生禅师 学识渊博 顽石叩首 雄辩悟颖

庐山讲学 佛学中心 善不受报 顿悟成佛

道之无为 无心而为 无所贪执 与无一同

一切众生 莫不是佛 万滞同尽 宇宙心同

亦皆涅槃 法华经疏 返迷归极 归极得本

大乘之悟 不舍生死 言到彼岸 若到彼岸

便是未到 此岸生死 大开方便 彼岸涅槃

禅宗起源

禅宗起源 源于禅那 梵文音译 沉思虑静

教外别传 以心传心 不立文字 释迦牟尼

菩提达摩 二十八代 禅宗初祖 慧可二祖

三祖僧璨 四祖道信 五祖弘忍 宗派传承

两大弟子 南北二宗 北宗神秀 登堂入殿

慧能坐南 乃为六祖 空宗与道 达至高峰

空宗三谛 禅谓一义 超越万物 或用静默

以示其无 无言立义 是第一义 修行之法

不修之修 不造新业 无心作事 善不受报

累业消尽 平常无事 著衣吃饭 困来即卧

相信自己 一切放下 不必如此 别有用功

别有修行 抛弃努力 无须努力 抛弃有功

达到无心 顿悟成佛 飞跃见道 知是妄觉

不知无记 太虚廓然 岂强是彼 与道一同

一切无别 智与理冥 境与神会 如人饮水

冷暖自知 不知之知 如桶底脱 悟后得道

不疑之道 无得之得 顿悟所得 前迷今悟

今悟前迷 骑驴觅驴 当下识得 除觅驴病

一切声色 尽是佛事 狂心遂息 语默动静

何处觅佛 不可更之 头上安头 嘴上安嘴

圣人常人 自迷而悟 平凡入圣 入圣之后

从圣入凡 百尺竿头 更进一步 了悟佛工

禅宗传承

本宗传承 释迦尊者 灵山一会 拈花示行

摩诃迦叶 微笑悟法 以心传心 付法相承

迦叶以后 再经阿难 商那和修 优婆鞠多

提多迦佛 弥遮迦佛 婆须蜜佛 佛陀难提

伏驮蜜多 婆栗湿婆 富那夜奢 阿那菩提

迦毗摩罗 那伽阏剌 迦那提婆 罗侯罗多

僧伽难提 伽耶舍多 鸠摩罗多 阇夜多佛

婆须槃头 摩拏罗佛 鹤勒那佛 师子菩提

婆舍斯多 不如蜜多 般若多罗 菩提达摩

二十八人 西天圣祖 汉传佛教 主导宗派

大法西传 乃来东土 初抵建业 始于达摩

禅宗初祖 心性本源 见性成佛 大乘传宗

专意坐禅 统为禅宗 兼含天台 三论二系

然不契机 壁观婆罗 意为觉法 同称三士

宝志禅师 傅大士也 梁代三杰 一苇渡江

北上魏都 洛阳无缘 闻名天下 开创禅宗

二入四行 教人安心 外止诸缘 内心无喘

心如墙壁 可以入道 坐禅之法 理入行入

理入为思 洞之觉观 行入实践 大乘壁观

功业最高 在世学流 归仰如市 藉教悟宗

教外别传 不立文字 理入为主 行入为助

达摩大师 以楞伽经 参禅印证 曰楞伽宗

果自然成 达摩弟子 三人各精 张扬门风

慧可得髓 道育得骨 尼总得肉 僧副得皮

慧可求法 诚心动天 神光立雪 断臂至诚

终得心印 史称二祖 痛快淋漓 见机知能

通达老庄 精研三藏 博览群书 少为儒生

有广福寺 福田众生 传法三祖 僧璨初章

此处略。。。。。。。

结语

万法自心 顿悟乃成 明心见性 豁然菩提

念念无间 平直是德 功德之说 自性内见

莫迷福德 妄自外求 末法时期 迷人迷师

慧除心尘 慧扫心迹 天地法眼 悟心法痴

佛魔共生 本性有失 能破六欲 觉性如来

秉承本性 常行率真 无相为本 无念为宗

应无所住 而生其心 金刚有言 义理修行

断欲去爱 了脱生死 见闻觉知 清净平等

湛然静寂 如由虚空 修行六度 勤行惧戒

流传经典 名旨兴宗 大乘要义 发心正觉

唯佛荫蔽 定静慧成 字字思量 宣扬入真

千字文也 上传下布 宗派发展 顺序而成

隆称三宝 利益众生 檀增国泰 福德圆融

注：著名女诗人，艺术家谢向英继《中华谢氏千字文》《中华习氏千字文》《中原赋》《海上丝路赋》《中国商业诚信宣言》等千字文系列后，又推出一经典力作，全文总计五千字。由著名书法家谢云生魏碑书写为字帖后，目前均已正式出版发行。

园林美学的禅宗智慧 篇7

1 佛教文化在中国的传播

作为异质文化的一支佛教, 在中国的渗透是中国文化史上的一件大事。佛教传入中国是有官方记录的, 官方从一开始是以积极态度引导佛教传入中国。由于当时汉民族文化所具有的兼容并包的特点而形成对外来文化强有力的同化, 促成了中国文化新元素禅宗的诞生。自唐代以来禅宗最盛, 一直到后来, 禅宗成了中国南传佛教的代称。

佛教在中国的迅速发展与皇家的大力支持密切相关, 据说佛教在中国的发展是有背景的, 从早期在民间的传播, 到皇家的大力支持, 期间发展没有什么障碍 (期间皇家的灭佛事件, 在此不作探究) 。在中国的上层社会中发展非常迅速。代表中国文化的文人士大夫阶层是首先的受益者, 当然也是最好的传播者。

2 禅宗文化与中国文化的渊源

从中国佛教的发展历史来看, 中国禅宗正是在印度佛学的基础上融会了庄、玄精神的实质嬗变而成的。以庄、玄为主导的中国文化元素是禅宗脱颖而出的基础。 (禅宗独树一帜的代表人物是传说中一字不识的普通行者慧能, 他所代表的思想在其门人记录的《坛经》中有详细的表述。) 从著名的拈花微笑故事中即可把握到禅宗所包含的中国文化气息。禅家在此充分表达了他的传佛心印、不重经教、以心传心、顿超直了的性质。佛祖拈花而不发一言的行为, 迦叶尊者心照不宣, 心领意会, 以微笑呼应而不形诸文字作答。这本身一改佛教传统的讲经说法的模式, 这里所突出的是一种直觉顿悟、自明心性、刹那成就永恒、此中即是净界的境界。这与中国式的智慧儒, 庄, 玄哲学及人生态度灵犀相通, 使人很自然地联想到魏晋玄学, 一反两汉儒学解经说教、考证字句的繁琐作风而独标自然无为、言不尽意。禅学之于佛教, 也有相似的意义。他使人从经文教义中解脱出来, 超越语言之上, 以制约顿悟为根本。所以有直指人心、顿悟成佛作为禅发的核心。庄玄的以虚无为道、倡直觉体验的思想是禅宗思想形成的基础。所以说“禅宗是披着袈裟的玄学”是有一定道理的。拈花微笑的道理与得意忘言、直契道本的庄玄精神殊途同归。

禅宗的兴盛虽然引起了全社会的兴趣, 然而真正能与禅师们往来参对、体会禅悦的, 主要还是文人士大夫。因为对于身处封建秩序中心的士大夫来说, 这种随缘自在、任运而修的禅理特别符合他们的精神需求和趣味。即使他们排斥佛教的出世思想, 也不妨碍他们在生活情趣上吸收禅趣的影响。这使他们身在宫阙也不妨同时心存江湖。一方面是功名利禄的追求及随之而来的束缚与烦恼, 另一方面, 又不妨碍他们随缘任运地逍遥其心性, 出入廊庙之余尚可寄情山水、洒然无拘、自在清净, 真可谓潇洒自如。尘俗事务的羁绊完全可以消解于自己心灵的自由畅想中。以禅家的精神对待生活中的一切, 则无论通达、穷困, 都能保持性灵的平衡。这样, 禅宗把中国文化中的入世兼济、逍遥超脱的精神协调成一体了。无论入世“兼济”还是超然“独善”, 都不妨碍有自在无碍的心境。何乐而不为?

3 禅宗文化与中国园林的交互渗透

从园林艺术发展历史中, 审美特征的演变, 我们可以看到禅的精神影响是如何通过文人士大夫审美情趣的变化渗透到园林艺术创造中的。

渗透到园林艺术中的禅宗不像文艺那样来得自然, 反过来讲, 禅宗正是通过对文人士大夫的影响渗透到中国园林文化的各个方面中去的。禅宗对中国园林文化的影响既深且远, 与儒道并立。同时, 对中国民族文化反思时是回避不了禅宗的。对于园林美学而言, 是中国文化具象化了的, 相对于诗、画等纯艺术, 园林艺术中的实用成分使它独具文化特色。一方面它的物质形态增加了我们探询期间的文化心理因素的难度, 另一方面园林艺术的实用成分, 也就是园林与人的日常现实生活的密切关系, 却也使它与人的文化心理的联系, 更为生动可感, 更为自然切近, 成为实用文化心理自然流露的产物。从这个意义上讲, 园林艺术又比那些纯艺术门类更直观地反映了当时特定的文化心理、精神信息。保留至今的古典园林, 成为让观赏的现代人身临其境地体味前人心灵的畅游地。抽象的东西在这里完全生活化、具象化了。对于禅宗这样的人生艺术来说, 园林是极好的体现场所。因此体现在园林中的文化也更值得我们回味。

4 园林美学的禅宗智慧

禅宗, 包含着对自然山水景物的意趣。山水花木等大自然景象经常让禅师们拿来用以暗示禅境, 禅悟也的确常常在自然景象中触发。这还只是表层, 更深层的是以禅的眼光看待自然, 则自然之境与禅境无异, 所谓“青青翠竹, 总在法身, 郁郁黄花, 自在般若”。自然山水, 园林环境, 确实能使人感受到不受外界束缚的天然性情, 难怪禅悟与山水、园林有很密切的关系了。禅道与自然之间, 禅境与山水、园境之间灵犀相通, 如此, 园林设计中在审美观念或情趣上渗入禅的意境, 也就顺理成章。

皇家集权统治下的文人士大夫阶层苦恼于朝阙的烦扰与羁绊, 既不能离开朝堂, 忘了祖宗宗法制度中光宗耀祖一说;又耽于个人心性灵魂的解脱, 还要个人不脱离寂寞与清苦。如何既不受仕途牵累, 又不需遁隐山林, 实现进退自如、出处一致的理想人身境界呢?禅宗哲学, 为士大夫解决这一困境提供了极好的捷径。禅的核心精神就是不要人受具体世相的束缚, 不要人向“外”寻觅, 而要向“内”体悟自己的生命本性;只要心中无执, 在内心超越一切分别、取舍, 达到一如之境, 则行住坐卧皆入道。在一所简单的宅园中, 拳石、斗水, 盆花, 即可沉迷期间, 怡然自乐。即逍遥尘俗之外, 又免去山隐之苦, 入世出尘两不相碍。诗情画意、借景成趣的写意风格之定型, 与禅宗意趣的濡染有不容忽视的关系。

禅学影响下的文人士大夫的立足心性解脱、追求旷达适宜的生活态度, 以及自然清净、含蓄淡远的审美情趣, 促成了文人士大夫私家宅园的兴盛, 带来了园林艺术特点的极大变化。在园林中, 以私家园林的成就谓最高, 原因也正在于此。当然, 中国园林长期不被重视也与此有关, 作为一种宗教信仰, 总是有人崇拜, 有人不屑一顾。禅宗说白了, 也是一种宗教信仰。既然是信仰当然不能强迫人人都懂, 人人都会了。但是, 禅宗毕竟是中国文化的一部分, 并且影响了中国若干代人, 有非常深厚的文化底蕴, 我们现在谈及的是园林带给人的美感, 取其精华, 去其糟粕才是最重要的。

所以我们在欣赏中国园林时会有人说, 中国的园林看不懂, 这种禅学理念在园林中的无时不在, 无地不在, 也是原因之一吧。

参考文献

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[2]万叶, 叶永元等.园林美学[M].北京:中国林业出版社, 2001

[3]方立天, 华方田.中国佛教简史[M].北京:宗教文化出版社, 2001

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[5]曹林娣.中国园林艺术论[M].太原:山西教育出版社, 2003

[6]任晓红.禅与中国园林[J].商务印书馆国际有限公司出版, 1994 (8)

[7]吴为山, 王月清主编.中国佛教文化艺术[M].北京:宗教文化出版社, 2002

[8]宗白华.中国园林艺术概观[M].南京:江苏人民出版社, 1987

[9]刘庭风.文人行动与文人园林[J].广东园林, 2000 (3)

[10]钟国庆.王维山水诗中风景园林美学特征的探讨[J].广东园林, 2000 (3)

宋代瓷器与禅宗关系初探 篇8

关键词：宋代瓷器,审美,禅宗,意境

宋代的文化和艺术如诗词、书法、绘画等都表现出淡淡的哀愁,创作风格也大多平易而隽永、淡泊而含蓄。这样的文化风味反映到器物的制造方面也是统一的。宋代器物大多朴素,却也不失考究,简单的造型中却体现着高雅的艺术水平。在宋朝,赵氏家族很大程度上受到道释两家思想的影响,尤其从魏晋南北朝时期就传到中原的佛教经过唐朝的发展,到宋朝时已经具有一定的规模,其中一个旁支-禅宗心传在与当地的文化融合后,发展势头迅猛,其影响也涉及到了各个方面。

禅宗发展到宋,已经演变为日常生活中重要的一部分,是平民百姓可以接触到的东西,禅宗是“人”对于人生的深刻感受和看透,讲求“六根清净”、“四大皆空”,禅宗对色(即是“物”)的看法是“空”,《金刚经》中有云“凡所有相,皆是虚妄”[1]。禅宗“空观”提倡用直接的方式看待事物,即透过现象看到事物的本性,从佛教中著名的“老僧见山见水”的公案中就可以了解到禅宗看物的独特方式。把具体物质对象直观化,领悟到了“空境”,这种“空境”也是美学对陶瓷器的审美准则之一。

宋代瓷器有六大窑系、五大名窑,每个窑口虽都受到禅宗的影响,但因其地域不同,人文环境也有着很大的差异,因此不同窑口制作的瓷器也大不相同。在这之中,景德镇的陶瓷受禅宗影响最深,在色彩上表现为以青白瓷闻名。从色彩的视觉角度来说,青白色因为色调平淡温和,仿佛天然自生,给人淡泊明志之感,这点正与禅宗所追求的“空境”相映成趣。因为青色让人联想到植物、青草等,给人宁静悠远之感,这样感受有利于参禅之人静思冥想。

除了色彩,声音也常伴禅宗左右,典型的如钟声,“晨钟暮鼓”是禅修之人每天的必备功课,也是禅寺的重要标志。瓷器因有着特殊的材质,声音听起来或清脆悦耳或深沉悠扬,这些不同的声音都可以起到安定心神、轻妙心境的作用,从而达到禅悟的境界。宋代青白瓷的声音清亮悠远可与禅寺的钟声相通,与心灵产生共鸣。提到宋瓷的声音,“白如玉、明如镜、薄如纸、声如磬”几个词即可概括,其中“声如磬”就是形容其特殊音色。

在装饰方法上,宋瓷大多采用刻、划花和印花的手法,简单含蓄的装饰方法与淡雅的青白瓷相得益彰,这种婉约朦胧的手法与禅宗讲究的“于相又离相”意境观不谋而合。禅宗偏爱宁静、淡泊、朦胧、恬静的意境,这样的意境观也深深影响到制作瓷器的工匠。宋朝瓷器在制作时不仅将釉色处理成平淡高雅的色调,装饰方法上也只是用工具简单刻画,图案大多隐藏在釉色之下,似有似无,若隐若现,这正是禅宗所追求的“空、静、无、雅”。这样的装饰既不会破坏原来釉色的清新淡雅,又能让瓷器的整体统一又富于变化。

宋代的瓷器种类很多,除了上面讲到了用于观赏的青白瓷,宋代的茶具也是宋代陶瓷器中的一个代表品种。宋代人爱饮茶,这是一个不争的事实,张择端的《清明上河图》将宋人的这种饮茶之风展露无遗,该风尚经过发展变化慢慢形成了一套完整的体系。从茶叶的选择到装茶的器皿以及冲茶的方法都有着严格的标准。用来喝茶的器皿选择也是至关重要的,其中以建窑的兔毫盏、吉州窑的木叶天目碗和景德镇的青白瓷斗笠碗为翘楚,这些茶具的设计不但构思新颖而且也颇有禅意。

宋代盛行斗茶之风,黑色釉的茶具因便于观察茶末变化而大受欢迎,而这其中又以吉州窑的木叶碗最好,因其常常用树叶作为装饰,表现出“一叶知秋”的禅宗意味,又因为有黑釉作底,金黄色的树叶仿佛不经意间飘至碗中,在黑色的衬托下越发的显得颜色明丽。这样的取法自然的手法与禅宗所推崇的“归隐山林”思想相得益彰,从禅宗的角度来看,树叶来源于树木树木来自于森林,悠然飘落的树叶往往更加富有禅意。

除了木叶天目,宋代的兔毫盏也体现了劳动人民的聪明才智,是一个禅茶结合的良好典范。宋代的兔毫盏口大,足小,腹壁倾斜,胎体较厚、周围颜色深黑,底部露胎。盏内外由于铁在高温下流动结晶自然形成细小的条纹状的铁锈色或银白色的纹理,仿若兔毛,因此得名“兔毫盏”。这样的茶盏在黑釉上又有着灵动的纹路,使其更加自然而又不可复制。兔毫盏与禅宗推崇的“自然天成”的境界十分吻合,因此大受僧众和文人的追捧。

当然,禅宗也欣赏一种自然的残缺美,这种残缺美在钧窑中表现的淋漓精致,钧窑以窑变闻名遐迩,因为釉中含有微量的氧化铜,在经过高温灼烧之后会呈现出不同的变化,有“入窑一色,出窑万彩”的神奇效果。与此相对应的,禅宗认为世事无常,万物皆是虚幻,《金刚经》中有云“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”[2],即世间所有的事物都是虚幻的,因此,钧窑的窑变并不讲求人工创造,自然而然才是最好。

当然,文章中提到的宋瓷只是灿烂绚丽的宋代瓷器中的沧海一粟,很多极具匠心的瓷器都有着相当的艺术水准和研究价值。除此之外,一些瓷器上所绘出的花纹也有着禅宗意味,如莲花纹、竹画等,除此之外还有表现禅诗的图案,甚至有直接将禅诗书写于瓷器上的装饰方法,这些都是宋瓷与禅宗之间剪不断理还乱的见证。宋瓷之所以这么丰富多彩,很大程度上就是因为受到了禅宗的影响,这样的影响可能是直接的也可能是间接的,但无论怎么样,禅宗成就了宋瓷的魅力,宋瓷也作为一种外在媒介将“禅宗”带给平民百姓,两者在影响与被影响的过程中逐渐成熟起来,成为中华文化不可分割的一部分。

参考文献

[1]佛教禅宗典籍.《六祖坛经》.甘肃民族出版社.2008

[2]张红梅.轮宋代瓷器的禅宗美学境界[D].景德镇陶瓷学院2008

[3]路洋.空寂美学下的宋代素髹[D].陕西师范大学2015

浅谈禅宗教育的特点 篇9

一、禅宗教育目的的本体明证性

禅宗又称心宗, 禅所悬示的本体就是人 (以及宇宙万物) 的自性本体。依照佛教本体论而言, 佛教是无神论的宗教。佛者, 觉也, 证悟了宇宙人生一切存在本体的就叫佛。佛并非指对象化了的最高神灵, 佛教所言之神灵以及各种形式的众生与人是同一本性。所谓成佛就是证悟这个众生本具的同一本体。“拈花微笑”以及禅门千百则公案悬示的就是这同一本体。

一般的教育目的都比较具体明确, 有相应的前提、框架。所言目的, 均有实指。禅宗教育目的直指本体心源, 无任何前提, 唤作本体也是虚言妄指。禅宗是开启般若空性, 契入生命本体的教育。禅宗本体玄妙难思, 在《金刚经》、《坛经》、《心经》、《楞严经》等佛经中都有宣示。《金刚经》谓:“应无所住, 而生其心”。“对万物而无其心, 对万境而无其心, 对万法而无其心, 对万相而无其心, 则得本来心”[1]。为了便于僧众后学开悟, 六祖慧能大师提出了禅法三纲领, 即无念为宗、无相为体、无住为本。禅宗本体的宣示至难至简, 说至难者, 唯证悟了本体, 才知本体何如, “如人饮水, 冷暖自知”;说至简者, 禅宗本体人人本具, 个个观成, 在凡没有少一份, 在圣没有多一分, 凡圣本体一如。禅宗所言心性本体, 含摄一切心物及其关系。心性本体的离言绝相, “说似一物即不准”, 妄心真心, 在自性本体位上是平等一如的。禅宗教育的目的就是明心见性, 明证每个人早已具备的自性本体。

二、禅宗教育内容的般若空性

一般教育活动, 师生之间必须依据一定的教育内容作为中介, 体现为知识体系所承载蕴含的各方面的技术、信息和思想;教师有所教, 学生有所得, 师生共同进步提高。而在禅宗师徒的教育活动中, 教育内容已经蕴含在教育活动存在的前提之中, 教师无所教, 学生无所得。要说有教育内容, 那就是师傅和徒弟都已共同具备的自性本体, 释迦牟尼在菩提树下最后禅定七七四九天, 夜睹启明星悟道, 悟的就是这个人人本具, 个个现成, 平等一如的本体。

禅宗教育直指心性本体, 以心印心, 见性成佛。一般教育所指的知识信息、技能、名相、情意思想等都包含在禅宗自性本体的功能之中。师傅徒弟之间的机锋对辩, 始终是本体的相互印证。师徒之间的交流外显一些无逻辑的对答或“棒喝”的怪诞行为, 其实质是以本体为枢纽的点拨激发与心心相印。同一本体, 本体之间如何传授?迷悟有别, 其实无别, 言语道断, 心行处灭。“本来无一物, 何处染尘埃”。《金刚经》说:“但凡言说, 均无实义, 若见诸相非相, 即见如来”。

依禅宗理论, 现代一般教育的所有教育内容都是禅本体的显现状态。禅不是知识, 很难从教材中获得, 禅是悟的, 不是学的, 知识可以学, 禅本体不可以学。禅宗教育无任何教育内容可学, 它是对本体的启悟, 内容是本体之用, 而非本体之体。教育内容一着相, 便成了本体之用, 本体无念、无相、无住。《景德传灯录·智海禅师》中有则公案, 问曰:“阿那个是智海自家宝藏 (佛性) ?”祖曰:“即今问我者, 是汝宝藏, 一切具足, 更无欠少, 使用自在, 何假向外求觅?”为了开启众生的空性智慧, 佛在《金刚经·非说所说分第二十一》中说:“须菩提, 汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法, 即为谤佛, 不能解我所说故。须菩提, 说法者, 无法可说, 是名说法”。释迦牟尼亲口对弟子须菩提悬示了本体离言绝相的特点。这是本体论教学中超言绝相、以心印心的教学活动, 也是禅宗教育的本质特征。

佛教世界观的基本观点是“缘起性空”。佛教认为, 世间的每一种现象都是由各种条件的聚集而形成的, 其本身没有固定不变的性质。世俗的一切现象幻化不停, 犹如梦境, 都无实体, 因此, 不应该把生命执着在虚幻不实的现象上, 摆脱物欲、情欲、烦恼障、所知障等方面的牵引, 从而使生命独立不倚, 自由自在, 还其空灵无相的本来面目, 回复自如自在、原本现成的自性本体。

三、禅宗教育方法的“中道”精神

方法是人类认识世界和改造世界的思路、途径方式和程序, 教育方法是师生认识、理解、掌握知识对象内容, 形成各种能力品质时的思路、途径、方式和程序。从表象上看, 禅宗教育与一般教育方法有相似的一面, 也有其怪诞、超逻辑性的一面。从思维存在的实质看, 一般思考都必须依照一定的逻辑法则和辩证法规来进行, 而禅宗思考的方法是以“中道”原则远离文字名相“法执”的缠绕, 直接逼近或契入心之自性本体。“中道”了义之法也是佛教修悟本体的精神直指。《六祖坛经》上说:“佛法以心传心, 皆令自悟自解”。“佛说一切法中, 原有二边。一边是空, 一边是有, 虽说不落地, 然而离开二边, 毕竟无处开口。为学机施教, 或从空破有, 或从有破空。中道因之开显。”[2]“中道”是一种悟性入道的思路, “中道”义指不落于两边, 圆融无碍, 离于相互对立的两边, 边中亦不要, 即是不二的胜义。本体与本体无法同一。此为“不二法门”, 这是禅宗教育的极则。《道德经》中“道, 可道, 非常道, 名, 可名、非常名”也悬示的是本体的离言绝相特性。

禅宗教育, 手段方法不拘一格, 可谓法无定法, 因材、因时、因机施教。有临济喝、德山棒、赵州茶、云门饼之说, 不同禅师的开悟接引风格也各成风趣。禅门临济宗“四料简”是有代表性的禅宗教育的具体方法。“四料简”即四种简别方法, 即按照学人不同根器和领悟佛法的不同程度采取不同的教授方法, 意在破除我法二执。临济禅师说:“我有时夺人不夺境, 有时夺境不夺人, 有时人境具夺, 有时人境具不夺”。夺人指破除我执;夺境指破除法执;夺人不夺境是针对我执重的人重在破除其我执;夺境不夺人是针对法执重的人重在破法执;人境俱夺是针对我执和法执都重之人, 二者都须破;人境俱不夺, 针对人、法均不执着者则二者均不须破。从学生徒弟一方来说主要是参禅, 从教师师傅一方来说主要是点拨与印证, 即以心印心。参禅首先要起疑情, 寻找开悟的禅机, 起疑情就是用问题把自己的精神意识集中起来。比方参“念佛是谁?”“父母未生之前我在哪里?”禅定观息也是参悟的常用的形式方法。参禅开悟在行、住、坐、卧、工作中都可以进行。

禅门悟性的中道之法, 主要防止参悟者落入知识情欲的知解缠缚之中, 禅门自性就是指的我们每个人具有的心之本体。《六祖坛经》中, 六祖慧能大师告众曰:“善知识, 菩提自性, 本来清净。但用此心, 直了成佛”。此心即人人当下正在起用的这个心———现在你正在看、正在听、正在思之心。此一心, 迷时著相, 即名烦恼, 染垢、无明、妄心;悟时离相, 即名菩提, 清净、光明、真心;它们是一体异名, 实无分别。达摩祖师西来直指之心, 即指此迷时烦恼妄, 悟时菩提人之真心。六祖惠能道:“烦恼即菩提”, 此亦是开显“中道”之义。

“中道”之法旨在超越二元论的对立之境。永嘉禅师道:“无明实性即佛性”。用妄心即是真心起用, 用妄心即在显真心。真心邪用, 全真现妄, 佛即众生;妄心正用, 全妄即真, 众生即佛;心佛及众生, 是三无差别, “用虽有异, 体性无别”。此妄心一般是知、情、意、行等相关内容之所指, 真心就是无真、无妄、无烦恼、无菩提、无一切相对之境的本真状态。

禅宗教育有法无法, 法无定法。“中道”, 不着相, 不执着, 是各种外在形式方法的精神内核。释迦牟尼有一个心印传法偈:“法本法无法, 无法法亦法。今付无法时, 法法何曾法”。偈中的“法”指一切的理和事, 或指一切方法, 或指一切知识内容与形式。偈中四句话整体贯穿的就是“中道”之方法精神, 反映的是本体与方法的合一, 本体与内容的合一, 本体与目的的合一。离一切相契入本真, 所谓内容、目的、形式也是权便分法。禅宗教育的特点就是内容、目的、方法都不可得时的本体的以心印心。“万法归一”、“一归何处”。中道是“不可得”、“无所得”。“凡有所相, 皆是虚妄, 若见诸相非相, 即见如来”。 (《金刚经》) 除非亲证本体, 方才有个消息。

总之, 禅宗教育也是一种教育, 教育的终极目的和根本任务应是澄明本体, 而不应仅限于满足人的各种选择和需要。禅宗教育从古至今就宣示了人的本心自性就是宇宙所有存在的最高本质。各种宗教、哲学之本体实指与学说, 都莫如禅宗之本体客观直接与究竟。禅宗教育的目的、内容和方法就是为了契入人以及宇宙万象的本体。实证了本体, 人的理性、意识、情感才能反观到自己的本来面目。禅宗教育也就是让人由迷到悟, 让人的本质实现其最大化的教育活动。禅宗教育将教育的一切现实性和可能性都含摄在对本体的实证之中, 历史上许多禅门公案, 也应成为教育研究的案例, 进一步有待我们从中挖掘、发现教育的真谛。

摘要：佛教禅宗教育也是独特的教育存在。这种教育从古至今就宣示了人的本心自性就是宇宙所有存在的最高本质。禅宗教育将教育的一切现实性和可能性都含摄在对本体的实证之中, 历史上许多禅门公案, 也应成为教育研究的案例, 有待从中挖掘、发现教育的真谛。禅宗教育的特点是:教育目的的本体明证性、教育内容的般若空性以及教育方法的“中道”精神。

关键词：禅宗,教育,中道,觉悟

参考文献

[1]萧天后.禅宗心法[M].北京:华夏出版社, 2007:60.

浅论禅宗对中国绘画的影响 篇10

慧能(638—713)提倡“无念为宗,无相为体,无住为本”的“三无”说。慧能的“三无”说,以“无住为本”,其一切皆由本心之真、畅游宁静淡远、生机天然的禅宗观念,是建立于中国美学思想之上的。中国哲人把整个宇宙看做流动之气循环往复的所在,万物之气在其中生生不止、互为转换、流转不居,生命便得以在这样活泼不滞、永不停息的革新环境中繁衍。司空图《二十四诗品·流动》云:“若纳水輨,如转丸珠。夫岂可道,假体遗愚。荒荒坤轴,悠悠天枢。载要其端,载同其符。超超神明,返返冥无。来往千载,是之谓乎!”

美的生命,即宇宙天地精神是变动不居的,审美主体只有顺乎宇宙精神,才能臻于审美的极佳境界,融汇于万物皆流的生命秩序之中。禅宗的“三无”说,以自然澄明的人性之美来揭示生命存在的价值与意义,提倡天地万物圆融的境界,此便是禅境。禅宗关注、爱护人性,与中国传统思想殊途同归,体现了对人生的终极关怀,而其中蕴涵的美学意味,更充满了天然的生命美感。

禅境是中国文人画千百年来追寻的审美理想,在中国画中禅境犹如潭中皎月,是禅宗精神的反照。盘山空寂禅师云:“夫心月孤圆,光吞万象。”([宋]释普济《五灯会元》卷三中华书局1984年版)禅宗所追求的最高禅境,在意境和意象上是一种孤空、虚无、寒静、澄明、无染、绝俗的境界,它抛却一切攀缘之举,进入一片虚明境界中。卓然独立的悟禅者,怀抱着清净无染的禅心,参悟无边法界。

“画家们将荒寒禅境化为画境,寄托自己超凡脱俗、迥然高蹈的志趣,也借此表现自己的宇宙情思和生命情调,中国画中的荒寒境界在一定程度上说就是禅境。”(朱良志《论中国画的荒寒境界》,《文艺研究》1997年第4期)禅宗对于禅境有多种不同的诠释和形象表达。禅宗美学多对冷寂的物象情有独钟。于是,画家在禅思的影响下,也喜爱冷寂荒寒的画题,如吴镇的“长松生风吹不歇,古涧幽泉鸣自幽”,使人渐入禅境;同时,永恒精神也是禅宗主要的表现内容,如“万古长风,一朝风月”,“孤轮独照江山静,自笑一声天地惊”,这种表达并无凄凉之感,反而激发了人对生命的豪情。画家受此影响,也多表现那些苍古、险峻、幽远之境,着力表达“转瞬”、“永恒”这样深具禅意的主题。

禅宗美学对中国文人绘画的影响可谓是决定性的,从古至今,中国画的幽静之景和浩荡之情被画家们不断演绎,其中蕴藏的深厚禅思,形成了中国绘画的独特风格。

禅宗美学可谓影响深远,历朝历代的画家们多参禅悟道。《诗人玉屑》云:“学诗浑似学参禅,竹榻蒲团不计年。直待自家都了得,等闲拈出便超然。”就连北宋大诗人黄庭坚也自称:“是僧是发,似俗悟空,做梦中梦,见身外身。”

在艺术品评方面,悟性的有无也是文人艺术家用来评判作品的一把标尺。正如严羽《沧浪诗话》云:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃为当行,乃为本色。”只一句“惟悟乃当本色”,尽显文人对禅宗“悟”的重视和推崇。

唐人王维,他不仅是中国画“水墨渲淡”的发轫者,更是禅画的始祖。王维被誉为诗佛,源于他对禅宗的热爱,当他感叹遭遇不幸之时,更寄情于禅。王维对于禅境的理解表现在对于“空”境的呈现上,“空山不见人,但闻人语响”,王维追求一种天然虚无的空境,只有怀着超然物外的空灵之心,才可感受到这样的境界,这便是王维所悟的禅境。而王维在自己的画作中也表达了这样的禅境。从传为他的作品《雪溪图》中,不难感受到“雪意茫茫寒欲逼”的幽寂禅意。水墨与禅思的绝妙配合,成为后世文人画家守望的精神家园。

真正把禅宗思想引入绘画理论的是明末画家董其昌,他受禅宗思想熏陶,尤其推崇南宗禅,提倡南宗禅“顿悟”的修养方式;论画亦以南北宗立论。董其昌《容台别集》云:“禅家有南北宗,唐时始分。画之南北二宗,亦唐时分也;但其人非南北耳。北宗则李思训父子著色山水,流传而为宋之赵干、赵伯驹、伯骕,以至马、夏辈。南宗则王摩诘始用渲淡,一变钩斫之法。其传为张璪、荆关、董巨、郭忠恕、米家父子,以至元之四大家。亦如六祖之后,有马驹、云门、临济儿孙之盛,而北宗微矣。要之,摩诘所谓云峰石迹,迥出天机;笔意纵横,参乎造化者。东坡赞吴道子、王维壁画,亦云‘吾于维也无间然’,知言哉。”可见,禅宗对他的思想影响是十分鲜明和强烈的。

董其昌注重“顿悟”思想在绘画中的体现,提倡南宗率情逸笔、直抒胸意的绘画风格。他是轻视北宗画派的,因为北宗多系专职画家,重视技法成规,讲求技艺精准,画面恭谨细腻却缺乏韵味。所以他喜爱米芾画中无真形却有真意的“戏墨”云山,更喜董源笔下轻皴柔擦的江南丘山。南宗绘画追求意超越形、不为形拘、得意而忘形。这种逸笔草草、不求形似的作风保护了士人的自由心灵和高洁情操,这种艺术风范体现了禅宗的“不住为本、直指本心”的禅学智慧。

董其昌的南北宗论虽颇受后人争议,但他提倡和实践重逸趣、尚深韵的文人画,是难得可贵的。尤其是他把禅宗思想引入画论,更是为中国绘画艺术注入了禅宗思想。

朱熹视野中的禅宗 篇11

对禅宗在中国发展的历史，朱熹在不同地方有不同表述，但基本内容大体一致，即涉及禅宗在中国的最早经籍、禅宗的历史演变及特点等方面。朱熹说，禅宗初人中土时的经籍仅为《四十二章经》，后来在传播、发展过程中，思想、意义逐渐丰富起来，并形成所谓“义学”，但义学发展了一定时期后，便显衰势，恰在此时，达摩人中国，将斋戒、义学一概扫除，初创禅道，提倡坐禅，开始也讲说分明，到后来却走向穷途，专说一些无头脑的话，传道教人好比胡鹘那样凶猛袭击人，常常弄得问道人手足无措、目瞪口呆。根据现今的可靠说法，禅宗由达摩开创，后经二祖慧可，三祖僧粲，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能这样一个过程。其中至六祖慧能身后，有一个大分化过程，而此后禅宗在语言思维、传道方法方面，确有逐渐远离常人习惯之相。因此，如是评述，大体符合禅宗在中国发展的历史。

禅宗在中国的传播与发展，不得不借助语言和思维，虽然禅宗语言、思维深受中国语言、思维的影响，但禅宗语言与运思仍然是有自身特点的。在朱熹看来，禅宗语言，脱胎于两晋南北朝时期的清谈之余习，较重视默证与静养，也好以神怪粉饰流俗，比如一叶开五花之说、只履西归之说等。发展至后来，一些智土在学习佛教过程中，感觉其浅陋，便师心自用，曲意夸张，制造神秘，使佛教语言超世脱俗，让人误以为佛教出乎道德性命之上。因而朱熹对佛教的评价是，一方面是作弄精魂，另一方面则是精细有光彩。

与混淆于怪幻异说中的禅相比，朱熹更喜欢“清虚静默”之初期禅。然而，禅宗说法讲道的方式却让朱熹对禅宗的良好愿望彻底丧失。因为禅宗说法讲道虽很有特色，一方面教人沉潜默悟，另一方面夸大吹嘘，但其根本特征是诡谲支离。朱熹说，禅宗主张专注一心以悟道，虽不知悟得什么道，可一旦有悟，便夸大其辞，广为吹嘘，鼓动一世，致使一些名儒也拜其为师。禅宗言道虽运思精巧、文饰吹嘘，且能迷惑一些儒士，但其话语背后却一团漆黑：“或问：禅家说无头当底说话，是如何?曰：他说得分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处。于此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝底下话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。”所以，在朱熹眼中，禅宗说法讲道在形式上虽精致、精巧，且有光彩能蛊惑人。但在内容上却粗陋、诡谲、支离、虚夸。所谓“禅学一喝一棒，都掀翻了，也是快活。却看二程说话，可知道不索性。岂待二程，便夫子之言亦如此。‘学而时习之，不亦说乎!’看得好支离。”因此，禅宗说法讲道方式在朱熹的思想世界里是没有位置的。朱熹对禅宗语言特征的看法，是一种实用性的立场。朱熹不会去追问禅宗何以出现这种语言和思维方式，更不会去追究禅宗语言和思维背后所深藏的意义世界。

禅宗义理，不能说毫无价值，其立言传教也不是毫无意义。但要说禅宗义理与禅僧行为有直接的因果关系，朱熹予以否认。佛禅所教，对僧众甚至俗界究竟有无积极的影响，朱熹的回答是否定的。在朱熹的眼中，禅宗的思想理论是空洞无实的。而在伦理道德的态度上，朱熹认为，老庄之学固然绝仁弃义，但毕竟未绝；传统佛教固然有背人伦之理，但尚有慈悲；而禅宗，则是彻头彻尾将道德义理扫除尽。目睹到“父母”被无礼，作为子孙的禅僧竟然丝毫不举心动念，这还是“初发菩萨心”，足见禅宗害道之深。

禅宗的迅狂发展，一是表现在其自身魅力对中国各个阶层人士的诱惑，引得天下人皈依佛门成风；二是表现在对中国本土学术思想的影响。象山心学在很大程度上是禅宗教义与儒家义理互动、交融的产物。先看禅宗诱人之道。在朱熹看来，禅宗虽然有这样那样的缺点，但还是拥有启己的特色和魅力的，而这些特色与魅力却能让平民叩头，让儒者羡慕，让士大夫皈依。从理论上讲，要识得禅宗之害，不得不去学禅、习禅，但一旦钻研进去了，又不得不为禅宗的巨大魅力所吸引，不得不陷于“禅洞”——“人须是向里人深，去理会此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到那深处，定走人禅去也。”禅宗何以能让人爱恨相交呢?因为禅宗有方便法门。禅宗有一个成佛的方便法门，那就是顿悟。儒家成圣，要格物要穷理，传统佛教要有修持、静坐、读经、守戒等工夫，方能成佛，这些在禅宗这里全免了，因而禅宗的成佛方便法门迎合了人类懒惰的天性，儒士们怎不趋之若鹜呢?一些儒士不愿用功，不知儒学自有此理，又发现禅家提倡的悟道成佛工夫简易，所以被佛家诱了去。不仅如此，禅宗还倡言人人皆可成佛，而且具有一种平民情怀。“老氏煞清高，佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得人其门。最无状，是见妇人便与之对谈。如杲老与中贵权要及士夫皆好。汤思退与张魏公如水火，杲老与汤张皆好。又云：杲老乃是禅家之侠。”禅宗所施教者，无大人小人之别，无官吏商贾之异，无男人女人之差，无好人坏人之分，只要有一个皈佛之诚，敬佛之心，谁都可以成佛。而禅僧大多又平易近人，广交朋友，善于沟通，也在很大程度上为禅宗争得了人缘。

在朱熹看来，禅宗在中国的发展过程，在语言、思维、传道方法等方面都表现出前后不同；禅宗的语言和思维过于追求艺术化，以至走向诡谲、支离、玄妙；禅宗的教义与禅僧的行为并不完全相符，反而时有矛盾之处；禅宗在伦理道德方面表现为对世俗之孝、慈、忠、悌诸般德性的否定；禅宗言性主“倾此于彼”说在于为生死轮回说作论证；禅宗在工夫上具有修道的简易性、传道的乎易性和成道的平等性等特点，士大夫纷纷皈依佛门与此有密切关系。禅宗的发展对宋代儒士思想产生了深刻影响。比如江西的陆象山之学本质上是一种禅宗。禅宗的出现和发展，是佛教的不幸，—因为禅宗的发展，戒律被废弃，佛经被闲置，—佛祖遭否定。应当说，朱熹如上关于禅宗在中国演变过程、禅宗语言、思维特点、禅宗教义与禅僧行为关系、禅宗的伦理道德态度、禅宗论性的目的、禅宗修养、成道工夫、禅宗对儒者思想的影响、禅宗在佛教发展史上的地位等方面的认识，都较能体现朱熹对禅宗认识、把握之工夫的。有些认识和评价，在当今看来是富有挑战性的。

然而，我们绝不能因为朱熹对禅宗认识和评价的深刻性而忽略了朱熹对禅宗的误解误读。据我们酌考察，朱熹对于禅宗的认识也存在一些不可原谅的误读之处。比如，朱熹对禅宗语言的理解。在朱熹的视野中，禅宗语言所表现的是高僧钓胡言乱语，是诡谲怪诞之论，是作弄人的游戏。但我们知道，禅宗语言，仅就语言形式而言，多彩多姿，不拘一格，丰富了中国语言形式；禅宗语言，虽然远离常识，但也是禅宗得以延承的主要途径；禅宗语言，虽然由常识看十分怪诞；但都寓深厚的意义指向。朱熹既不能由语言的艺术性肯定禅宗的语言，更不能透过禅宗特殊语言看到背后所暗示的意义世界。可见，朱熹对禅宗语言误解之深。朱熹认为禅宗是最碍伦理者，这也见朱熹于禅宗之见有陋。禅宗的经典《坛经》，有伦理道德思想，如禅宗的分支宗门，如马祖道一，如临济义玄，如与朱子同时的大意宗杲，并没有与人间道德伦理对立立场，更不会提出要弃拒伦理。朱熹只看到佛教禅宗遁迹山林、皈依佛门的一面，而看不到禅宗伦理关怀的一面。朱熹之见有偏。我们十分敬佩朱熹提出的禅宗产生乃佛教大坏的主张，但禅宗的产生毕竟有其根源，而且禅宗的发展在很大程度上为佛教的发展开辟了新路，因为事实就是如此。因此，我们或许更应站在禅宗之所以出现和为佛教开拓空间的立场去看禅宗在佛教史上的地位，而不应只站在传统佛教的立场看禅宗对它的撕裂与破坏。因此，我们说，朱熹对禅宗认识有深刻之处，但也存在着误读的地方。

《禅宗》 篇12

在文学创作中, 自然是可以净化人的心灵, 可以洗涤世间凡人的欲望, 使人达到超脱的境界, 变得毫无杂念, 获得精神上的净化, 达到“心是广大, 犹如虚空”[2]的境界。而在川端文学中, 自然对心灵的净化与禅宗的“虚无”思想有着很大的联系。川端康成幼年起, 对佛教产生了很浓的兴趣, 对大自然也充满了热爱。经常趁黎明时登上埋葬先祖的小山去看日出, 喜欢爬上老树去看书。这种沐浴在大自然的快乐, 让他忘却了失去父母的痛苦、祖父母病痛的凄惨、孤独与哀伤。青年时代发表的作品《伊豆舞女》中, 也用了很大的笔墨赞美了自然的美, 自然洗涤了川端内心的苦恼, 加之小舞女的赞美和爱慕, 使川端从窒息的忧郁和宿命的“孤儿根性”中得以解脱和净化。

川端康成深信禅宗的“虚无”思想, 他的众多作品中都抹上了“虚无”的色彩。他在诺贝尔奖的获奖演说中, 开篇曾引用道元禅师的一首和歌《本来面目》, “春花秋月杜鹃夏, 冬雪皑皑寒意加”[3]97。“本来面目”乃佛语, 意在摆脱欲望, 回归本真的心理, 净化心灵。在川端文学中, 佛教、禅宗的影子随处可见, 由于他对大自然极为热爱, 宗教又融入于自然之中, 而川端康成的精神上又渴望进入“虚无”的世界, 所以要放弃自我的执著, 融入亲切的自然, 使心灵得到净化。可见, 在川端文学中, 要达到纯净的心灵, 首先应该忘却自我, 舍弃一切杂念, 融入自然, 洗净凡尘。

禅宗的“虚无”思想也净化了《雪国》。《雪国》从表面看是自然写生的作品。一系列的自然景象和发生在雪国的故事融在了一起。实质上, 这部作品蕴涵了“虚无”的禅意。川端文学中体现的“虚无”思想, 虽有着一定的悲观厌世的情愫, 但他所指的“虚”“无”与“实”“有”是对立而存在的, “无”便是“有”的最大限度, 佛禅思想中曾说过“无中万般有”, 正是这个道理。在川端文学中“虚无”“无常”“死亡”总是和“美”联系在一起的。其中最典型的人物莫过于叶子。他本人在《雪国》的后记中也曾写到过:“驹子是有模特儿的, 叶子则没有模特儿, 完全是虚构的。”[3]527当然, 叶子是作者空想出来的人物, 没有现实生活的原型, 完全是一个理想化的人物, 她也是一个宗教色彩很浓的人物, 是“菩萨”的化身, 她无私、忘我、纯真、善良、富于同情心, 守着一份“徒劳”的爱情, 终结此生。一个纯洁美好的少女, 拥有着善良的心灵。空灵而美妙的声音, 凄美认真的面孔, 充满了虚无的色彩。她一生只爱了一次, 行男死后, 仍然保持着这种充满爱意的心, 每天来到坟前, 时而静立, 时而歌唱。她是理想的化身, 梦幻中的天使, 她拥有人世间罕见的脱俗与纯洁, 因此, 岛村对她深深迷恋。这个充满虚无色彩的女子, 在作品中, 她的身世没有被过多地提起, 更没有过多描述她与行男之间的感情。作品中只是通过岛村的“眼”来观察和感受周围的一切。岛村认为驹子是行男的未婚妻, 而叶子是他的情人, 在这段三角恋爱中, 叶子无私地奉献着自己。她对病入膏肓的情人行男精心地照顾, 为死后的行男诚挚扫墓, 而后又在大火中丧生, 她的“死”很安详, 很凄美, 充满了神秘色彩。她那世间稀有的“凄美声音”“脱俗的容颜”在火灾的瞬间也化为乌有, 但“美”并没有消失, 在虚幻和死亡中, 得以憧憬和轮回。

雪国, 是一个远离喧嚣的城市的一方净土, 被大雪覆盖着, 埋葬了大地的污秽。这个充满了虚无色彩的地方, 如此之洁净纯白, 发生在这里的一切丑陋污秽的事情也得以净化。驹子是一个艺妓, 本生活在毫无尊严、靠出卖色相来维持生活的世界里, 但作者却对她的人物形象充满了同情, 在作品中, 透过岛村的“眼”看到的驹子的形象都是纯洁美好的。

“玲珑而悬直的鼻梁虽嫌单薄些, 在下方搭配着的小巧的闭上的柔唇却宛如美极了的水蛭环节, 光滑而伸缩自如, 在默默无言的时候也有一种动的感觉。如果嘴唇起了皱纹, 或者色泽不好, 就会显得不洁净。她的嘴唇却不是这样, 而是滋润光泽的。两只眼睛, 眼梢不翘起也不垂下, 简直像有意描直了似的, 虽有些逗人发笑, 却恰到好处地镶嵌在两道微微下弯的短而密的眉毛下。颧骨稍耸的圆脸像画出一个轮廓, 但肤色恰似在白陶瓷上抹了一层淡淡的胭脂。脖颈底下的肌肉尚未丰满。她虽算不上是个美人, 但她比谁都显得洁净。”[4]18

虽然驹子是艺妓, 但在岛村心里却是那么地干净纯洁, 甚至驹子现出的背景总是和雪有关。川端康成用自然的雪及禅宗的“虚无”思想来净化驹子的心灵。“在镜中的雪里现出了女子通红的脸颊。这是一种无法形容的纯洁的美”[4]27。

在《雪国》中, 得到彻底净化的莫过于“银河”一节。叶子本来就是一个“虚无”色彩极浓的人物形象, 她美丽善良, 无私地奉献自己的爱, 从不索取, 只是一味地付出, 在大火中丧生的那一刹那, 不仅让她的美丽及纯洁在“死亡”中得到了永恒, 也让岛村在那一刹那间领悟了“生命无常”“轮回转生”的道理。雪中火事的光芒照亮了岛村和驹子共同走过的岁月, 净化了心灵, 摆脱了尘世的羁绊。这是《雪国》最为经典的部分, 也使川端文学与禅宗的“虚无”思想达到了融合。佛教讲究现实世界诸相均为因缘所生, 现实的世界是由虚幻的现象结集而成, 其本质是虚幻的, 既是虚幻, 人又何必执迷不悟、沉湎于自己的世界中, 应在虚幻中得以净化自己的心灵, 达到“空无”即“虚无”的境界。日本及东方佛教中的“虚无”观与西方文学中的“虚无主义”有着本质的不同, 这种“虚”或“无”是“万有自在的空”“无边无际的心灵世界”, 是“有”的极限, 是精神净化达到的境界。佛教教理中关于“空”的学说, 便是禅宗的“虚无”思想。《雪国》中体现的禅宗的“虚无”思想使《雪国》无论是在人物形象的塑造上, 还是故事的环境都充满了“虚无”的色彩, “虚无”思想构成了《雪国》的精神世界, 《雪国》追求的便是这种“虚无”的境界。同时, “虚无”思想也净化了《雪国》, 使现世中的污秽及丑陋得到消失, 身为艺妓、出卖肉体的驹子生活在“虚无”的世界, 心灵上也得到了净化。

因此, 可以说, 禅宗的“虚无”思想使川端康成的心灵得到了净化, 同时也净化了《雪国》, 达到了艺术顶峰。

参考文献

[1][宋]普济.五灯会元:第1卷[M].苏渊雷, 点校.北京:中华书局, 1984.

[2]周阅.川端康成文学的文化学研究[M].北京:北京大学出版社, 2008:57.

[3][日]川端康成.川端康成散文 (下) [M].叶渭渠, 译.北京:中国广播电视出版社, 1999.

[4][日]川端康成.雪国[M].叶渭渠, 译.北京:人民文学出版社, 2002.

[5][日]铃木大拙.禅者的思索[M].未也, 译.北京:中国青年出版社出版, 1989.