对面子的解构与重构（精选5篇）
对面子的解构与重构 篇1
面子是中国人日常话语中使用频率很高的
一个词,它作为人们对社会关系的一个常识性理 解,规训了人们的社会行动方式。面子作为一种 主观的感觉和体验,在所有文化中都是存在的, 它可以意会,但又很难确定其指代的对象。我们 认为任何从中华民族特殊性角度对面子的理解 都具有本质主义倾向,是我们反对的。任何试图 从脸面问题切入来解释社会结构性因素的企图 都会冒着简单化和颠倒解释顺序的风险。也就是 说,理解面子这个词语有助于理解社会关系,但 是不能立足于面子来解释社会结构,面子不是社 会结构关系的解释变量。面子研究的回顾
南京大学的翟学伟教授致力于中国本土社
会和心理研究,对中国人的面子问题做过详细论 述。在《中国人脸面观的同质性与异质性》(翟学 伟,2006)一文中,他对面子如何进入学术视野以 及脸面研究的历史脉络有过很好地梳理。为了与 他的文献回顾加以区别,避免重述,我力图进一 步对前人的研究加以理解和归类,以便从我自己 的角度对面子问题加以探讨。
(1)面子的本质主义研究面子这个中国人 的日常用语进入文本的时间是19世纪末,由美 国传教士史密斯(A.H.Smith,1894)在其著作中首 次把它作为中国人的首要性格特征。由于面子这 个概念是在传统的本质主义研究大行其道的时 代进入文本的,因此,史密斯在当时的主流话语 环境中发展出自己的概念。他显然认为中国人本 质上具有某类共同的性格(智力)特征,并试图用 这些特征来解释社会结构性因素。今天看来,它 在理论上是有巨大缺陷的,所以这一类型的分析 对面子的解构与重构 吴凯
内容提要本文试图挑战传统的面子研究,指出它们具有本质主义和整体性的错误倾向。我们反对把面子作为中国社会结构的一个解释变量,认为它只是被社会建构的一种意识和行 为,具有片段性和多元性特征。我们认为权力等级是造成中国人面子意识和行为的根本原因,而
文化为之提供了传播的环境,语言又是其传播的渠道。关键词面子解构重构语言文化权力等级 吴凯,南京大学社会学系教师210093 本文系南京大学“985工程”二期项目“全球视野中的中国人口与发展”的部分成果 152社江会苏社学
在现代西方社会思想研究中已经很少了(当然也 不是没有,如Bell Curve一书)。在他之后,许多中 外学者也是从本质主义立场来理解中国人的面 子观的,例如鲁迅试图从中国人的性格本质上来 解释面子,林语堂认为面子统治了中国人的行为 方式,一些西方学者也把面子当作左右中国人行 为方式的价值观或者力量。他们的研究有一些共 同之处:首先都深受史密斯话语的影响;其次都 坚信中国人具有共同的民族性格(爱面子);第三 都把面子当作一个普遍共同的存在,对它的社会 和历史构建过程没有深入挖掘;第四都有意无意 地从民族性出发来解释中国的命运,面子被当作 一个社会结构的重要解释变量,但是对面子在社 会结构中被理解和构建的方式则不太涉及。鲁迅 在其杂文中就总是有意无意地从中国人的劣根 性出发,来切入社会结构,在他笔下似乎所有中 国人天生都具有同样的性格缺点(林语堂也差不 多)。所有这类有关面子的研究,我们都可以称之 为面子的本质主义研究,因为它们把爱面子看作 中国人固有的民族特性,并且用它来解释中国人 的行为甚至社会结构。社会理论研究发展到今 天,对普遍主义以及本质主义的叙事和解释方式 已经有了很多反思和批判。如果对这些批判有所 涉猎,我们会体会到这种研究的缺陷。这类研究 可以被看作面子研究的第一阶段,针对这种本质 主义倾向,我们的观点是:面子观在不同的社会 历史条件中是被重新构建并被个体重新解释的, 根本就不存在连续不变的、统一的中国人的面子 观(今天被推崇为有面子的事在过去可能是很没 有面子的)。面子这个概念应该被消解,被解析为 具体情境中的具体个体的主观感受和行为。(2)面子的社会建构研究之后,一些中外
学者对面子问题有了更进一步的研究。这些研究 把面子置于社会互动关系中加以思考,它们不再 强调脸面观念源于中国人特殊的民族性格,而是 人类共有的某种心理感受。戈夫曼(Goffman,1955)对面子的定义是:“在特定的交往中,按照社会其 他成员对其社会价值的假设(期望),一个人有效 展示的(自身)正面的社会价值。面子是按照共同 接受的社会属性描绘的自我形象”。也就是说,一 个人在承担某种职位或者角色时,社会对他(她)的价值(作用、职责)必然产生某种期望,只有在行 动中满足这类期望时,他(她)才有社会价值(面 子)。这类研究摆脱了以前的民族性格取向,从社 会建构主义角度来分析人类对自我的评价和塑 造。它们试图从人类互动的客观情境中理解行动 者的主观心理感受,从而对面子作出科学的分
析。何友晖(Ho1974)基本上接受了戈夫曼的思想。他认为面子以个人地位为基础,在社会互动过程 中获得或者失去。占有某个社会位置的人如果不 能满足社会对他的要求或者期望,就是丢失面 子,同时就严重影响了他在社会中的有效作为。个体在与不同的社会主体互动时,对面子的体验 是各不相同的。他分析了赢得面子和丢失面子的 不同的社会机制和社会情境,认为面子行为不是 个人决定,而是在相互接触的人类群体中产生 的。所以爱面子是人类普遍的现象,“面子”应该 成为社会科学研究中的核心概念。
对这一类研究,我们可以称之为面子的社会
建构研究。它们试图在社会互动中寻找一些普遍 的规律,用来解释面子获得或者失去的机制。社 会建构研究的优点是在社会互动的情境中来解 释面子,指出了不同社会主体在体会面子时的差 异性;它不再把面子观念归结为某个民族的特 性,而是力图从具体的人类行动中理解它。我们 认为,这类研究的缺点就在于它们寻找产生面子 行为的普遍统一的社会力量,认为在这种力量构 建的社会情境中,个体必然以同样的方式产生自 己的面子行为。这种传统的理性和科学的研究取 向忽视了二个问题:(1)个体对文化和所处环境的 主观解释(2)文化横向的高度多元化和纵向的不 连续性。我们可以发现,在一个非洲部落很有面 子的事在西方社会可能就是很没有面子的事,在 30年前的中国很有面子的事目前可能很没有面 子,在同一个社会中某个人感到有面子的事会让 另外一个人感到没有面子。所以,这种传统的社 会学研究方式———寻求建立面子(观念和行为)的 普遍和统一的解释模型---在今天这样一个大众 文化主导的信息社会(多元、片段、差异、信息快速 传播)中是困难重重的。
(3)面子的宏观结构研究如果说上面的研
究侧重于微观社会情境中的面子观念和行为,那 么另外一些学者则从社会的宏观层面切入面子 研究。例如,翟学伟试图论证中国的社会文化背 景对面子思想的塑造作用,又力图用中国人的面 子观来解释中国人的行为模式以及宏观社会运 行方式。他主要从中国人的传统文化习俗中寻找 面子观念的源头(翟学伟,2006),又从脸面观念出 发研究中国人的行为模式(规律)。最终,他试图从 个体行为模式上切入,研究社会建构方式,他认 为:“真实社会的建构是社会个体运用行动策略 同现存的社会结构相权宜的产物。它在中国日常 153江苏社会科学2008年第1期
社会中以个人权威(权力)、道德品质(人品)、礼尚 往来(人情)、连带关系(面子)为基础建构起来”(翟 学伟,2006)。他的研究在某种程度上是一种带有 本质主义色彩的文化决定论研究,主要从中国传 统的文化习俗中推演出目前的面子观念(行为), 再推进到社会的结构层面。我们可以把这类研究 称作面子的宏观结构研究,它立足于宏观的社会 文化背景来探讨宏观的结构性问题。这类研究的优点在于探讨了宏观社会力量
对面子观念和行为的作用,不过它和上面的建构 研究有相似的问题。这类研究还没有充分注意到 个体对文化习俗在特定情境中的主观解释过程, 而是过于看重传统文化对个体思想和行为的塑 造作用。它的另外一个不足之处是对社会的物质 性力量探讨不足,例如,面子感受是如何被地位 不平等、权力关系等等所塑造的。他的第三个问 题是对历史的间断性关注不足,似乎今天的社会 和100年前的社会还相差不大。按照斯瓦德勒尔(Swidler,1986)的观点,个体并不是被动地为文化 所控制和塑造,而是主动的理解和运用文化。符 号、习俗、传统、价值观等等都是个体在世界中行 动的工具,个体对这些文化工具加以选择,应用 到自己的社会行动之中。我们可以进一步说,个 体不停地对文化、制度、经济等社会力量加以解 释,并依靠自己的主观判断做出行动选择。因为 个体的主观解释,所以试图在相似的社会力量中 确定相似的面子观念和行为是困难的。我们在研 究面子的形成过程时,应该注意文化的多元性、历史的不连续性以及个体的主观性。我们应该更 多地在今天中国的社会权力关系中,而不是从文 化传统中,来理解中国人的面子观念和行为。面子观念和行为本质上属于微观人际互动
过程,但它又被宏观社会所制约。上面的归类并 不是绝对的区分,各种类型的研究之间其实有很 多相通之处,我们只是区分各个类型更倾向于强 调什么。例如翟学伟教授致力于微观行为研究, 但是他特别强调这种行为背后的文化力量以及 它对社会结构的影响力量,所以我们认为他更偏 向于宏观文化和社会结构研究。对面子的解构
传统上,对面子的社会学研究都试图发展某 种普适性的解释模式,挖掘出一些确定的规律。这种企图固然有其价值,但是也有很大的局限 性。我们更倾向于在特定的空间和时间范围内讨 论面子观念和行为,我们认为面子本质上是一种 话语,反应了人们对日常生活(社会互动关系)的 理解;在不同的社会结构(环境)中,它又会被行动 者各自重新解释。面子观念和行为不能只是从文 化传统中寻找原因,它也是被社会现实所塑造的。(1)从语言角度理解面子意识的传播面子
这个词语能够长久流传,成为一种约定俗成的表 达方式,必然有它让人印象深刻的特性。由于它 的出现让使用者用一个词语就能表达深刻的意 思。因此我们可以假设,面子这个词语是在某种 偶然的场合被提出来的,而在当时的社会中,它 应该很简洁又很深刻地反映了人们在社会互动 中关注的问题,有其社会文化背景。
我们可以用模因理论从语言传播角度来分 析面子这个词语的大众化过程。“模因(memes)”一 词由理查德.道金斯在其著作《自私的基因》
(Richard Dawkins,1976)中首次提出,它是基于基 因一词仿造得来的,意思是被模仿的东西。作为 语言的基本单位,模因象病毒一样,可以感染别 人的大脑,而且寄生于受感染者的大脑中,通过 受感染者在语言交流中向其他人传播。这种病毒 逐渐规训受传染者的行为,还推动他们去宣扬这 种行为模式,所以模因的核心能力是自我复制、传播和规训人的行为。简单说,模因被看作是大 脑里的信息单位,是存在于大脑中的一个复制因 子,它表现为曲调旋律、想法思潮、时髦用语、时 尚服饰、器具制造等的模式。模因不只是有语言 学上的意义,更有社会学上的意义,可以用来解 释文化的传播和对人的行为的规训作用。我们说,面子一词是一个模因。它能够非常简 洁和形象地表达人们在社会互动中所关注的问 题,所以一进入语言就能满足交际、交流的需要, 因此作为语言模因而被广泛接纳和复制。模因理 论认为,模因作为文化的基因,通过模仿将一些思 想或意识加以传播,并代代相传下来。但是在不同 文化和社会环境中,模因在表现形态上会产生变 异,如受传播者往往只是了解这个词语,但是并不 能清晰的界定面子到底是什么。由于受到这个词 语的影响,人们在日常生活中意识到面子问题,并 且站在个人角度对它不断的加以诠释,影响自己 的日常行为。如果说的确存在面子行为的话,不同 个体也是在不同的环境中以不同方式来表现这种 行为的。面子意识一方面影响人们对自我的评价, 进而影响他们的行为。另一方面,在目前这样一个 片段化,高度差异性的社会中,个体的行为和观念 是不可能被某种统一的民族文化思想所塑造的。所以,我们说,面子这个词语推动很多人意识到面 154社江会苏社学
子问题,影响到他们的行为,但是统一的中国人的 面子行为模式是不存在的。
受当代文化研究的影响,我们还可以从常识
知识的角度来理解面子。正如在没有清晰定义的 情况下,人们在交流中首先熟悉了这个词语,进 而获得了面子意识,这种意识反过来又影响了人 们的社会互动行为。面子最终成为人们对社会生 活的常识性理解,这种理解对人们的行为产生巨 大的驱动力和约束力。面子这个词语进入了几乎 所有中国人的脑海之中,变成人们的日常知识。在后现代主义者看来,知识通过对人们行为的规 训而产生巨大的社会力量。但是后现代主义者又 认为,知识的力量是片断性和差异性的。面子常 识(知识)在目前的社会中仍然影响人们的意识, 但是这种影响发生在不同的社会生活领域中,也 发生在不同的个体身上。我们还认为,普遍确定 统一的面子行为模式是很难产生的,面子观念和 行为在特定环境中由特定个体加以诠释和选择。人们在不同的人生阶段,在不同的社会情境中所 理解的面子可能根本不同,一部分人的面子意识 和另外一部分人可以完全不同。从历史过程中 看,社会环境的改变也影响了人们面子意识的强 弱,进而影响了人们的行为。
(2)从文化角度理解面子观念在前一部
分,我们从语言的角度来理解面子意识的产生和 传播。这种分析有其意义,但是它没有注意到面 子背后宏观的驱动和约束力量。话语传播对面子 意识的产生影响很大,但是一个社会的主流价值 观和制度力量如果不能强化这种意识,它即使产 生也可能难以大面积流传。过去很多研究都涉及 到中国人特殊的文化思想对面子意识的决定作 用。我们并不赞同文化起到决定性作用,我们只 是认为它有一定的驱动作用。我们认为,面子起 源于社会互动中个体对自己社会价值的感受,失 去面子的感觉就是失去或缺少价值的感觉。这种 感受主要是在社会生活中产生的,但是和个体性 格和主观的理解也密切相关。西方文化让个体自 己去体验自身价值,而中国传统文化推动人们在 社会生活中通过他人的眼光来进行自我评价。由于西方的个人主义强调一切以人为中心, 社会是个人达到最大福利的手段,社会价值由个 人来体验判断,所有个体相互是平等的。它怀疑 权威,强调个人权利的同时也强调尊重别人的权 利。在强调个人自我依赖,自我判断,平等,尊重 别人权利的西方社会,虽然权力、身份和经济的 不平等把个体纳入不同社会阶层,但在个体之间 进行比较时,分出高下的意愿并不强烈。本质上, 人际互动中相互比较的是各自作为人的价值的 高下。因此导致西方文化中有二点决定了人们相 互比较的愿望不太强烈。其一就是我们讨论的个 人主义理念,它让个体自我体验和判断其个人价 值,而不是通过别人来判断自己存在的价值。其 二就是基督教的影响,它认为人的价值是在神的 世界中得到评价的,这在某种程度上降低了互动 中个体对他人评价的关注。
民族性格研究很难讲有什么科学价值,但是 一个社会的主流价值观是可以观察发现的,而这 种主流价值观又在特定的社会结构和权力关系 中形成的。正如思想启蒙运动时期,西方从封建 社会向资本主义社会过渡,从中世纪的社会秩序 向自由-个人主义主导的社会秩序过渡,西方中 世纪社会的秩序是建立在封建力量和宗教寺庙 力量双重控制之下的,其社会分化也远远落后于 同期的中国社会。表现为绝大部分个体同时依附 于领主和僧侣(神),相互之间的社会关系发展的 极为简单。进入资本主义社会之后,社会的分化 把个体置于复杂的社会关系之中,因此个人对自 己的价值评价也主要在现世的人际互动中完成。因此,正如何友晖所言,爱面子成为人类普遍的 现象。但是我们前面也论证过,西方价值取向弱 化了个体的面子观念。这就是西方人能够理解面 子,但是这种观念并没有在西方语境中作为模因 而大规模传播的原因。
在国家权力之外,中国农业社会“相对”高度
发展,士、农、工、商、兵等等构建了一个相互依赖、较为复杂的社会。中国古代社会的主流价值观就 是在这种社会结构中,为了维护其秩序而发展起 来的。在中国,复杂的社会关系决定了,人的价值 是在现世社会的人际互动中加以评价的。我们说, 中国文化推动了个体在社会生活中通过他人的眼 光来进行自我评价。下面我们用中国儒家“礼”的 准则来说明这个论点。“礼”是社会按照每个人的 身份地位规定的行为准则(规范),是维持人与人之 间、人与社会之间关系的规则和道德秩序的需要。尊“礼”就是社会成员在自己的身份位置上表现出 恰当的行为方式。如何才能算恰当则是社会定义 的,符合社会主流价值观的个人行为。所以,所有 社会成员(被主流文化所塑造)对特定个体的行为 方式都有某种期望,不符合这种期望就是失礼,会 让个体在社会群体的压力下感到羞愧。这其实就 是个人价值受到伤害,失去面子的感觉。在一个虽 然分化,但是思想并不是多元化的社会中,个体总 155江苏社会科学2008年第1期
是在群体的(主流道德秩序)压力之下,做出适应性 反应,也就是在别人的眼光中判断自己的价值的 得失。整个儒家思想构建了一个监视性社会文化 环境,置于其中的个体在社会生活中,在现世别人 的注视下通过他人来评价自身价值。
儒家文化鼓励人们坚持操守(合天理),自强 自立。在社会关系中,它鼓励人们按照儒家的行 为准则行动,认为不符合准则的事就不能做,不 管压力或诱惑力有多大。儒家文化其实非常强调 个体在天理的指引下,寻求自我完善和社会成就(治国平天下)。儒家文化的矛盾之处在于,一方面 强调个体的自我完善和自我发展(这和西方个人 主义的发育有相通之处),另一方面又把个体置于 一个道德秩序之中,通过其他社会成员来对之加 以评价和监视。儒家个人主义[1]的另外一个陷阱 是,只强调个人责任,不推崇个人权利。我们发 现,中国文化价值观一方面推动个体追求成就, 另一方面又阻碍个体独立地发展自我。追求成就 会推动个体注意自己在社会中的位置和作为,不 能自我评价其价值会让人们渴望别人的认同。我 们说,中国文化为面子意识提供了一个文化环 境,即通过他人来自我评价,但是这个环境只是 为面子观念提供一个传播的土壤,因此我们认 为,中国人的面子意识是在社会结构和权力关系 中产生并被强化的。
(3)社会权力结构中的面子我们前面谈
到,面子是一种感受和行为,它本质上是个体对 自己在社会中作为人的价值的体验和判断。中国 文化推动人们寻求成就,但是又没有发展出西方 式的个人主义,因此人们更加期望他人的认同。为了这种认同,很多人甚至做出极端非理性的行 动(不符合个人的最大利益)。面子感觉是在人与人的比较中产生的,如果 不让别人知道,一个人哪怕再做错事、再失败都 不会觉得没有面子。因此我们说,等级社会可以 强化人们的等级意识,等级意识驱动人们因为相 互之间的高下差异而体验价值的得失感。假设有 一个人人平等的理想社会,在这个社会中自由-个人主义成为核心价值观。我们可以推测,在这 个社会中人们不会因为权力、收入和地位的不平等而感受到社会价值的差异。于是人们肯定都会 承担一定的社会责任,或完成社会职责的好坏可 能会让人们产生价值上的得失感。所以一个完全平等的社会仍然会有何友晖所描述的面子意识, 但是不会有权力地位金钱带来的价值缺失或者 满足的感觉。前面提到,在中国社会中,人们对自 我有强烈的感受,严格的等级划分会让追求自我 成功却又处于劣势社会地位的人产生巨大的价 值缺失感。面子行为其实是人们弥补心理虚弱或 者获得心理优势的做作式行为,它并不一定给人 们带来实际利益的最大化,但是能够带来人们心 理的满足感。面子意识和行为在中国流行,本质 上是因为中国社会中权力意志构造了高度等级 化的社会,弱者在其中产生深深的价值缺失感。他们往往会采取一些方式来表现自己的价值,求 得他人的认同,即使这些方式有时会损害其个人 物质利益,他们也在所不惜。社会中真正的强者 虽然也具有面子意识,但是对自己优势地位的自 信会让他们很少采取不计利益的面子行为。只有 在他们遇到更强者时,面子意识有时才会作怪。在今天的中国,权力等级制造了一个等级差 异无处不在的社会,连死后怎么称呼、怎么开追 悼会、怎么放骨灰盒都在权力安排下分出高下。它激发了中国人去攀登权力阶梯,分出高低。金 钱、社会地位和官职大小都能把人打入权力阶梯 的不同层级之中。这种强烈竞争的局面,加上中 国价值观中对个人成就的推崇,塑造了人们的面 子意识和行为。但是面子在一个社会被构建,在 另外一个社会也可能被消解或者重构。传统上,很多学者在研究中国社会时,常常 把面子意识和行为看作这个社会中一股强大的 涌流,无处不在,规训和推动人们的社会行动,而 这些行动又影响了社会结构的建构。面子此时已 经成为一种解释变量,用来解释社会制度和文 化。面子被他们看作解释中国社会独特性的一个 重要因素。我们认为这是错误的,面子本质上是 社会结构的产物(而不是相反),它是所有社会中 都存在的。我们的结论是,中国人片段性的面子 行为需要在中国的社会权力等级结构所构建的 社会情境中寻找源头,对面子的解释也应该是针 对个体的、片段性的。面子的重构
保罗·福塞尔在《格调》一书开头写道:“今 天,你只需要提及社会等级这个话题,就可以轻 易地激怒别人。„„最近有人问我正在写什么 书,我说正在写一本关于美国人的社会等级的 书。人们听后马上会先紧一紧自己的领带,再溜 一眼衬衫袖口看看有没有磨损开线。几分钟之 后,便悄悄地站起身来走开。”(保罗·福塞尔, 2002)按照作者的分析,中产阶级是美国最为虚荣 和势利的阶层,原因则是由于他们像螺丝钉一样 156社江会苏社学
可以被随意替换,因而最缺少安全感,生活也最 焦虑。在这样的心态中生活,首要的事情就是必 须得到他人的承认,要在他人眼里看起来生活过 的既得体又安全。因此他们的爱虚荣和喜欢炫耀 在衣食住行和话语上必然体现出来。
面子不是价值观,它是由文化价值观和社会
权力关系构建的个体主观感受和行为。面子意识 不是中国人独有的,它在所有存在等级权力的社 会中都会产生,但是不同社会的主流价值理念会 推动或者弱化这种意识。语言文字的不同也会影 响这种意识的普及程度。在美国留学时,我接触 过不同国家的学生,感觉印度人的那种虚荣面子 心理也不比中国人弱,只是他们没有发展出一个 同样的词语来描述这种心理而已;受过理性主义 熏陶的西方人通常不会因为面子意识而采取非 理性的面子行为;日本人没有中国人那种强烈的 个人成就意识,不符合集体期望会让他们产生羞 愧感。面子观念在每个社会都存在,但是在中国 社会强烈的权力等级思想加上个人成就价值导 向对它有很高的强化作用,加上缺少西方式理性 主义和个人主义的熏陶,中国人往往更喜欢相互 攀比,在比较中分出高下,找到面子感觉。进入现代工业社会(17世纪初),God,Nature, Reason成为了西方构建公民社会的三个基石(不 是权力技巧)。在自然法则(上帝的法则)之下,人类 通过理性来体验这些法则,依赖人的善心构建一 个共同生活的社会。洛克和弗格森的这种思想至 今影响西方人的思维,但是它被后来者所批判。休谟和亚当.斯密试图从市场交换关系形成的人 类互动网络中来定位社会的道德秩序,认为个体 在追求自身最大利益时自然带来社会的最大利 益,这个思想是西方传统的自由-个人主义思想 的源头。黑格尔和马克思都发现了自由-个人主 义的本质问题,即追求个人利益和公共利益最大 化根本上是矛盾的。资本主义社会对个人利益的 无限追求会产生阶级的分化,从而造成资本压迫 人,少数人压迫多数人。对整个社会来说,公共利 益在个人利益追求中其实是受损的。黑格尔试图 通过国家权力来解决这个社会矛盾,而马克思则 认为这个国家完全是资产阶级国家,根本解决不 了这个社会矛盾,因此希望通过革命来建立一个 未来社会去解决问题。从这个简单的回顾中,我 们发现,西方的近代思想史是一个依靠理性思辩 而逐渐发展的思想史。理性和上帝的道德秩序控 制了西方文明,从这个文明中产生的个体往往会 精密计算个人的最大利益,在虚假的面子感觉和 真实的利益之间往往会抛弃前者。
与西方社会相比,中国从来没有经历过一场 真正的文化和思想革命,而是在农业文明中形成 的价值理念和社会控制方式统治着中国社会。今 天的中国依然是一个等级化的权力社会,权力观 念和行为深入社会每一个角落。社会的高度等级 化创造了一个人们相互攀比竞争的环境,个人成 就价值导向让人们产生超越他人,达到个人成功 的强烈欲望。个人成功在中国文化中不是由个体 自我评价和体验的,而是在和别人的比较中实现 的。这种对攀比的强烈兴趣本质上是中国人面子 意识和行为的源头,面子感觉其实就是攀比中产 生的失落或者满足的感觉。虽然个体感觉不同, 但是都是在比较中产生的,而且这些比较根本没 有统一的道德标准。
我们说,面子这个词语指代了某种意识和行 为,面子的重构就是面子意识和行为产生方式在 不同环境中的重建。例如传统上,人们会因为其 行为不符合社会规范并为人所知而产生丢面子 的感觉,但是在今天的差异和多元社会中,一些 社会成员会以违反传统和社会规范为有面子(我 们还会问,在信息社会中,通过电脑在家里办公, 面子如何产生?)。面子重构的根源是社会结构和 文化价值观的改变。
一些学者认为中国人是集体主义导向的民 族,其实西方文明中也存在强烈的集体主义传 统,例如基督教、自然法传统都强调人们的团结 和合作。在工业革命和思想启蒙运动之后,这种 传统受到了修正(但从来没有被放弃,团结和合 作仍然是当代西方社会秩序的基础,不过这种团 结和合作是建立在社会分工带来的相互依靠基 础之上的,而不是依赖传统的宗教、血缘和贵族 统治等等)。尤其是商品史无前例的丰富带来了 消费文化的兴起,在这种环境中人的欲望不断上 升,观念不断改变。结果就是自我意识和个体意 识的不断强化。文化在某种意义上说是由社会生 产方式和消费方式决定的,今天中国的大众消费 方式就在不断的革新和创造其文化和道德秩序。目前中国进入一个快速工业化时期,人与人之间 的社会关系和互动方式也在快速改变。这种改变 必然带来文化上的转型,也会带来社会权力安排 上的转型。我们可以预期,相比于过去,市场力量 会带来一个权力上更加平等的社会,自由-个人 主义也会在西方文明和自身市场力量的推动下 在中国逐步扎根。新的社会和文化环境必然会让 个体以新的方式来理解面子这个词语,从而展现 157 出不同的面子意识和行为。同时,我们这个社会 在逐步分化,差异和多元化越来越成为这个社会 的基本特征。所以面子意识和行为也会展现出高 度的多元化,试图用普遍的面子(规律)来解释中 国人的行为方式和社会结构显然是不可能的。若 干年后,面子这个词语很有可能在中国人的日常 话语中消失,因为它会失去滋生的土壤。即使还 有面子观念,也是个体在不同的情境中通过主观 理解而随时构建的。结论和讨论
研究面子的文字已经出现了很多,虽然角度 不同,但是本质上它们都试图发展普遍宏大的解 释模型,展示面子意识和行为发生的规律。这种 传统的社会解释模式对帮助人们理解社会现实 作用很大,但是它也把人们引入了一种整体化、简单化的思维定式之中。在文章中,我们试图说 明,面子是片段的,是由人类主体在特定社会文 化情境中构建的。我们还认为,面子意识和行为 是不断变化和发展的,因为它们产生的宏观环境 在不断变化。我们应该在社会现实的结构中解释 面子行为,而不是用面子行为来解释社会的结 构。就是说,面子观念是社会结构和文化价值观 的共同产物,而不是相反。微观上,面子观念是通 过语言传播的,并被社会环境所强化。面子观念 能被西方社会所理解,但是难以大规模传播,其 原因在于西方自由-个人主义价值理念以及宗教 思想对其具有制约作用。文章中我们没有讨论西 方的社会结构对面子意识和行为有什么影响,但 是我们可以假设西方社会中理性的市场运作模 式对面子具有某种弱化作用。中国的权力社会运 行模式加上中国世俗传统文化中“出人头地”的 个人主义思想对面子观念(行为)起到强化作用, 但是随着市场经济在中国的发展,社会整体环境 的改变一定会弱化面子意识和行为。
文章写到这里,我们不禁会想到另外一个问 题。笔者认为,中国人的行为方式是在特定社会 中建构出来并持续变化的。因此在某些时期,研 究中国人的行为方式有一定的意义,但是这种研 究极容易带有本质主义色彩,即往往从中国人的 民族性出发来解释中国的社会结构,而不是相 反。其实,中国不同于西方世界的是她的主流价 值观及其社会权力结构,这些决定了中国人的行 动系统。也就是说过多强调中国人行为的独特 性,对之进行描述,其实意义并不大。中国人很多 行为方式是人的本性决定的,是在特定的社会文 化情境中发生的。其它社会的人和中国人有许多 相同的行为方式,例如爱面子;在找工作时社会 关系都极为重要;血亲关系在每个社会都是社会 关系的根基;自私自利的行为等等,但是制度力 量和主流价值观会影响人类这些本能行为倾向。所以,与其研究所谓的中国人的行动方式,还不 如研究中国人行动的社会和文化环境,即制度和 文化价值观。制度和主流价值观共同决定人们的 思想和行为,但是人们自身的性格也会影响他们 对环境的理解,从而影响其行动。在今天这样一个 极其多元的社会中,差异才是最显著的,而共性 已经越来越少,因此从这个意义上讲,研究中国 人的共同的行为特征也是意义不大的学术活动。注释
[1]儒家文化是中国农业社会的精英文化,它规训了大众, 但是普通大众也发展出自己的下层文化。我们这里所称的儒家个 人主义和费孝通先生在研究中国人的差序格局中所提到的自我 主义是有区别的。自我主义似乎是下层百姓在农业社会生产关系 中形成的一种各人自扫门前雪的自足自保文化,它远没有儒家提 倡的那种敢为天下先的大气势。参考文献
[1]林语堂:《吾国与吾民》,〔西安〕陕西师范大学出版社 2006年版。
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[3]戴安娜.克兰主编:《文化社会学---浮现中的理论视野》, 南京大学出版社2000年版。
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[5〔]美〕保罗·福塞尔:《格调》,石涛译,〔南宁〕广西人民出 版社2002年版。
[6〔]美〕斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:从史前史到21世 纪》,吴象婴等译,北京大学出版社2006年版。
[7]A.H.Smith Chinese Characteristics New York:Fleming H.Revel Company 1984.[8]Dawkins,Richard The Selfish Gene Oxford University Press 1990.[9]D.Y.F.Ho,On the Concept of Face American Journal of Sociology Vol.81 1974.[10]E.Goffman On Face-work Psychiatry,Vol.18 1955.[11]Swidler,Ann Culture in action:symbols and strategies American SociologicalReview 1986.[12]Seligman,Adam B.The Idea of Civil Society The Free Press 1992.〔责任编辑:方心清〕 158
对面子的解构与重构 篇2
卡特曾在《虐待狂的女人》中, 借助萨德的描写增强她自身写作中的女性主义主题——反神话支配的女性性权利。她认为, 萨德的色情作品的独特之处在于, 他借助文字来揭露, 而非掩盖, 并表明性关系真实存在于“纯粹专制压抑下的不自由的社会”中。卡特对萨德的兴趣, 来源于他对性在维系社会地位作用上所起到的重要作用的揭露。“由于他[萨德]并非一个宗教人士, 而是与政治相关的, 因此, 他没有把女性性欲看做道德困境, 而是一种政治现实。”同年, 卡特发表了《染血之室与其他故事》。其中, 她对传统童话故事的改写毫无意外地试图展示父权控制下的社会并非我们想象的那么坚不可摧。在她的童话改写中, 卡特向我们描述了这些传统童话伪装下的事实:女性的贞洁被作为统治阶级财产权利的一种象征与保证。
卡特在《师先生的恋曲》中解释了, 原始的浪漫爱情观念所依赖的物质交换体制是有其基础的。她凸显了一个有歧义的句式, 让人搞不清楚被买卖的究竟是美女, 还是玫瑰:“甚至都没剩下足够的钱去给美女买/去买美女, 他的小女孩儿, 他的小宠物, 一支她说她想要的白玫瑰。”白玫瑰, 象征了美女作为商品的社会地位, 而后, 变成了在野兽与美女父亲这两个男性之间私人属品的交换的象征。野兽的房产, 显示着他男权, 是“权利的场所”。就好像美女是他父亲所拥有的“小女孩儿, 小宠物”一样, 野兽也习惯于成为一切美丽、珍贵物品的占有者。卡特着重刻画了一个由男性定义的经济社会的坚不可摧, 美女, 虽然有意识但却毫无能力去反抗自己作为一种交换品的地位:“[…]她留了下来, 面带微笑, 因为父亲希望他这么做”。结尾处, 美女迫切地把自己献给野兽, 就好像她担心自己会被拒绝一样:“如果你愿意留我, 我就永远不离开你。”显然, 卡特已经对美女接受自己附属品的地位这个事实很不耐烦了, 她后来曾经评论道, 原版故事中提到野兽说自己因为美女快要死了, 这简直是“一个道德绑架的广告, 在当时唯一正确的回答应当是‘那么, 死吧。’”但是, 在她自己的改写版本中, 这种反抗并未出现。相反, 我们读到的是师先生对于刚刚获得新宠的沾沾自喜:“你知道吗?[…]我想今天我或许可以吃下一点早餐, 美女, 如果你愿意陪我吃的话。”卡特通过对比故事中, 男 (师先生与美女的父亲) ——女 (美女) 两性间心理行为的反差, 来达到充分展现男权社会下, 男性对于女性的极度占有与不屑。女性, 就像是物品一样, 被占有, 又会随时被交换。
而在卡特的第二个改写版本《老虎的新娘》中, 她给予美女了一个完全不同的表达女性性欲的叙述模式。首先, 卡特把在第一个故事中美女自愿为深爱着的父亲牺牲自己一切, 改写为一个幼稚的自大狂父亲因贪图享乐而把自己的妻女输掉的故事。
在《师先生的恋曲》中已经被清晰勾画的那种女性商品化的价值观, 在《老虎的新娘》中又一次被强调。不同的是, 这则故事中的美女得到了话语权, 却也突出了女性存在于父权社会下的困境:“有些女人迫于环境必须一声不吭旁观愚行, 她们特有的愤恨犬儒便是此刻我的心情。”在第一则故事中象征着商品的白玫瑰, 在这里却被美女轻蔑地退还给了父亲。当野兽要求美女脱衣的时候, 她拒绝替父还债并屈服于野兽充满色情的注视当中, 这样的注视在美女看来只会让自己客观化, 他者化。然而, 就如同美女不再是原型中的美女, 野兽也不再代表原型中的野兽。他也不再是一个有着狮子外形的男人, 而是一只戴着精雕细刻男人面具的老虎, 如同他的身份也是人工制造的一般。美女只不过是他幻想中的罢了。既然二人都被父权社会排除在外, 他们之间的关系也就脱离了性关系完全由男性表达并掌控的男权社会。最终, 老虎第一个脱下了衣服, 并允许并要求美女也这样做。这一举动, 不是将自己的所属品他者化, 而是要让对方了解“[…]他不承认任何不是双向的合约。”正是被老虎这种克制的兽性也感动, 美女最终展现了自己的身体, 并且使自己完成了“女人的自然肉体”的转变。在故事的结尾, 野兽舔去美女的皮肤, 露出了美丽的兽皮。这里, 并非是男性充满贪婪地企图占有女性, 相反, 美女流露了对自身性欲的渴望。她把一个机械的娃娃丢给父亲, 说“我会给她穿上我的衣服, 上紧发条, 送她回去扮演我父亲的女儿”至此, 美女已经成功完成从被交换物品到一个独立个体的转变。
卡特通过对《美女与野兽》这则传统童话的两次改写, 成功地把传统故事传达的女性理应在一个男权社会中甘于成为男性的附属品的理念进行结构, 强化了女性他者化的形象。并在第二则改写中对这一现象加以重构, 使读者从女性主义视角重新对自己的社会地位进行深层次的思考——女性必须通过反抗来争取自己较之男性平等的地位。
参考文献
[1]Carter, Angela.The Sadeian Woman.1979;London:Virago.
[2]Carter, Angela.The Bloody Chamber and Other Stories.1979;rpt.London:Vintage, 1995.
屌丝的解构与重构 篇3
当前的社会压力很大，竞争激烈，在这焦虑与高压的时代里，自嘲、自黑、戏谑和充满游戏精神的通俗剧就像高压锅的出气阀，很多年轻人下完班回到家已经筋疲力尽，看一看轻松搞笑的娱乐片往往是他们释放压力的有效方式。而像《屌丝男士》这种风格的网络剧正好迎合了年轻人的心理需求。甚至不惜以刻意的“媚俗”去满足年轻人的口味。既然莫谈国事，我就给你来娱乐的，庸俗的;既然沉重的话题不愿碰，我就给你提供轻松的，甚至恶搞的;你需要的统统给你，不需要的统统回避。很多人用笑声来抵抗来自现实中的种种不快，逃避價值的虚无，这恰好消解了自身的反抗欲望，沦为犬儒。
网络上有句话很流行，“在北京你收入一亿也会觉得自己很屌丝”。一个亿和屌丝画上等号，折射出来的是“富”与“贵”实际上并不能画上等号。以至于很多本不属于屌丝阶层的人士，也乐意将自己归类于屌丝，刻意贬低自己，这种将自己融入普通大众，一起抱团获得安全感，反映出来的是个人之于社会所缺乏的安全感。将自己贬为屌丝，恰好也是得到自我价值认同的过程。
近年来“屌丝”一词流行于大街小巷，成了一部分青年嘴边的高频率用词。“屌丝”文化仿佛成了流行性文化。他们以一副玩世不恭，吊儿郎当，嬉皮笑脸的样子出镜，假装与主流文化和精英意识划清界限，一切严肃和沉重话题自动从嘴边过滤，或遭到重新解构，比如在搞笑短剧《万万没想到》中，“刘备摔儿”果然把刘禅给生生“摔死”了。这种解构正史或恶搞的方式，正好是屌丝们所期盼的。而年轻人的聚会上，几句自黑自嘲的话更像是互递名片，“我就一纯屌丝”成了挂在嘴边的常规武器，百毒不侵，功效略等于死猪不怕开水烫。这种流行性文化已经成了我们不得不需要认真探讨的社会现象。
文学批评家邵燕君认为“现代犬儒主义与古典犬儒主义最大的区别在于它不再是愤世嫉俗，而是玩世不恭。既然强权是真理，那还有什么可说的？牢骚尽管牢骚，冷嘲尽管冷嘲，但一切最好以搞笑的方式进行。愤怒者最愚蠢，搞笑者最聪明”。相比早年的愤青，这种以搞笑和自黑的屌丝文化破坏力更大。这里面已经不仅仅是出于对现实生活压力的对抗和焦虑的排解。之前大家都不会质疑和否定的道德准则在今天已经分崩离析，无礼法，无秩序，身处强权和高压的环境必会造就“屌丝文化”的盛行。这是一种啼笑皆非的反抗和不合作的方式。
对面子的解构与重构 篇4
在文化研究语境下,或者说在更广义的文化语境下的文艺学身份,存在本质主义与反本质主义两种思维方式。作为一种认识世界的理念和思维方式,本质主义坚持文艺学中的原理论、科学性、经典化。在西方文论史上,本质主义的源头可追溯至柏拉图。经典文艺学就是以本质主义为方法论的,提出“文学是什么”这一最为根本的问题,孜孜以求地追寻答案。然而,这一问题的回答至今竟然仍不过寥寥数种:再现说、表现说、客观说、体验说等等。即使到了现阶段,文艺学研究领域发生了天翻地覆的变化,而本质论方面的进展依然只是体现为深化而非另立新说。
由于本质主义的僵化性和迟钝性,随着20世纪西方学术思潮的全面引进,当福科等人的反学科知识话语等西方文化理论传入中国后,反本质主义思潮马上不可遏制地在文艺学知识建构中蔓延开来。维特根斯坦的语言游戏理论,德里达的反逻格斯中心论,利奥塔的反宏大叙事论等都构成了反本质主义的思想谱系,批判甚至否定经典文艺学对“本质”的追问。
随着后现代思潮的推进,反本质主义思维也影响到中国当前的文艺学研究。中国文学观念有一个发展演变和体制化的过程,文学一直是某种思想价值的构造物,其产生和发展有其意识形态背景。文学作品之所以能够拥有高高在上的地位和价值,是现代社会思想赋予的,是与其文献材料分离出来成为一种独立自足的“客体”。历史上关于文学“经典”的定义大多持程度不等的普遍主义和本质主义立场,即认为经典之所以为经典必定具有自己内在的本质规定。本质主义的文艺学认为,经典是一种文化的特殊类型,是由无数这类文化的经典文本构成的,文艺学之所以走向经典化,也是因为经典的特殊意义。经典在本义上有三种含义:一是指在某种文化中具有根本性或权威性的著作;二是指文学艺术方面具有权威性的典范作品;三是指上述两种内涵所确认的经典的标准或原则。因此,经典不仅代表神圣不可侵犯的文化规范,而且是模铸人的思想、制约人的行为的文化力量。
针对本质主义文艺学的种种局限,反本质主义必然要从根本上重新调整文艺学研究的路向,那就是,以一种新的非经典的学术视野去拓展文艺学的研究空间。本质主义文艺学认识的“经典”是承载人类普遍的审美价值和道德价值的典范,因而具有“永恒性”。显然,本质主义文艺学的经典观在反本质主义者看来是僵化和守旧的。反本质主义文艺学指出文学知识不是神圣的,而是社会建构的结果,他们更倾向于历史主义、建构主义乃至相对主义的视角,他们似乎对具体的社会文化语境在经典建构过程中起的作用更感兴趣。反本质主义的“经典”是由时代性、民族性、阶级性以及性别取向等因素构成的,认为经典是特定社会文化语境中的人或机构出于自身的特殊利益而建构的,政治、经济和文化权力在对经典的界定过程中起着至关重要的作用。我国学术界较早倡导文化研究的学者之一,王宁先生首先吸纳了文化研究的视野,认为经典的构成在很大程度上取决于特定的批评话语、权力机构及其他一些人为地因素。每一个经典都有自己地理的、社会的、文化的维度。
摘要：文化研究语境下的文艺学存在着本质主义与反本质主义两种思维方式。对于文学经典的建构、解构与重构,本质主义与反本质主义存在着截然不同的研究思路和方法。二者皆有可参借之处,但其自身的问题也是显而易见的。所以,文学经典的重建问题也成为时下文艺界讨论的热点之一。
对面子的解构与重构 篇5
关键词：媒介融合；人才需求；新闻学教育；知识结构
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2012）09-0013-03
一、契机，在融合时代
如果一定要给“媒介融合”找到一个概念上的开始，多数学者不会绕开1978年尼葛洛庞蒂在阐释计算机产业、出版印刷产业和广播电影三大产业发展趋向时，使用的三个相互交叉的圆环。这位聪明的美国麻省理工学院学者或许不会诧异于他的麻省理工同仁政治学教授普尔，在1983年提出的“模式的融合模糊了媒介之间界限”的学说。时隔30年之后，当“媒介融合”已经从一个概念层面演进为一场以“广播电视网、互联网和电信网”三大传播网络深刻整合的变革浪潮时，关于时间和概念的讨论早已经让位于在这场伟大变革中洞察、探寻和求索的更为务实的研究。即使是最敏锐的新闻教育家也不可能在瞬息间将培养体系调整的如此灵活，以即时适应传媒领域的多变。事实上，新闻学教育本身发展至今，已经是一套完备的系统。或许正因为如此，当进入这个培养系统的学生抛开如此众多新闻学专业最初设立的初衷如何，而仍旧视就业为首要的时候，新闻教育系统的专业人才供给与传媒行业专业人才需求的契合是一个潜在要求。值得深思的是，上述要求却一度被认定为是新闻学教育的发展至现阶段的一大困境。一如中国新闻教育学会会长、教育部新闻学科教学指导委员会主任何梓华的说法：“新闻媒体需要的，高校供不上；新闻媒体不怎么需要，高校却在大量培养。”重要的是，传媒行业人才供需的不契合究竟体现在哪里，以媒介融合为背景在分别审视传媒行业与新闻教育系统之后，或许会有更为准确的答案。从这个意义上说，对于被这个困局一度袭扰的新闻教育学者，破局契机或许就在这个悄然展露的伟大时代里。
二、格局之变与结构整合
一个不应被忽略的研究逻辑是，媒介融合直接影响和改变的其实是传媒本身，而对机构从业人员需求结构的调整在相当程度上是传媒为了在上述影响和改变中存续和发展而做出的回应。在最初的起点上，融合给传媒带来的影响最为显著的是重新构建了传媒行业的格局：电视机不再是唯一的视听终端、手机不再是简单的电话工具、电脑不再是互联网专属的物质载体。当广播电视网、互联网和电信网络整合同时出现在同一个终端上的时候，不能不说，这是一个伟大的传媒变革。在传播学者拉斯韦尔提出的“5W”模式的框架里，融合时代的传播者不仅是传统意义上的媒介机构，甚至涵盖了社会个体，这使得“新闻生产的权力结构正在去中心化”；传播渠道技术壁垒的突破，让受众在一个手持的终端上就可以轻松地获取和方便地反馈；传播内容也因为发布平台的扩展而涵盖了图文音画；即时反馈和信息共享的实现模糊了受众和传播者之间的界限。所有这些，站在传媒行业的角度看，是如此的值得敬畏。新知识体系中的整合包括：传播与营销的整合、传播渠道技术优势与符号优势的整合、传播学中的大众传媒与管理学中经济实体的整合、传播学中的受众与经济学中的消费者的整合、新闻学中的新闻内容与营销学中的产品的整合、新闻学中的发行与营销学中的渠道的整合等。反观教育系统和传媒行业的中间环节，传媒市场出现的人才结构性供需失衡，实际上就是上述知识体系整合尚未在新闻学教育环节实现之前的阵痛。在新媒体浪潮的席卷之势出现之前，传媒经济的兴盛令传播媒介对专业人才产生了新的需求。彼时，新闻传播业界需要的人才可以概括为三种，第一种既能跑动又有学问；第二种既会管版面或节目，又会管人；第三种既懂新闻业务又懂经营。如果将新媒体崛起和媒介融合加入考量，今天的传播媒介对人才的需求至少可以在原有的新闻学专业素养基础上加上多媒体整合的内容生产和营销能力。单从这一点来说，现阶段的新闻学教育尚需要进行培养系统内的相关调整才能达成这一人才需求。
三、体系内的重构
这是一个令人尴尬的事实，当话题进入新闻学教育培养体系时，新闻学教育者的坚持与传媒行业的期许之间依旧不能契合。中国传媒大学的刘宏在讲到新闻专业的培养目标时曾经说过，新闻教育应该培养的是能够发现新闻并且坚持把它们写出来的记者。上海大学新闻传播系主任吴信训曾经在一次媒体访谈中说，中国新闻的教育最应该加强两点：一点是对新闻职业精神的培养、一点是对新闻专业能力的培养。中肯地说，学者们从就教育本身的专业性而提出的设想以及基于这种设想而搭建的培养体系，具有其严谨性。值得思考的是，在这样的体系之下培养出的专业人才，得到的来自传媒行业的评价却并不令人乐观。具有代表性的说法认为新闻专业毕业生是“只知道课本上的理论，不了解现实的媒体运作”。从培养体系内部审看，在一个知识构架的层面上，基于传播学的新闻学专业常常被构架成这样的体系。
上述来自传媒行业的评价，在一定程度上可以从这个体系构架中得到解释。从图表看，新闻学方面，其理论体系是较为完备的，而与之配套的应用课程在国内众多的高校都以“如何写好和制作新闻”作为核心。从这个意义上说，在这样的体系内，专业人才的培养定位在作为传播内容的“新闻”的生产环节——即便是将“网络新闻”增加进课程序列的高校，其要旨也在于“如何采写网络新闻”。就一个更大概念的传播行业来说，新闻内容的生产环节不管如何根本和重要，也不可能容纳全国超过800个新闻传播专业的人才供给。在传播学层面，呈现出同样的特点，而且，其应用性课程类目更为繁杂。在传播学底下，广告、公共关系、编辑出版一类的学科，在众多高校被设立成与新闻学平行的学科各自有比较完备的体系。但同属传播学类目下的新闻学、广告学等学科而言，在“媒介”这个具有平台性功能的领域内，有难以理清的交集。一个较为明显的表征是，媒介管理类、新媒体类等课程依旧没有被以很好的结构归拢于其中的任何一个类目。值得注意的是，这个点恰巧正是传媒行业与新闻教育尚未达成平衡的地方。事实是，对于传媒行业来说，媒介本身的管理、运营、营销、多媒体融合与新闻内容生产这一环节同样重要。当这种重要性放置在一个不平衡的供需构架中的时候，它看上去是显著而突出的。从这个意义上说，基于传播学的新闻学教育如何与传媒行业达成供需均衡？调整新闻学培养体系内的知识结构是一个重要答案——至少是答案的一个重要构成。在对上述图表的分析基础上，这些调整在方向上是明确的：不对原有较为完备的新闻学教育培养体系做根本性改变，而是在应用层面上加入涉及到“媒介”环节的更多非新闻专业知识。关键的问题是，这些知识以怎样的形式加入到原有知识构架中？
四、构建课程平台
如果将作为新闻学教育目标市场的传媒产业作一个最简单的解构，其前端是媒介平台的搭建、中端是媒介内容（包括但不限于新闻内容）的生产、后端是媒介产品（包括媒介内容和承载这些内容的媒介平台本身）的营销。从这个意义上说，为传媒产业前端和后端提供专业支持的知识内容应该被有效增入尚且集中在传媒产业中端的新闻学教育培养体系内。具体到知识结构的层面，新闻学教育所倚重的传播学依旧是一切结构的理论性基础，在此之上分化出两个分支：传播学应用和新闻学及其应用，针对传媒行业前后两端的知识内容应被设置于前者，而此前新闻学教育一贯沿用的知识内容则设置于后者。另外，旨在增加媒介与人文素养的知识内容应作为对上述两个分支的重要辅助成为一个知识模块。在更为微观的课程体系和课程内容方面，传播学理论作为基础课程，不作为单独的研究性课程，其在教学上应该承担的是为应用性课程提供理论基础的目的。在传播学应用方面，“媒介”是课程组设置的核心，《媒介批评》或类似课程是传播学理论和应用的过渡性课程，在此基础上设置两类平行课程：以“作为经济体的媒介”为核心内容的指向传媒产业前端和后端的课程，如《媒介经济学》、《整合营销传播》、《媒介营销与策划》、《媒介管理》等；以“基于互联网的多媒介融合”为核心内容的、指向“内容生产、平台开发与营销”多媒体类课程，如《网络传播》《网络新闻》《网站编辑》《网络策划与营销》等；结合之前提到的专业能力与专业精神并重的教育理念，在基于传播学理论的上述两个平行课程组之外，设立一个具有辅助性功能的、以提高内在素养为目的的“传媒与人文素养课程组”，这个模块当中可以设置的课程包括《媒介伦理与法规》《中国传统文化》《美学原理》《传播心理学》等。
参考文献：
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[4]刘宏.培养什么样的记者[J].青年记者，2007，（1）.
[5]韩松.我国新闻教育少了什么[J].中国记者，2005，（7）.
[6]杜骏飞.新闻传播教育向何处去？[J].传播与社会学刊（香港），2009，（1）.
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[8]吴信训.21世纪新闻教育最需要什么[J].国际新闻界，2006，（12）.