道德理性论

道德理性论（共8篇）

道德理性论 篇1

论西方思想史中历史理性与道德理性的纠缠与和解

现代性与现代化之间的.关系,正是西方思想史上一个重大命题--历史理性与道德理性的当代表现形式.因此,学术界在探讨两者关系时,引入历史的维度大有裨益.考察西方思想史,笔者认为,历史理性与道德理性之间的关系一直纠葛不清,开始时剑拔弩张的分裂对立,到后来尽管包括康德、黑格尔乃至马克思等哲学家都在不断地试图调和两者关系,但始终没有得到完全解决.这是我们在讨论现代性与现代化的关系时必须把握的历史眼光.

作 者：黄素华 梅子满 作者单位：黄素华(浙江工商职业技术学院,浙江,宁波,315012)

梅子满(宁波晚报,浙江,宁波,315000)

刊 名：浙江工商职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF ZHEJIANG BUSINESS TECHNOLOGY INSTITUTE年，卷(期)：3(4)分类号：B82关键词：历史理性 道德理性 纠缠 和解

道德理性论 篇2

在作者看来, 种族主义并非是群体之间的各种憎恨与偏见倾向的总称, 而是指当人们遭遇到他们境遇中“人的因素”, 就会正常体验到的强烈不舒适、不自在或焦虑。它通过一个既包含了种族主义又使其得以合理化的实践活动而与其他类型的焦虑、反感或憎恨情绪区别开来, 这种实践活动将建筑、园艺策略与医学策略有机结合, 通过切除既不适合想象中的完美现实、也无法被改造以适合这种完美现实的当前社会因素, 来改造人为的社会秩序。 (《现代性与大屠杀》86、87页) 作者认为, 那些把大屠杀与历史上的种族主义与宗教仇视导致的冲突看成仅仅是程度上不同但具有相同本质的历史事件的看法, 从根本上抹杀了大屠杀的独特性, 是不科学的:首先, 历史研究表明在纳粹掌权之前以及他们的统治得以巩固很久以后, 德国民众的反犹主义比起相当多的欧洲其他国家对犹太人的敌视来说要逊色得多。其次, 反犹主义2000年来在西方一直是个普遍现象, 但是大屠杀却找不到先例, 也就是说反犹主义的普遍存在性无法解释大屠杀的独特性。因而, 要使大屠杀的观念成为可能, 反犹主义必须与一些不同的因素相融合。 (《现代性、大屠杀与道德。——读 (〈现代性与大屠杀〉) 有感》) 。陈献光, 史学理论研究。2003年第4期)

可惜的是, 半个多世纪以来, 人们并没有对大屠杀那种残酷的“集体根绝”进行更深刻的剖析, 而往往倾向于将其简单的视为人类历史长河中的一次偶然性灾难、社会的痼疾和病态。这种推断其实很容易便被事实推翻, 首先大屠杀中的刽子手在当时是受过教育的正常人, 同时, 如此宏大的社会工程并非是无数个由愤怒与狂暴导致的“碎玻璃之夜”所能造就的, 其执行范围之广、效率之高、高度严格的组织化与全社会营造的“道德无视”效果远非依靠小规模群众暴力所能达成。那种彻底的、全面的、无遗漏的屠杀必须依赖高度现代化的官僚机构以及全社会对权威的绝对服从。可以说, “现代性不是大屠杀的充分条件, 但绝对是必要条件”。 (《“人的自我中心”与“理性”——兼评鲍曼的〈现代性与大屠杀〉》) 若没有现代文明为其计划的实施提供高度先进的技术资源与现代社会规范与制度, 即倘若没有现代官僚制度体系, 大屠杀也就不可能顺利产生并完成。现代官僚体系实施严密的劳动等级分工, 这些分工往往注重形成实践和精神与最终产品的尽量大的距离, 以达到避免任务执行时直接而亲身的体验, 进而最大限度的形成“道德盲视”。同时, 在任务执行中, 技术责任对道德责任的取代更加剧了道德的漠视, 它使行动的外部联系从执行者视线里被有效消除, 之前为社会伦理道德所不容的行为也被顺理成章的“合理化”而得以有效执行。在执行者看来, 行动是否依照当时最好的技术知识以及行动是否高效才是最重要的。

2诱使受害者合作

大屠杀这个程序复杂的事务在很大程度上得到了犹太精英及时便捷且较广范围内的合作, 这才使它免于遭受严重的管理、技术与资金方面的问题。纳粹的目的并非奴役犹太人, 而是对其进行一种彻底清洗, 在达到“最终解决”的途径上, 纳粹可谓“用心良苦”——他们通过选举、任命等多种方式将犹太精英仍置于权威地位, 并冠之以“犹太委员”之名, 对待这些委员, 纳粹既给予他们安排和管理本区宗教团体事务等诸多内部事务的权力, 又强制其必须无条件听命于一个脱离正式权力结构的德国机构, 通过这样一种安排, 一方面使犹太领导精英获得了更加明显而强大的慑服力, 让他们在心理上和行为上都更加愿意服从上级机构, 另一方面, 这又从实质上造就了犹太人“无行为能力”的局面。由此可见, 纳粹恰恰是通过强化犹太社区结构及犹太精英扮演的凝聚性角色, 达到了使受害者向其征服者意志的彻底屈服。

另外, 在诱使犹太精英与纳粹合作计划达成后, 纳粹又精心设计出了“拯救你所能拯救者”的游戏。这个游戏的参与者被不可避免地给予生与死的选择, 在此情况下, 理性主义考虑理所当然的催促犹太人争取逃生机会的增加或死亡范围的减小。在屠杀的每一阶段, 受害者在不能从好与坏的境况中做出选择时, 必然考虑两害相权取其轻。而这种游戏的主导者从一开始便误导被迫加入游戏的犹太人, 他们宣称犹太人是享有获得特殊待遇或赦免权的人, 即他们拥有用以实现拯救的东西存在。在这种假设前提下, 犹太人们纷纷寻求着使自己获得特殊权利的各种条件和机会, 用以抵制歧视和迫害。于是出现了一些犹太成员消极充当残害同胞之刽子手的情形, 例如供职于特别指挥部的毒气室和火葬场的犹太人, 并不告诉新来者那从月台上看到的建筑其实是其死亡之地, 因为告知他们前方的危险并不能拯救他们的性命, 相反, 还得赔上自己的命。与此同时, 犹太领袖更是自欺欺人的以为, 犹太成员们只有为了更高的价值保持镇定与克制, 不去反抗, 才能拯救更多的同胞。

可以说, 大屠杀凭借其高超的技术与蛊惑手段, 极度残忍的屠杀方式以及相应的严重社会后果而成为极权主义的典型代表。它时时不忘制造全社会的紧张、受威胁的气氛;为所谓的救世主——纳粹的产生创造社会条件;它不遗余力的制造个人崇拜, 使人在希特勒的蛊惑下逐渐丧失自我判断、评价意识与能力;它扼杀人们的思想, 摧残文化, 迫害知识分子, 使全社会受其舆论愚弄, 对纳粹俯首帖耳;它更是想尽一切办法划出社会上严密的等级。致使其互相残杀;另外, 对现代性背景下的高科技与军事武器和设备的应用也为屠杀的实施提供外在条件;最后, 纳粹还不忘给自己的暴行贴金, 他们炫耀武力并且美化战争, 制造出了历史上残绝人寰的大屠杀。

大屠杀既是独特的, 又具有普遍因素。说它是独特的, 是指造成大屠杀的那些因素能够遭遇在一起, 这是罕见的;说它是普遍的, 是指这些因素在现代社会相当普遍存在, 而且表现得相当“正常”。于是鲍曼得出结论:大屠杀是现代性的。 (《评鲍曼的〈现代性与大屠杀〉》, 黄忠晶) 当然, 这并不是说现代性就是大屠杀, 但在现代性中确实包含着发生大屠杀的可能。现代社会趋向于一个设计完美、可以完全控制的世界, 一旦它失去控制, 像野马脱缰一样, 就会产生大屠杀这样的副产品。如果现代性的理性化和工程化趋势不被控制, 社会力量的多元化被这种趋势所销蚀, 政治民主的社会基础被削弱, 那么随着现代性继续下去, 我们离类似大屠杀的社会灾难就会越来越近。作者认为, 拯救的办法是使在任何情况下, 个人都无条件的承担起他的道德责任。当然, 在社会科技迅猛发展的现代社会, 当理性趋势成为不可阻挡之潮流时, 如何寻求个体理性与道德责任之间的平衡也许是我们应该努力探讨的问题。另外, 如何实现个体主观意志上的理性与实际行动理性之结合, 也是我们必须思考的问题。综述之, 大屠杀敲响了现代性现实意义的警钟, 催促人们在享受由现代性带来的巨大社会效率、技术进步与生活便利的同时, 也看到其带来的理性之后的非理性、道德自抑功能的衰退、医疗教育事业的消极动因等巨大社会问题。只有以更客观的视角来看待现代性的现实意义, 才可能避免人类历史上已有惨剧的重新上演。

摘要：《现代性与大屠杀》一书是当代世界最著名的社会学家、哲学家齐格蒙.鲍曼的一部不朽之作, 是人类透析大屠杀背后最鲜为人知的驱力与动因的极富挑战性创举意识的精品, 书中将大屠杀与现代文明各要素之间最深刻却往往被掩盖、遮蔽的微妙联系展露得淋漓尽致, 为学术界解读大屠杀提供了更加客观而深刻的全新研究视角。

关键词：种族主义,现代性,大屠杀

参考文献

[1]弗里德里希.奥古斯特.哈耶克.王明毅等译.通往奴役之路[M].北京:中国社会科学出版社, 1997.

社会道德的理性呼唤 篇3

《地球之眼》这部作品揭示了现实生活中存在的一些矛盾复杂的问题，表现了社会生活中的各种复杂因素，进一步探讨当今时代道德缺失这一严重的社会问题。石一枫擅长讲述对立人物的故事，本文将运用结构主义中二元对立的方法对社会复杂矛盾的各种现象进行分析。

一、社会标准与学校标准的对立

在生活的不同阶段，会有不同的标准来衡量成功与失败，在学校读书期间，学习成绩好坏是衡量一个学生的不二准则，而大学毕业走向社会之后，一切就发生了变化。在《地球之眼》中男主人公安小男和李牧光正是学校标准和社会标准对立的典型代表。

在《地球之眼》这部小说中，安小男在大学本科期间就是一个“天才”，他本身学的是电子信息与自动化专业，“据林琳介绍，安小男的确是个‘神人’，这里的‘神’是神奇的‘神’，而非神神道道的‘神’。他简直可以被称为近几届理科生中的传奇：高中曾经获得过奥林匹克数学竞赛的金牌；从来没上过高等数学、理论物理的专业课，但考试的时候随随便便一写就是满分；可以背诵小数点后一千多位的圆周率……他还是个电脑高手，不管多复杂的计算机编程语言，只要看一遍就无师自通。”就连电子系的系主任也笃定地说安小男的脑子里装着半个硅谷。这从侧面反映出安小男在学校的确很不一般，他拥有天才般的敏锐思维。而安小男并不满足于现在所学的知识，还向“我”请教历史方面的知识，他注重知识的实用性，他在不断地寻找方法解答内心的疑惑，理工课程的学习不能给他想要的答案，他就转向历史。这样聪明好学上进的学生，在我们看来他的未来一定是充满希望的，一定会拥有一个不错的工作和不菲的收入。在学校期間，与安小男形成鲜明对比的就是李牧光。他睡在上铺，大学四年里，除了睡觉很少做其他事，每天都在悄无声息地睡觉，宿舍的人每天早上出门之前都要去试一下他的鼻息，他从来没去上过一堂课，以至于多年后历史系的商教授都不知道李牧光是本学院的学生，而且出国必须要有的毕业论文都是花两万块钱买来的。将二者进行比较，就学校标准而言，一定是安小男比李牧光优秀。

可是，当大学毕业后，校园生活结束了，他们都面临新一轮的选择，安小男拒绝了学校提供给他的免试研究生机会，按照妈妈的意愿进入银行工作，一开始凭借自己过硬的知识还生活得不错，可是后来由于不会协调人际关系，一度失业，没有工作的他只能替别人考试从而拿到微薄的报酬，住在破烂不堪的屋子里，勉强维持生活。李牧光大学毕业后，出国留学，在美国的几年里，拿到美国绿卡，还开了销售芭比娃娃的公司，事业蒸蒸日上。按照通常的社会标准来评价，李牧光无疑是成功的代表，安小男成了失败者的典型。

从两个人的对比中，我们可以看到，人是固定不变的，还是那两个人，但是由于在不同时期用不同的标准来评价，他们的成功与失败也是不同的，这就表现出了学校标准和社会标准二者存在的二元对立，它们之间既是相互矛盾的，又是存在着某种关联的。

二、不同价值观的对立

《地球之眼》中的不同人物有不同的成长背景，并形成各自独特的价值观念。安小男的价值取向主要表现在“社会道德”这一命题上，这个名词在一定程度上成为了他人生的转折点。作品中多次借安小男之口提及道德问题，第一次是安小男向“我”请教历史方面知识的时候，他让“我”谈谈中国人的道德问题，问“我”是否觉得当前的形势很严峻，这个社会的道德体系是不是失效了？这个问题在“我”这里他没有得到满意的答案，又问了商教授：“研究历史是否有助于解决中国的当下问题？比如说中国人的道德缺失问题。”在大学毕业走上工作岗位之后，他更是一贯坚守自己所谓的“社会道德”，银行老板让他去搞一种软件，把一部分人上班期间收发的所有邮件、用通信软件和别人说的话都保存下来，每周拷给行长过目，安小男以“您这么做很不道德”这简短的几个字一口回绝，最后导致失业。后来，在“我”的帮助下，他在李牧光的身边谋得了一个不错的职位，收入也十分可观，但当他发现李牧光公司背后“洗钱”的秘密后，他宁可舍去优越的工作也不能忍受道德的谴责，最后揭发了李牧光的秘密。

如果说安小男属于维护道德的极端代表，那么李牧光则是利益至上的代表人物。对于李牧光来说，永恒不变的只有利益，他与林琳假结婚属于各取所需，他可以利用林琳清白的身份达到自己“洗钱”的目的，他回到中国进行投资，并不是为了回报祖国，仅仅是为了获取更多的利润，让自己的投资成本更低，他甚至完全不顾及被拆迁居民的感受。在李牧光的眼中，获取最大的利益是最终目的，至于采取什么样的方法并不重要，他对生养他的祖国丝毫没有归属感，反而对自己是“美国人”而倍感自豪。

从社会道德这一标准上来说，安小男是一个十分有社会责任感和正义感的人，他勇于承担社会责任，但是从侧面来看，像李牧光这样的人也并不少见，他们的眼中只有利益没有任何道德可言，由此也可以看出当今社会道德的缺失。可是当道德与生活本身发生了冲突时，我们应该何去何从呢？这的确值得我们思考。

三、互联网自身的矛盾对立

小说的题目《地球之眼》实际上是“道德之眼”，所有人都必须接受道德的审判，就像作品开头写的那样：“‘地球之眼’开启，罪恶无处遁形。陈金芳之后，石一枫再次为我们带来一位奇人——安小男，一个行走在罪与罚、黑暗与光明中间地带的‘监控侠’。”安小男受雇于李牧光，开始的时候只是在中国的显示屏前帮助看管美国的仓库，安小男对这份工作十分用心，每天几乎寸步不离显示器，观察着仓库里的一举一动，所以很快就立下了功劳，他帮助李牧光抓住了企图点燃货仓的老头，避免了可能造成的损失。这对李牧光来说，无疑是一件好事，有互联网的存在，他可以放心地把美国的仓库交给身在中国的安小男看管，这样不仅节约了雇佣成本，还保障了仓库的安全，他更可以让这种高科技国际化，利用这一技术再发一笔财。但是一个偶然的机会，安小男在监控中发现了李牧光公司的单据，了解了公司不盈利的经营状况，也发现了他利用公司帮家里“洗钱”的行为，李牧光的这些行为触及了安小男坚守的社会道德底线，他决定把这些证据公布于众，让他受到该有的惩罚。

同样是互联网，对于安小男和李牧光来说却具有不同的作用，对安小男来说，互联网是一种谋生手段，利用高科技可以使自己获得比较高的社会地位和报酬，但另一方面，他也可以利用互联网来收集李牧光的犯罪证据，再利用网络传播出去；对于李牧光来说，互联网作为一种高端的电子科技，把握好这个契机，就可以从中获取更大的利润，就小说的结局来讲，网络对于李牧光来说也是一种灾难。

每个人生活在社会中总是面临着各种各样的选择，更多时候，我们总是被复杂的利益关系左右，不能遵从自己的本心，我们在社会上扮演不同的角色，从事不同的社会分工，这就导致了不同阶层之间的复杂性与矛盾性，让我们不知道何去何从，不知道如何平衡道德原则与自身利益之间的复杂关系，《地球之眼》这部作品正是揭露了这样一个现实问题，值得我们反思。

（沈阳师范大学文学院）

道德理性论 篇4

教育价值观：追求科技理性或以之作为罗盘来引导教育思想,作为标杆来衡量教育理论的价值,强调“控制”、“效率”的中心地位,强化一种现代科学十分青睐的确定性、普适性、控制性的教育模式。

价值取向评价：在“科技理性”下,人们追求控制,追求效率，学生的存在价值被严重忽视。“科技理性”这种价值取向忽略了人的行为的主体性、创造性和不可预测性，忽略了活动过程本身的价值

实践理性，是建立在对意义的‘一致性解释’的基础上、通过与环境的相互作用而理解环境的人类的基本理性，其核心是“理解”，它注重人与世界的相互作用的过程。

教育价值观：与“科技理性”相比,在“实践理性”下,人们对学生阶段的定位有所变化。学生不再只是受控制的对象,其主体性得到了较大的尊重和提升,实践理性比较注重发挥学生的主动性。

价值取向评价：学生在理解具体情境过程中参与课程创设,在实践中丰富自身经验,获得对自身价值的理解，这就极大地提高了学生阶段的存在价值。但是, “实践理性”阶段学生只是被部分地理解而不是全部内容,本真内涵与意义只是被或真或假、或是或非地不清晰地理解,没有如其本来面目地理解而达到其“应然”状态。

解放理性，是人类对“解放”和“权力赋予”的基本理性。是通过对社会构建的批判性分析与研究而形成自主的行为，兼具自主与责任双重属性，其核心是对主体给予“权利”。教育价值观：在“解放理性”下, 课程失去了普适性、确定性、控制性、线性和序列性等现代主义课程的特征,而更加突出其非确定性,非线性和多元概览等特性,教师与儿童真正成为课程的主体。学生通过人类社会的社会结构的可靠性,批判性的洞察而从事自主行动。

价值取向评价：学生不再是被动地充当媒介和桥梁,不再是“教师工人们”工具,原料,被加工品和容器。在此理性下,学生的主体性 , 创生性在教育情境中得到了充分发挥 , 他们通过对课程的自我创生与理解, 是自主、生长与独立 , 是自身的释放与解放。

当前，我国中小学科学教育的价值取向，应在教育目的上坚持以人的发展为本，在教育目标上追求提高学生的科学素养，在课程设计上彰显人本化、个性化，在课程文化上将科学教育与人文教育相结合，在课程内容上实现现代化、综合化、生活化，在课程实施上以科学探究为核心，在课程评价上体现多元化。为了满足学生发展的不同需要以及社会和科学技术发展对不同层次人才的需求，借鉴发达国家的科学课程设计经验，根据我国经济、文化发展不平衡和区域性发展的特点，中小学科学教育课程应是多形式的结构，强调灵活性、多样性和选择性。

当前正在实施的基础教育新课程改革，确立了知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观的三维价值目标，强调学生对知识的探索和体验，提倡研究性学习和探究能力的培养，设立了国家课程、地方课程和校本课程的管理机制，还特设了研究性学习和综合实践活动课程，注重学校和教师自主开发课程和组织课程实施。对学生的评价不再仅仅看学习成绩和分数，而是强调终结性评价和形成性评价有机结合。这体现了课程实施取向的深刻变化，由过去单一的忠实取向向相互调适取向和创生取向转变。

行为目标价值取向：本质上是受“科技理性”的支配，体现了“唯科学主义”的教育价值观，它以对行为的有效控制为核心。

行为目标所体现的唯科学主义的教育价值观有很大的缺陷

使得把课程开发、教学设计、人的学习过程之间的有机联系割裂开，使得课程开发与教学设计的创造性、人的学习的主体性则被泯灭了

生成性目标价值取向：对实践理性的追求。

强调学生、教师与教育情境的交互作用中不断产生出课程与教学的目标。

表现性目标价值取向：是对解放理性的追求

价值：强调学生个性发展与创造，自主性和主体性，尊重学生的个性差异，指向人的自由和解放

三种取向的比较及启示

课程实施的忠实取向，相互适应取向，课程创生取向的关系：(281-282页)

课程实施的忠实取向，相互适应取向，课程创生取向共成一“连续体”，连续体的一端是计划的课程，对应着课程实施的忠实取向、另一端是创生的课程，对应着课程创生取向、中间是修改的课程，对应着课程实施的相互适应取向、三种取向是包容与超越的关系：相互适应取向是对忠实取向的超越，课程创生取向是对相互适应取向以及忠实取向的超越、课程实施研究从忠实取向经相互适应取向发展到课程创生取向，反映了人们对课程变革的本质的认识不断深化。

如何评价课程实施的三种取向(282-283页)

(1)三种取向各有其存在的价值，因为它们从不同的方面揭示了课程实施的本质。忠实取向强化了课程政策制定者和课程专家在课程变革中的作用；课程创生取向把处于具体教育情境中的教师和学生在课程开发，课程创造中的主体性解放出来；相互适应取向把外部专家所开发的课程与对这种课程产生影响的学校情境，社区情境的因素均予以考虑。所以，三种取向都有其存在的合理性。

(2)三种取向各有其局限性。忠实取向把课程变革视为线性地实施预定的课程计划的过程，使课程变革成为一个机械的、技术化的程序，抹杀了课程变革的直接参与者——教师和学生的主体价值、相互适应取向带有折衷主义色彩，它在兼具其它两种取向的优点的同时不可避免地也具有它们的局限性、课程创生取向具有浓厚了理想色彩，它要求教师要根据具体情境的特殊需要创造自己的课程，要求学生也应成为课程的主体，由于对实践界的要求太高，它的推行范围也就很有限。

(3)从忠实取向到相互适应取向，再到课程创生取向，意味着课程变革中从追求“技术理性”到追求“实践理性”，再到追求“解放理性”，这体现了课程变革的发展方向。

从课程实施三种取向之关系看我国课程改革(283-284页)

课程实施的三种取向为我国的课程改革提供了有益的启示：(1)应把课程实施研究纳入课程变革之中，使之成为课程变革这个系统的有机构成(2)课程变革应将具体教育情境和社区情境的因素纳入自身之中，相应地，课程变革政策应具有变通性(3)课程变革必须最大限度地弘扬教师和学生的主体参与精神，这是课程变革成败的关键。

从影响课程实施的基本因素看我国当前课程变革中存在的问题(293页)

(1)一项课程变革计划能否得到成功实施，取决于该课程变革计划本身的特征，学校的特征，学区的特征，外部环境的特征四类因素间交互作用的状态与水平。

(2)课程实施取得成功的基本条件是：①四类因素缺一不可；②四类因素间交互作用的状态和水平是理想的，即是说四者之间具有内在的一致性，其动态作用能够产生合力。

论法治的形式合理性 篇5

来源 莲山课

件 w w w.5 Y K

j.Co M 2 摘要 依法治国作为当代中国的根本治国方略具有严格的形式性。研究法治的形式合理性实际上就是研究法治逐渐走向理性的过程。法治的形式合理性是一种客观合理性，具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；符合形式合理性的法治被称作形式法治，它不涉及人的主观好恶以及主观上的评价，因此，形式法治可以反对专制特权；形式法治有利于维护实体权利；形式法治有利于确保司法公平；形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。

关键词 法治 形式合理性

绪论

依法治国是我国的根本治国方略，彻底抛弃人治实现法治是现代国家治国的根本要求。按照一种较为科学和合理的分类方法，法治被分为形式法治和实质法治。形式法治是一种严格要求法律体系形式合理性的法治，而实质法治则更多的体现在法律保障社会和人民实质上的公平和正义。

目前国外对于形式法治和实质法治的争论和研究较多，一种普遍的要求是在形式法治的前提下更多的实现实质法治的要求。相比之下，国内对于这一课题的研究则显得不足，只有少数专著和论文论及该问题。

本篇论文试图通过对已有的材料进行系统的分析，总结原先较为分散的观点和论述，并努力提出一些新的观点。

论文分为四个部分：

一、法律的形式合理性与实质合理性

二、形式合理性与西方法治的进化

三、法治的形式合理性要求

四、在我国强调法治形式合理性的意义

第一部分从专门论述法律的形式合理性与实质合理性入手，分析形式法治的一些基础性概念；第二部分则从历史的角度观察西方法治发展的进程，从而归纳和总结出法治发展的一般规律，即法治的发展是法律形式理性化的过程。第三部分论述法治的形式合理性要求。第四部分结合我国的国情阐明我国强调法治形式合理性的意义。

论法治的形式合理性

一、法律的形式合理性与实质合理性

在探讨法治的形式合理性之前，我们有必要对法律的形式合理性与实质合理性进行区分和理解。

（一）法律的形式合理性

什么是法律的形式合理性呢？理解这一问题必须先明确两个概念，即什么是“形式性”和“合理性”。韦伯主要在两种意义上使用“形式”这一概念:首先是指按照抽象的一般性法律规则处理具体问题,而不是具体情况具体处理;其次是指法律体系的独立性和自我完善性,即法律规则的适用不受道德、宗教、政治以及权力者个人意志等实体性要素的影响,强调法律的自治性。[1]因此，形式性是指法律强调其外部形式，如一般性、独立性等，而不涉及它的内在价值范畴。而合理性则主要是一个政治社会学的概念,哈贝马斯认为,“合理性意味着对一种政治制度的公认。”[2]而这种公认又是基于一定的社会公认价值。它们或者依靠法律规则,或者仰仗传统信仰,或者依赖统治者人格魅力而维持着对社会的统治。因此,合理性是与正当性相等同的概念,合理性的统治意味着这种统治被社会认为是正当的;同时这也表明合理性主要是一个价值的概念,具有合理性的事物意味着它得到人们价值上、情感上的认同。[3]因此，形式合理性是指法律具有普遍适用的规则，且用法律之内的标准来处理案件；同时法律一般、独立的性质被社会所承认，得到人们的普遍认同。

形式合理性的法律是以古罗马法为基础,经由欧洲学说汇纂派(即概念法学)的研究推动,伴随着资本主义的兴起而发展起来的法律类型,它也就是实行“法治”的现代资本主义社会的法律表现形式。按照韦伯的观点，法律的发展经历了不同的阶段,具有不同的表现形式,西方社会的法律从近代以来经历了一个理性化的过程，形式化、理性化是现代资本主义法律的根本特征,并且只有这种坚持形式理性的法律才能适应并促进市场经济的发展。这种法律的理性化过程也就是法律的形式理性化或形式主义的过程。［4］

这里还需要辨析两个概念，即“形式化”和“理性化”。韦伯是在相近的意义上理解理性化和形式化两个概念,若将法律的原则和规则进一步细则化、条件化了,这就意味着法律确定性和形式性的增加，可以说法律理性化是法律形式化运动的结果。但是，形式化与理性化也有不同。形式化的法律并不一定是理性化的法律。[5]总之，理性化代表了人对客观世界自觉的技术性控制,而形式化是理性化必然的外部表现形式,但是只有这种形式化被置于人类理智的自觉控制之下才能保持理性,否则它只能走向理性的反面。

（二）法律的实质合理性

实质合理性是与形式合理性相对的一个概念。所谓 “实质的”是指社会根据道德、政治、个人意志等情感性要素对纠纷具体情况具体处理，而不是根据精心设计的固定法律规则处理社会问题。[6]对于二者的关系，实质和形式作为相对的概念当然具有统一的一面,实质合理性的法律也要具有一定的法律形式,但是“实体理性的法律与形式理性的法律类型的区别并不能仅从法律有没有形式化去理解(它们可能都具有形式化的法典形式),而且还必须从它们处理实体与形式的关系中去理解。”[7]

实质合理性的法律类型在立法上往往对法律规范与道德、政治规范不加区分,在司法上法律的适用倾向于屈从于实体的道德、政治原则的评价,因此法律缺少独立性、确定性,这种法律总的来说是“实质性”的。而形式理性的法律则相反,“形式性”的法律坚持法律的相对独立性,在法律规范与实体性的道德、政治原则关系紧密的场合倾向于排除实体性要素的干扰。关于二者的关系，韦伯的分析是精辟的：“形式合理性具有事实的性质，它是关于不同事实之间因果关系的判断；实质合理性具有价值的性质它是关于不同价值之间逻辑关系的判断。形式合理性主要被归结为手段和秩序的可计算性，是一种客观合理性；实质合理性则基于目的和后果的价值，是一种主观合理性。”［8］

从韦伯关于形式合理性与实质合理性的论述中可以看出，形式合理性具有以下几个特点：首先是客观性，即法律的形式是客观的、固定的。法律形式的客观性从根本上保证了法律自身有标准可循，从而避免了国家家长式的专制对法律的任意专断和干预。其次是可计算性。法律形式具有客观标准，一定时期之内不会改变，因此人们可以按照以往经验对即将适用的法律有所预计。最后是普遍适用性。法律的形式合理性不掺杂个人的好恶感情，不偏不倚的适用于所有的团体和个人；而法律的实质合理性由于是基于目的和后果的价值，因此带有极强的主观色彩。一个利益团体不可能把自己的主观标准强加于所有不同利益集团身上，因此它与形式合理性相比较少具有普遍性。

二、形式合理性与西方法治的进化

（一）西方法治的发展历史

西方法治的进化是一个从形式法治向实质法治转变的过程，即从强调法律的形式合理性，逐步转变为重视法治所能达到的实质正义和公平的过程。但是这一趋势并不意味着西方法治已经是实质法治。事实上，形式法治仍然是西方法治的主流。

回顾历史，就可以清晰的看到法治发展的轨迹和一般规律。

19世纪后期，随着西方工业文明的进步和资本主义的发展，一些颇有思想的学者纷纷提出了各自对于法治的主张。英国的戴雪首先提出了著名的法治三原则，从而迈出了现代形式法治的第一步。这三项原则是：“除非明确违反国家一般法院以惯常合法方式确立的法律，任何人不受惩罚，其人身和财产不受侵害；任何人不得凌驾于法律之上，且所有的人，不论地位和条件如何，都要服从国家一般法律，服从一般法院的管辖权；个人的权利以一般法院中提起的特定案件决定之。”［9］

仔细分析戴雪三原则后，不难看出，他的第一项原则实际上强调了依法统治，即法律具有最高权威；第二项原则着重提出法律面前人人平等；第三项原则类似于现代法制中的司法独立原则。总的来说，这三项原则都符合法律的形式合理性，属于形式法治的范畴，而且从事实上他也没有提出实质公平、正义的概念。

此后，拉兹也提出了形式法治的观点并且提出了法治的八条原则:第一,法律必须是可预期的、公开的和明确的。这是一条最根本的原则。第二,法律必须是相对稳定的。第三,必须在公开、稳定、明确而又一般的规则的指导下制定特定的法律命令或行政指令。第四,必须保障司法独立。第五,必须遵守像公平审判、不偏不倚那样的自然正义原则。第六,法院应该有权审查政府其他部门的行为以判定其是否合乎法律。第七,到法院打官司应该是容易的。第八,不容许执法机构的自由裁量权歪曲法律。[10]在这里，虽然拉兹认识到一般法可能含有宗教或种族歧视方面的特别规定，从而在法治原则中包括特别法，但他同时强调特别法要受一般法原则的指导，最终维护一般法的权威。拉兹的形式法治观念与戴雪相比，更加明确和成熟，基本上涵盖了现代形式法治的要素，如法律应稳定、明确和独立。

法治发展到现代，其内容有了更进一步的发展。人们不仅要求以形式法治维护个人自由、反对专制特权，而且提出了进一步的要求，即要求以实质法治消除社会不公，实现实质上的正义。例如，富勒不仅提出法的外在道德性，即法的实体目的和理想，像抽象的正义、公平等，而且强调法的内在道德性，即有关法律制定、解释和适用等程序上的原则或称法制原则。［11］富勒在《法律之德》一书里把法律之德区分为内在之德和外在之德,认为法治是法律内在之德的一部分。[12]在他看来,具备法治品德的法律制度由八个要素构成:一般性、公布或公开、可预期、明确、无内在矛盾、可遵循性、稳定性、同一性。[13]事实上，从富勒的论述中可以看出，所谓法的外在道德正是实质法治的要求，而法的内在道德指出了形式法治的特征。

此外，像罗尔斯的“社会正义论”和德沃金的“权利论”实际上是对形式法治的超越，是对人类更高的实质正义目标的追求［14］罗尔斯认为，首先,“法律制度是公共规则的一种强制秩序”；相同情况相同处理,限制司法自由裁量权；“法无规定不为罪”；法律必须以清楚的意思被告知并且被明确地规定；审判必须公平、公开。[15]这一条要求强调了法治的外在规则性。其次,为了调整行为并因此取得为正义所必须的社会合作,规则必须具有某些与法治相符合的特征:必须做的意味着可能做的。[16]这一点实际是要求法律要在实体价值上合理，相当于富勒所说的“法的外在道德”。

（二）当代西方对于形式法治与实质法治的争论

随着形式法治理论的发展，其局限性逐渐在西方资本主义国家显现出来。更多的学者对其提出了批评和质疑。[17]这些批评和怀疑主要集中于两点：一是对形式法治下法律的确定性问题的批评讨论，二是对形式法治能否达到实体正义的怀疑。

从西方法治理论的发展轨迹来看，关于法治形式合理性与实质合理性的论争，其实质是法律确定性问题的争论。

例如，概念法学的学者一般认为，法律的实体价值通过民主的立法程序和严格的司法监督完全可以实现，因此认为形式合理性的法律具有确定性。

而部分批判法学学者提出，形式化理性化的法律并不像概念法学所想象的那样天衣无缝,相反地它如此千疮百孔以至于法律的确定性都只能成为自欺欺人的幻想，[17] 因此作为形式法治核心的规则的合理性是可疑的。

现实主义法学则通过对法律规则适用过程的实际行为分析发现,纸面规则对适用者的约束非常有限,不要说纸面规则本身具有诸多局限,就是纸面规则能够做到像概念法学所宣称的那样尽善尽美,在法律适用过程中也仍然不能实现确定性,这是因为具有独特个性的法律适用者永远存在,法律解释永远必不可少,事实确定过程总是变化莫测……[18]

至于对形式法治能否达到实体正义的怀疑，则更多的集中于消除社会贫困和保护个人积极自由方面的讨论。

然而，实际上，这种论争的发生是由于资本主义形式法治已经发展到较为完善的程度，形式法治的好处遍及社会各个角落，人们的目光开始转向其不足之处，要求进一步完善法治，不仅要求法治形式上平等，公正，而且要求法治体现实体价值上的正义。

三、法治的形式合理性要求

法治的形式合理性在不同的学者眼中往往有不同的要求，经过分析和总结，以下几个方面被认为是形式法治最重要的要求。

（一）普遍性

形式法治要诣之一就是依法统治，即社会成员普遍遵守法律。法的普遍性有两层基本含义：从表层上看，在一定的国家或区域范围内，法应该是普通有效的，对每个人都一视同仁，它不应受个别人感情因素的支配。形式法治不仅是指普通社会成员要依法办事，更重要的是国家机关及其工作人员也不能例外，使依法办事成为社会关系参加者活动的普遍原则。更进一步说，法治之法必须普遍适用于社会成员，不允许有任何政党、团体、组织、机构和个人超脱于法律之外。当然，法律普遍性必须有法律至上观念和严格的程序做保障。在这个意义上，法治所包涵的法的普遍性与法的统一性及公平性相联系；从深层看，被普遍遵守的法律还应具有被普遍尊重的根据，即法的合理性。它要么是具有某些普适的道德性，从而获得了被尊重的内在根据；要么是与一定的公共权力相联系，分享着权力的神圣性。[19]在这个意义上，法治社会的法律必定符合一种更为根本的超越国家与民族界线的更大范围有效的普遍准则。因此，法的普遍性理论往往与某种社会发展观联系在一起，法律也就具有了一种推动社会进步的功能。[20]

（二）确定性

形式法治的确定性意味着法律规定了人类一定行为与一定后果之间稳定的因果关系。[21]法律确定的东西不会因为一人一事而擅加改变，从而为人群建立和保持大致确定的预期，使公民个人和组织机构的行为有可预期性、持续性，以便于人们相互交往和建立促进各方利益的社会关系。

（三）自主性

当法治具有了独立自主的性质，它就脱离了工具主义的价值范畴，上升为人类实现自身价值需要的东西。形式法治的自主性首先要求法律本身自治，即法律与道德宗教相分离；其次是从组织和机制上使司法机构或法官集团独立运行和行使权力；最后是要求法律职业上由专门的法学家集团承担，而不受其它权威力量的操控。法治的自治性体现在两个方面：1.法律是由民主选举的立法机关通过民主的立法程序制定的。尽管立法机制中权力整合的形式多种多样，但法治社会的制定法都是经过民主方式产生的；2.司法机构独立运行和行使权利。即司法机构不受行政机构和其它政党、政治团体的操纵和影响。[22]

四、在我国强调法治形式合理性的意义

（一）当代中国实行形式法治的必然性

近代以来，中国社会和政治改革总的趋势是走向民主和法治，但这一过程中也经历了无数坎坷和挫折。从清末预备立宪、准备开议院、设审判衙门并实行有限分权，到这一形式成为缓和国内矛盾、欺骗人民的把戏；从《中华民国临时约法》规定了形式完备的法治，到《临时约法》被废黜，袁世凯抛出“袁记约法”欺骗人民；从1954年宪法给予人民广泛的权利和自由，到文革时期民主与法制受践踏，宪法被束之高阁，如同废纸。这一切无不体现了中国实现形式法治的艰难。

在当代西方众多思想家、法学家提出要通过实质法治实现实质正义的时候，我国面对的是法制不完善、执法和司法机制不健全、法律监督软弱无力，以及公共权力难以巡抚等情况，因此，现在追求实质法治不仅是一种奢求，而且会带来种种弊端。

第一，实质法治要求运用道德原则作为立法、执法和司法的重要原则，但是当今中国社会利益和价值日益多元化，要想确定“道德”和“正义”的含义实在是一件困难的事情。不同的利益集团对正义和道德的概念不同，导致他们对道德和正义的要求也相异。

第二，正如哈贝马斯所言，“实质法治中的福利法的实施本意是为个人特别是处于不利社会地位的人们行使权利和自由以及维护尊严提供必要的物质条件，但结果却造成了对私人自治的侵犯，对个人自由的干预，以及对个体尊严的冒犯。”[23]在我国，目前还不具备实施福利法的物质和制度条件，而且盲目实施福利法会破坏刚刚起步的法律形式平等的建设。

第三，实质法治强调的是运用正义原则介入立法和司法过程，然而这一介入，对当代中国来说，在形式法治未完备、国家权力缺乏约束、法律从业者职业素质不高的情况下，只能使法律自治被打破，立法民主性和司法中立性被破坏。[24]

最后，实行实质法治，必然要赋予行政执法机构和司法机构广泛的自由裁量权，在执法和司法工作人员法治意识不强、素质不高、不受严格程序约束的情况下，容易造成执法和司法上的新型专断。

综上所述，当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。

（二）当代中国实行形式法治的意义

形式法治可以反对专制特权。封建的君主专制时期，统治者言出法随，法律随人而定，成为为某些集团牟取利益的工具，而且法律极不稳定，废立全凭一人喜好，人民无所适从，甚至手足无措。相比之下，现代法治社会，普遍适用的法律代替了特别适用的法律，独立的法院代替了作为政治附庸的审判机构，平等的契约法代替了体现特权的身份法，人民立法代替了王法。总之，形式法治对于防止专权，保护人民权利起到了极为重要的作用。

形式法治既是市场经济的要求，又反过来促进市场经济的发展。一般的、普遍的法律有利于被市场主体熟悉和掌握；明确、稳定和平等的法律有利于保障效率；独立的司法程序有利于及时解决纠纷，公正分配利益。总之，形式法治有利于促进市场效率，维护市场主体权利，以及保障交易安全，在当代中国具有重要意义。

形式法治有利于维护实体权利。形式法治讲究法律的程序性，完善法律程序可以保障实体内容得以严格执行。目前中国仅仅走在法治道路的开端，更应该集中精力搞形式法治建设，如果现在谈实质法治，无疑超越了中国的国情，是一种奢求。

形式法治有利于确保司法公平。就我国目前司法不公问题看，首先不是实体不公正，也不是制度不正义，而是程序不公平。[25]长期以来在我国的司法活动与司法行为中存有重实质正义而轻程序正义的价值取向。但是，结果公正的实质正义却是人们主观最难评价与衡量的，由于评价主体法律认知能力的差异以及受主观期望与司法结果之间反差程度的影响，不同的人对于相同的结果会有不同的感受。这样程序公平对于司法公正的界定与维护有着至关重要的意义。相比之下，司法的形式主义使法律体系能够像技术精湛、结构严密的机器一样运行，从而保证了个人和群体在这一体系内获得相对最大限度的自由，并极大地提高了预见行为的法律后果的可能性。实体不公或许只是个案正义的泯灭，而程序不公则是制度正义性的丧失。[26 ]

结论

当代中国，由于法治刚刚起步，以及法治建设还受着众多不利因素制约的情况下，只能是按照法治发展的一般道路，依次循序发展形式法治，而不可赶国际潮流、跳跃式发展，盲目引进不适合国情的东西。

我国的法治建设要从形式法治作起，这就要求：逐步完善立法体系，尤其是立法程序，使立法按照形式法治的要求进行；逐步确立司法独立的地位，使司法机构真正独立行使自己的职权，而不受任何其他团体和个人的影响；逐步约束行政机构过于宽泛的行政自由裁量权，迈出形式法治坚实的第一步。

参考文献：

[1] 黄金荣 法的形式理性论——以法之确定性问题为中心 中国社会科学 1999.2[2] 艾四林 哈贝马斯对韦伯合理性理论的改造 求是学刊 1994.1

[3] 同注释[1]

[4] 夏恿 法治是什么——渊源、规诫与价值 中国社会科学 1997.7

[5] 孙笑侠,应永宏 程序与法律形式化——兼论现代法律程序的特征与要素 浙江大学学报 2001.2

[6] 高鸿钧 清华法治论衡 第一辑 清华大学出版社 2000年

[7] 同注释[1]

[8] 陈兴良 刑法哲学 中国政法大学出版社 1999

[9] 同注释[6]

[10] 同注释[6]

[11] 葛洪义 法的普遍性、确定性、合理性辩析——兼论当代中国立法和法理学的使命 摘自 中国公法网http:///

[20] 同上

[21] 同注释[6]

[22] 同注释[6]

[23] 艾四林 哈贝马斯对韦伯合理性理论的改造 求是学刊 1994.1

[24] 同上

[25] 梁治平法•法律•法治――读龚祥瑞《比较宪法与行政法》转引自civet.berkeley.edu/wdluo/reading/1987/vol-99

[26(本文权属文秘之音所有，更多文章请登陆查看)] 同上

参考书目：

1.清华法治论衡 清华大学出版社 2000

2.二十世纪西方现代法理学 法律出版社 2000

3.国家、市民社会与法治 马长山 商务印书馆2002

4.转变中的法律与社会：迈向回应型法 诺内特、塞尔兹尼克 中国政法大学出版社2004

5.法治的层次 吴玉章 法律出版社

6.西方政治制度史 高等教育出版社2000

7.富勒《法律的道德性》法律出版社1999

8.波斯纳 超越法律 中国政法大学出版社 2000

9.罗尔斯 正义论 法律出版社 1999文章

来源 莲山课

件 w w w.5 Y K

论文：论康德对理性知识的考察 篇6

一

近代以后关于知识起源问题产生了经验论和唯理论两个流派，都被休谟所终结。休谟的怀疑论得出的结论是经验和理性，都不能成为合法的知识的基础，而且不能保证知识的可能性和确定性。这首先表明了经验论和唯理论关于知识起源问题的失败，而唯理论和经验论都只是在传统知识的框架下所区分出来的理性和经验。就是在区分理性和经验的基础上才区分的理性和经验。那么这就表明西方的理性主义传统本身是失败的，因为它自身无法解决知识问题，或者说休谟问题的出现直接表明了理性的无能。如果是这样的话，那么整个西方哲学的传统将被完全否定。

这首先不是德国古典哲学所希望看到的，因为德国古典哲学包括了德意志哲理，同时遵循的是古典传统，但是从康德开始的德国古典哲学又是如何去拯救这样一种已经被休谟问题所彻底颠覆的理性能力的?康德的出发点是，既然在传统的古典的意义上，即由笛卡尔所开启的知识论的传统经验论和唯理论方法上，没有表明理性自身的能力，那么我们就需要重新去审查理性，重新去考察理性本身，这是康德对待理性的出发点。我们知道从古希腊开始，严格意义上是从苏格拉底开始的，基于对知识确定性追问的理性传统开始诞生，一直到亚里士多德，这样的一种理性主义传统得到巩固，这种理性主义传统它表现在两个方面：一是，它关注对事物本质的认识，这个对本质的认识最后发展成为本体，发展到亚里士多德那里就发展成为实体，所有关于事物本质，即共性的追问，其实是基于理性的抽象能力的。因此针对事物个体本身的经验，就在这样的一种框架内被贬义了。

这也就是说从古希腊开始理性主义的最大的传统就是理性和经验本身的分离。经验不能作为我们追问知识的基础，那么唯一的基础就是理性，因为只有理性才能通达本质。而这个本质也将成为传统西方哲学本体的唯一合法通道。因此我们在理解古希腊传统哲学的那个理性的时候，是要把经验排除在外的。经验和理性就是对立着的。

因为按照柏拉图的理解，经验都是肉体内的东西，而理性是灵魂之上的东西。因此我们可以看到随着理性和经验的分离，在柏拉图那里世界就被分为两个世界，一个是理念的世界，一个是可感的世界。在经历了中世纪哲学之后，因为中世纪直接把古希腊的理性上升为神，是另外一个世界，但是，理性又是属人的，因为理性所针对的是人的理性，因此理性又必须随着神本身的失势，或者人对神的取代，它又必须恢复到可感的和个人这样一种的世界中来，因此在近代哲学追问知识的可能性和确定性的时候，理性和经验就不能再分了，因为理性和经验中的一方的主人必须是人，理性因此就不在属于神的范围，就属于的人，所以理性和经验在古希腊哲学，也就是传统哲学开端时期被割裂的鸿沟，在近代开始弥合。

所以在理解近代哲学理性的时候，它不仅包括了理性，还包括了经验。或者我们可以把经验理解成理性的一个部分。因此唯理论所理解的理性是比经验更高一级的思维能力，但这并不否认经验同样具有思维能力。二问题在于近代哲学的理性虽然包容并接纳了经验，但是它却把经验和自然区分开来，这在古希腊是没有的。因为在古希腊，理性是可以统摄一切的，理性之中就包含自然，但是在近代自然和经验就开始区别开来，因为近代哲学的特点是首先把人和自然、经验区分开来，因为近代哲学认为自然界之所以成为自然，是因为它不是人，人和自然是对立的，所以，所以人身上所有的能力即经验和理性都应该和自然区分开来了。

这个区分开始于从笛卡尔开始的主客二分，即主体和客体，客体就是被动的自然，而主体就是人自身。恩格斯曾说，近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，这其实就是讲的主体和客体的关系问题，而这个问题可以简约的总结为：知识的可能性和确定性问题。但是在传统的理性主义传统中却出现了两个灾难性后果。一是古希腊的理性被神所取代，因为它必须借助一个包罗一切、万能的上帝和神，否则它就解决不了自身的问题。而近代哲学基于这样一种理解的理性，是没办法解决知识的可能性和确定性，因为它最终导致的是休谟的怀疑论。甚至是康德早期的不可知论。因此，对于德国古典哲学家而言，他们只有两条路径可以选择，一是继续维护其自身利益，拯救理性，

二

是彻底抛弃理性。其实德国古典哲学家所面临的选择，也是当时德国古典哲学是否走向现代哲学的选择，或者我们应该把这种对于理性是应该拯救还是放弃的选择理解为古典和现代的选择，而那个时期的德国古典哲学家选择的是古典。一直到尼采，德国古典哲学家才走向另外一种路径，也就是放弃理性。而这样这种放弃行为经过了德国古典哲学家对理性拯救的又一次努力，以及由此带来的失败，才使得这样的一种放弃行为更加的彻底。在近代，人和自然被区分开，这是科学造成的结果。这源自于科学最早期的怂恿，比如科学和知识问题，培根说，知识就是力量，科学就是权力，权力是对自然的控制。所以主体和客体被严格的区分开。而知识变为主体把握控制客体的能力，在这样的状况下，无论是唯理论的理性，还是经验论中的经验，都和自然是对立的。

三

康德所作的工作就是重新考察理性，那么康德就必须对在他之前的理性主义传统包括古希腊和近代，进行改造，避免他们出现思维与理论困难，我们知道在古希腊经验作为理性的一部分，被驱逐出了理性，而近代理性因为和自然的分离，理性自身也就限制了自身，并且导致了知识的确定性得不到确定这样一种后果。康德要拯救理性，就必须审查理性自身的性质究竟是什么，康德要避免这两种理性的缺陷，为了避免古希腊传统中理性和经验的分离，而采取了一种调和的立场。

古希腊理性和经验的分离类似在整个近代哲学的框架下，唯理论和经验论的分离，我们知道，近代哲学的唯理论和经验论并不是经验和理性的，这里的经验论和唯理论都是理性主义的，这是因为这里的理性和经验都属于理性的一个部分，只不过是在理性的范围内，我们把理性和经验规定了出来。为了弥补理性和经验的分离，康德所走的途径是对唯理论和经验论两者之间的调和，这就源于康德的先天综合判断。第二的问题是在近代，在谈及理性的时候，理性和自然被区分开，自然界就是自然界，理性的就是人的范围，如何来弥补这样的一个缺陷，也就是主体和客体、理性和自然的区分，或者叫二元化。从康德开始的德国古典哲学家，不仅要调和经验与理性的传统的二元分离，而且要调和近代的新的二元分离。他们调和的`方法是对于主体和客体是对立矛盾着双方纳入了同一个轨道中。他们选择的道路是让在主客二分的框架内，被压抑的主体的能动性扩散出来，在主客二分做出之后，名义上是主体赋予了主体的主体性，其实实际中它没有主体性，因为它无法对它所认识的对象做出任何改变，它只能反映它。

因此在这样使用主体实质上是客体性的，是一种被动的东西。这也就是说近代的主客二分的那个主体，它的能动性是很狭小的，而康德所作的就是把这样一种被压抑的主体性释放出来，而释放出来的程度就是客体本身就属于主体，也就是把和理性区分开的自然，重新让它回归到理性的范畴里面，回到主体性自身里面。其实这也在某种程度上回答了先天综合判断，这个路线就是，客厅要回归到主体内，主体认识一个客体，主体首要的选择是要认识客体，还是选择不去认识客体，康德所强调的就是主体有选择它所认识对象的权利康德通过对理性的和理性史的理解，他的解决方案是两种调和，一种是调和理性和经验，一种是调和理性和自然。调和理性和经验是先天综合判断可能性问题的提出，调和理性和自然是他解决先天综合判断如何可能这个问题的关键，我们之所以这样说，是因为一旦主体和客体区分开之后，我们发现主体无论如何去反映客体，最后对知识确定性的评判都需要由结果来评判，也就是主体反映出来的结果必须和客体相符合，但是如果一个东西进入到我们的头脑，然后被反映出来，这个反映出来的东西和它反映的客观事物是相符合的，在时间性上，是绝对不可能的。

这是因为事物是变化的，反映只能反映一个瞬间，瞬间所反映出的事物和原来是事物是不一样，因此真理的绝对性不能得到保证。真理是相对的，因为相对真理本身就是相对主义。经验主义认为一切反映的知识来源于经验，但是关于经验的来源，它自身却没有做出解答，也就是说我们知道个体，但是我们得到的反应却是本质。如果我们把原来这个不能被反映的东西，让它回到这里面来，这就是康德所说的理性，例如：思维是有一个先天的框架，比如范畴，所有的认识对象都必须符合这个范畴框架，超越出这个范畴框架就进入不了视野，所以能进入视野的都符合先天的框架。这样以来第一个认识能够得到保证，就是我能够认识它，因为只要它进来了就符合我这个框架，所以我能够认识它，这一点保证了知识的正确性，因为认识的对象是我选择的，而且我的这些先天的认知有一个重要作用，不仅仅是一个被动的反应，而是一个主动的反应，这个主动的反应体现在我面对的都是很多杂多的经验，我通过我的先天的框架把这些经验统摄起来，就是这个东西，因此，对象不仅是我选择的，也是被我构造出来的。

校长的道德使命与理性抉择 篇7

面对我们正在做着的“教育”, 作为承担着领导与管理职责的一校之长, 往往难以逃脱良心歉疚和负罪感。究竟什么是教育?什么是真正的、好的教育?应该怎样实施对孩子终身有益的教育?校长首先必须要有清醒的认识。

其实, 这些问题的答案并不深奥, 许多教育名家、专家都从不同的层面论述过。对于什么是真正的教育, 伟大的实践型教育家苏霍姆林斯基早有论断, 他说:“只有精神力量才能使人成为真正的人”, “真正的人是具有和谐的、多方面精神生活的人”, “教育技巧的特点就在于使教育的整个过程成为教师过问人的精神生活的整个过程”, “教师要善于在每一个学生的面前, 甚至是最平庸的、在智力发展上最有困难的学生面前, 都向他打开他的精神发展的领域, 使他能在这个领域里达到顶点, 显示自己, 宣告大写的我的存在, 成为一个精神健康而丰富的人”。这些话告诉我们, 教育首先必须满足学生的精神需要, 提升他们的精神力量, 真正的教育, 不是优异的分数、骄人的排名、考入名牌的学校, 而是教育是否将他作为“人”的精神力量发挥到极致, 是否对他 (无论他是聪明还是愚笨) 的生命潜能进行了有效的发掘和成功的点燃, 是否对他 (无论他是美丽的还是残缺的) 的生命尊严给予了充分的尊重和悉心的呵护, 是否对他赖以“立世”的精神世界进行了健康的建构和完美的丰盈。北大教授钱理群先生在谈到当今教育的问题时说, 当今教育的根本问题是教育的精神价值的失落, 失却了对人的精神、情感、心灵、人格的关注和滋养, 是片面的、歪曲的教育, 是不健全的教育。对于究竟该怎样实施对孩子终身有益的教育, 许多专家也告诉过我们:一是应该超越功利, 放“慢”教育。彼得森在《让我慢下来》一文中的话值得我们深思, 他说:“每天仰视那高塔般的橡树, 让我明白她长得又高又壮, 是因为她缓慢而健康地成长。”是啊, “十年树木, 百年树人”, 人的成长也同树木一样, 是一个漫长、渐进的过程。从这个角度来看, 促进学生成长的基础教育必然是一个“慢”的过程, 是一个需要耐心和等待的过程, 是一个播种、浇水、施肥, 而后静待硕果长成的过程。有人说, 教孩子3年, 应该为他想30年, 为民族想300年。这话确有道理, 因为我们中小学教育的终极目标是为学生的精神成长与终身学习打底, 为学生今后的发展埋设多种可能性, 眼前的教育仅是一座桥梁而非终点, 仅是一个跨越的过程而非完成。“如果我们一定要在开花的季节去强迫果实长成, 就会造就一些早熟的果实, 它们长得既不丰满也不甜美, 而且很快就会腐烂。” (卢梭语) 陷入功利泥淖的教育也必会如此, 只盯眼前利益, 忽视为学生一生打底的“精神”培育的过程, 这样的教育遮蔽了教育本身的魅力, 消解了教育本应该具备的功能, 欲速反而不达。二是要顺应天性, 回归自由。马克思说, “自由自觉的活动恰恰就是人类的特性”。的确, 自由是人的本质, 是人的天性。如果一个人生命力的自发性受到压抑, 他绝不会展现出他的原来本性, 就像被大头针钉住了翅膀的蝴蝶标本, 已失去生命的本质。因此, 我们的教育必须彻底摒弃统治、控制、压制和专制, 还孩子“自由”的天性。在这一点上, 国外的许多做法值得我们思考和借鉴:在意大利著名教育家蒙台梭利学校的活动室内, 允许儿童自由地活动、交谈、交换位置, 甚至也可以按自己的意愿移动桌椅, 蒙台梭利认为这种自由是“生命”的需要。在法国, 从小学到初中, 学生的书就放在学校里, 没有家庭作业, 放学后的孩子们快活极了。这样“随其性而诱之” (程颐语) 的教育, 可谓真正的教育。三是要尊重生命, 让“爱”先行。众所周知, 人类最大的文明是对生命的敬重。每一个鲜活的生命都有属于他自己的自尊和人格, 没有任何一个人有资格否定另一个人, 每个人都有存在的价值和尊严, 这种价值和尊严是永远不可以磨灭的。有人说, 其实每个孩子都是掉到地上的天使, 他们来到地上是因为翅膀断了, 在他们还没有忘记天空的时候, 他们一直在寻找为他们缝补翅膀的人。这告诉我们, 作为成人的我们, 不要嘲笑这些孩子的青涩、莽撞、唐突, 要尊重他们, 爱他们, 为他们缝补翅膀, 让他们重新站立起来飞翔。这正如雅斯贝尔斯所说, 真正的教育其实就是与人格平等的求知识获智慧的人进行富于爱心的交流。这样的教育没有技巧, 平凡而又简单, 只需要我们正视他的存在, 理解他的愿望, 看到他的努力, 赞赏他的“成就”, 在适当的时候给他一个抚摸的动作, 一个欣赏的眼光, 一句激励的话语, 一个会心的微笑, 或是一个心灵最需要时的抚慰与支持……如果我们自己把教育弄得太复杂或是忽略了“爱”的力量, 结果只会适得其反, 离真正的教育越走越远。

然而, 校长知道了教育是什么, 懂得了什么是真正的教育, 并不代表现实的教育实践就可以高枕无忧, 一路阳光。因为教育实践是一项复杂的系统工程, 它不是空地造楼, 也不是大棚种植, 任何现象的出现, 都有其自己的生发逻辑, 每个圈子都有他自己约定俗成的规矩和运行的惯性, 在种种强大的习惯力量的支配下, 教育人似乎命中注定永远无法摆脱两难的困境。

教育的出路在哪里?该怎样对孩子的生命负责?固然有诸多需要解决的问题。然而, 笔者认为, 作为承担着领导与管理职责的一校之长, 需要有一种作为教育人的良知和道义, 必须学会坚守底线, 不木然盲从, 不坦然融入, 不“助纣为虐”。在当下教育世界纷繁多变之际, 这是一份难得的教育自觉。这种教育自觉, 是学校管理者不可推脱的道德使命, 是学校管理者在复杂态势中必须果断做出的理性抉择。

这种教育自觉, 意味着校长要有一份勇于担当、敢于将自己摆放在祭坛上的勇气。作为校长, 理应从容应对应试时代教育的尴尬命运, 实现对教育神圣使命的勇敢担当。用正义感、责任感来战胜功利心, 坚守信念的底线, 摆脱功利的纠缠。

这种教育自觉, 意味着校长要有一份怀想天空、执著追求教育理想的情怀。教育的理想是美好的, 它追求无限广阔的精神生活, 追求人类永恒的终极价值———美好、自由、信仰和爱, 引领儿童回归田园, 融入生活, 自由嬉戏……这是多么令人神往的美丽境界。而教育现实却是残酷的, 它意味着繁重琐碎的劳动, 意味着无情的竞争和压力, 意味着付出与回报的不平衡……在并不尽如人意的现实生活中, 如果校长没有一份怀想天空的浪漫心境, 没有对教育理想执着追求的满腔热情, 就会被残酷的现实击倒, 对教育现状漠不关心, 不再有改良的愿望和创造的激情。在教育之路上前行, 校长惟有保持一份美丽的怀想, 才有力量与现实抗争;惟有保持一份炽热的理想, 才有信心义无反顾地带领教师向教育的乌托邦虔诚践约。

这种教育自觉, 意味着校长要有一份脚踏实地、将道德使命转化为教育行动的智慧。教育是脚踏实地的行动, 教育自觉需要校长有一种将自己的道德使命转化为教育行动的智慧。这种智慧, 在认识上要求校长要对自己所负载的责任和使命有清晰的认识, 认识到当前教育现状的优势和弱点、局限和误区, 懂得如何发扬优势, 克服弱点;在行为上要求校长要能克服旧的教育行为的固有惯性, 超越功利的泥淖, 果断、勇敢、有效地改进教育方式和改善教育行为, 营造开放的、充满生机活力的新教育。当然, 这种智慧对于每个人来说, 是有差异的, 需要校长不断学习、思考与修炼。

道德理性论 篇8

[关键词] 道德 效用 实现机制

一、问题的提出

自古以来，我国以礼仪之邦而著称，民风淳朴，崇尚道德。然而，随着市场化取向的推进，道德问题愈来愈成为人们关注的焦点，道德滑坡的呼声也越来越大。

表现之一：社会道德失范。人们抛弃了“养心莫善于寡欲”、尚俭的生活消费观，物欲急剧膨胀。对物质财富的获取不择手段。道德失范导致社会秩序混乱，交易成本剧增，资源浪费严重。

表现之二：职业道德沦丧。官员索贿，医生收红包，商业信誉殆失，社会诚信度下降，大有人人自危之感。

表现之三：家庭道德遭遇危机。虐待老人、遗弃子女、吃喝嫖赌、家庭暴力等不道德现象时有发生。

由于道德滑坡的诸多现象是伴随着市场经济的发展而出现的，因此，市场经济就获得了原罪，并由此得出了一个结论：道德与市场经济是一种负相关关系，二者只能择其一。要么崇尚道德，抑制市场经济的发展；要么发展市场经济，道德滑坡则不可逆转。显然，这都不是社会发展所要求的。那么，二者之间的关系究竟如何呢？对这个问题的研究必须换个思路，另辟溪径。

我国有关道德的论述，存在两大局限：一是都将道德界定为一种行为规范，不涉及实践者的动机和感情。二是将道德限制在道德主体的内心体验和精神活动领域，斩断了它与经济活动的关系。这样就使道德成了行为主体的一种人格特征，只有通过个人修炼才能获得，道德成了一个纯理性的东西。事实上，作为社会生活中的人，其个体行为都具有“经济人”的特性，都是以追求个人利益最大化为目的的，道德主体的行为也不例外。因此，我们有必要对道德及其实现机制进行经济学分析，寻找影响它的内在变量，把握其发展变化的规律，以促进道德建设。

二、道德也是一种“获取”

依据行为科学的解释，人的任何行为都是以特定的动机和情感作支撑的。恩格思对此曾作过精辟的论述：“在社会领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉意图、没有预期目的的”。作为调整个人与社会的关系、协调物质利益的道德行为，更是离不开动机与情感的支撑。因此，我们对道德的分析，应从行为规范与动机和情感两个角度来进行。

从行为规范角度看，道德对行为主体来说，是一种付出。因为在社会生活中，每个社会成员都有自己的物质利益追求。而相对稀缺的社会资源不可能使每个人的要求都得到满足，这样必然发生利益上的矛盾和冲突。在协调个人与社会的矛盾和冲突时，只能对个体进行约束，规范他们的行为,以建立一种秩序。正是通过对个体行为的规范及实施，才使社会由无序进入有序，保证了社会和他人的利益。所以，从行为规范来讲，道德要求行为主体做出一定的付出。

道德既然是一种付出，它必然要求道德主体承受一定的牺牲和艰辛。而这种牺牲和艰辛人们更多地将其解释为社会舆论、风俗习惯、传统的力量。无疑这只解释了问题的一部分。因为这些因素都属于外生变量，是一种外在的强制力，它使人们的道德行为变成了环境约束下的被动行为。现实生活中，行为主体的道德行为更多的是一种自主追求。 这种自主追求的内在动力必须从行为主体的动机和情感上来分析。

从动机和情感角度看，道德也是一种“获取”。社会生活中的人，都具有“经济人”特性，均要在特定的环境约束下，追求自身利益的最大化。从消费个体角度看，所有的人都要实现他们的效用，即满足程度的最大化。道德主体的道德实践也在于追求个人效用的最大化。对此，可以用经济学的效用函数进行论证。

若令消费集X代表一切备择物或整个消费计划的集合，即它们是消费者能够设想到的集合。X1、X2、......为不同的消费束，并满足条件X1、X2、......∈X,则X1、X2、......的某种组合获得的效用水平可以用效用函数表示为：UL=UL（X1，X2，......）。

效用函数中的自变量是一个无限向量，人们选择决策时，遵循的原则是各种自变量组合的效用最大化。人们行为的千差万别，并不在于他们是否放弃某种追求，而在于他们效用函数自变量的构成和权重不同。如果他们效用函数的自变量很少，而物质财富影响程度的权重很大，他们就可能为实现有限的物质利益而急功近利，甚至不惜损害他人和社会。如果他们的效用函数的自变量很多，且精神变量的权重大，他们就会选择有利于他人和社会的行为方式。

道德也能给行为主体带来效用，即精神上的满足。正如茅于轼先生所言：“对道德的追求是一种精神享受”，“你越是追求它，它越会引你进入更高的层次，获得过去没有体会过的满足”。“道德是一个人幸福的真正源泉”。

从道德能够产生个人效用角度讲，它也是一种产品。只不过道德产品与物质产品有一定的区别。物质产品提供的是物质效用，而道德产品的消费可以给道德主体提供一种“标签价值”，使道德主体获得一种无形的人格资产，以满足他们对尊重、赞美、荣誉等精神方面的高层次的需求。

对道德产品提供的效用的追求，成为道德主体将道德实践作为一种自主行为的内在动力。正因如此，道德的行为不仅是一种付出，而且是一种获取。这正是道德行为持续不断、经久不息的动力。

三、道德的外部效应是维系社会秩序的基础

道德行为之所以被人们所推崇，成为维系社会、并使之得以发展的基本规范，原因在于它存在很强的正外部效应。

1.道德能实现资源配置的帕累托最优。道德主体在进行道德实践时，其行为受到道德律令的严格约束。在物质财富的占有上，道德律令的基本要求是合理而有节制。道德主体也离不开“利”，但他们求取的是“义”中之“利”。在社会物质财富既定的条件下，道德人将社会财富中的较大份额留给普通人，从而使普通人的财富拥有量和福利水平增加。若道德人将自己的一部分财富赠予普通人，普通人则在不付任何经济代价的条件下而收益。由于道德人与普通人的效用函数自变量的构成和权重不同，满足偏好存在差异，因此，道德人在财富上的取舍可以改变同量财富的总效用。对此，我们可以用无差异曲线的盒状图予以分析。

假如在道德人与普通人的效用函数的自变量中都包含着物质产品(XW)和道德产品(Xd)，效用函数为UL=UL(Xw，Xd）。在资源既定的情况下，产品要在道德人和普通人之间进行有效的分配，以实现优化配置。

由于道德人与普通人的偏好存在着差异，在其效用函数中自变量的构成和权重不同。道德人的效用函数中，道德产品的权重更大一些，普通人的效用函数中，物质产品的权重更大一些。比较而言，物质产品的边际效用对普通人来说大于道德人。因此，我们可以改变原有的分配格局，减少道德人产品组合中的物质产品，增加其道德产品；对普通人而言则相反，增加其物质产品，减少起道德产品。这样道德人与普通人的无差异曲线相切，意味着道德人的效用水平没有变，仍然维持在原来的水平上，而普通人的效用水平提高到了，从而实现了资源既定条件下的帕累托最优。道德人之所以能在减少物质产品消费的情况下保持效用水平不变，原因在于道德产品提供的效用弥补了它在物质产品方面的效用损失。总之，道德人的财富赠与，可以实现帕累托改进，提高社会福利水平。

2.道德能降低交易成本，提高产出水平。任何经济活动，都存在着交易成本。它包括生产成本、交换成本、管理成本、信息成本等。交易成本的大小，反映着社会资源的利用程度及产出水平。道德实际上是一种隐含性契约。对契约的普遍遵从，可以大大节约一个社会的交易成本，使有限的资源配置效率得到帕累托改进。一个由道德人组成的社会，可以大大减少交易成本，节约资源，提高有效产品的产出水平。

3.道德产品供给的增加。可以改进社会福利水平。效用函数中自变量的构成和权重不是一成不变的。根据边际效用递减规律，随着物质产品消费的增加，所能带来的满足程度是递减的。为了维持原有的效用水平不变，人们必然要增加道德产品的供给。古人云：“仓廪实而知礼节”，就说明了这一道理。随着人们对道德行为的追求，道德产品的供给增加，社会福利水平得以改进。一个由道德人组成的社会，人们会以诚相待，社会生活井然有序。道德对社会福利水平的改进，也是社会文明进步的标志。

总之，这一系列正外部效应，使得道德成为任何社会不可缺少的基本行为规范，构成维系社会秩序的基础。

四、道德的实现机制及其变化

从行为主体的动机和感情看，道德是一种获取。但不是对物质财富的获取，而是精神上的满足。其内在的驱动力是爱，是对家人、朋友、工作、事业和确定对象的爱。爱到了极至时，艰辛和牺牲不仅可以承受，而且是不可或缺的，甚至变成了享受。如果对问题的理解仅仅停留在这个层次上，那道德就成了一种自发行为，社会只能劝戒人们向善。这样，在现实的付出面前，它就显得苍白无力。一个社会要用道德来维系秩序，就必须有一套内在机制，诱导、调节人们的行为，使其在付出与获得之间作出合乎理性的选择。由此，涉及到道德的实现机制问题。

道德的实现机制仍然遵循经济学第一原理，靠物质利益来驱动。传统社会，产品的实现方式是靠权力支配直接实现的，对位置权力的获取成了竞争的焦点。因此，道德的实现机制是将位置权利的竞争和道德联系起来。道德水平高——社会位置高——财产权利大，德位挂钩。道德是分配权位的必备条件，做官为宦的基本途径就是修身养性。这种以德分配社会财富的机制，使人们很容易在付出和获取之间做出选择，诱导社会生活中存在较多的道德行为。

市场化取向的改革，改变了传统的产品实现方式，不再是权力直接支配，而是通过市场等价交换。位置权利不再是财富分配的唯一方式。财富分配方式的多元化，使德位脱钩。联结社会高位的通道，除了道德以外还有其他途径，道德水准的高低与财产权利的大小不存在必然联系。另外，经济转型期市场竞争规则不规范，滥用规则者仍然可以非法获益，这种位置权利分配中的非道德化倾向，必然导致市场经济发展进程中的道德滑坡。因此，市场化改革以来，出现道德危机的根源在于道德实现机制发生了变化。

五、几点启示

基于对道德问题的上述认识，今天的道德建设应有新的思路。

1.建立有效的道德实现机制。在市场经济中，道德实现机制的建立仍然要借助于市场机制。应将道德水准与市场竞争能力结合在一起，加大道德在市场竞争中获取财富的权重，形成道德水准——市场竞争——财产权利相统一的运行机制，从而驱动人们的道德行为。

2.规范市场秩序。道德建设不仅仅涉及的是道德主体的问题，还涉及到外部环境。应进一步完善市场制度和规则，规范市场秩序，堵住非道德行为获取社会财富的通道，并对非道德化行为进行严惩。

3.提高社会成员的文化素质。对道德效用的体验和感受，与人们的文化素养密切相关。文化水平的高低，决定人们对事物的认识和感悟，同时，也决定其需求的层次，改变效用函数中自变量的构成和权重。因此，人们的文化水平越高，道德情感越强。道德建设的一个主要途径是提高人们的文化水平，提升他们的需求层次。

参考文献：

[1]《马克思恩格斯选集》第四卷，第243页

[2]郭剑雄:《也议道德产品的转化》．经济学消息报，第四版