论法的精神读后感

论法的精神读后感（精选6篇）

论法的精神读后感 篇1

12月4日，对于中国法律人甚或对于中国人来说，是个特殊的日子，宪法日。35年前，我国现行宪法通过，其背景及意义，自不必多述。作为根本大法，研究者众，成果也丰。在天将微明，略困失眠的时刻，突然想起了孟德斯鸠大神以及他的传世之作《论法的精神》，就着宪法日胡诌几句。

《论法的精神》凝结了孟德斯鸠毕生心血，被称为是“亚里斯多德以后第一本综合性的政治学著作、是到他的时代为止的最进步的政治理论书”。在书中，作者指出法律同政体、自然地理环境、宗教、风俗习惯等各种因素有关系，法律之间也有关系。这些关系构成“法的精神”。然而，马克思认为：“对于孟德斯鸠的幻想‘法的精神’，林格用一句话‘法的精神即是所有权’，就把它全部推翻了。”那么，法的精神究竟是什么呢?

是公平吗?书中认为，法律是首先为了维持立法者所代表之团体利益而制定;其次更是为了维持自身的发展而制定的。就此论断而言，法律显然无法超越个体(包括个人和团体)自身利益的羁绊。但公平要求做到不偏不倚，所有的参与者(人或者团体)的各项属性(包括投入、获得等)平均平等。个体之间利益不可调和的矛盾，决定了法律自制定起，就不带有公平属性。孟德斯鸠也认为：“所谓的平等可以分为以下几种：第一，结果平等(不可能的);第二，起点平等(也不可能);第三，机会平等(不完全可能);第四，规则平等(比较可取)。”

那么，法的精神是正义吗?“正义”一词，在我国最早见于《荀子》，“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”，流淌着满满的道德味道。在西方，柏拉图认为，人们按自己的等级做应当做的事就是正义。罗尔斯在《正义论》中把既存的主导西方社会的正义理论分为功利主义的正义观和直觉主义的正义观。柏拉图无异属于前者，而荀子则属于后者。无论是哪种主义的正义观，都显然不可能是法律所能捍卫的。国人似乎对正义有天生的狂热追求，格外推崇“路见不平一声吼”，然“扶不扶”的问题，在法律范畴里怎么处理都显得那么尬。

那么，法的精神是自由吗?人类似乎一生下来，就有追逐自由的本能与冲动。从装翅膀飞翔到换脑移植，人类不停地从广、深、宽、厚、长多个纬度探索扩张着自由度。孟德斯鸠认为，人类的普世自由便是凌驾众生，上帝因此为上帝。这样的普世自由在法律框架下显然是不可能实现的。于是书中关于自由的另一句经典——“自由并不意味着人们想干什么就干什么，自由仅仅意味着在法律许可范围内做一切事情的权利”——传颂至今。

那么，法的精神是人权吗?人权这个词极具诱惑力，英吉利的《权利法案》，法兰西的《人权宣言》，美利坚的《独立宣言》，无一不是因为标榜人权而走上神坛。人权这个词也极具杀伤力，已经成为时下国际政治中最重要的筹码，先有伊拉克，后有利比亚，都是在人权的大棒下深陷动荡。然而，正如孟德斯鸠所言：“甘蔗若不使用奴隶劳动力就太昂贵了。” 人权是被广泛区别对待的，自然也就难以支撑起法的精神。

如同居里夫人所言：“我相信我们应该在一种理想主义中去找精神上的力量，这种理想主义要能够不使我们骄傲，而又能够使我们把我们的希望和梦想放得很高。”这样的追求在孟德斯鸠《论法的精神》中，也可见一斑。孟德斯鸠所处的时代是17世纪末和18世纪前叶，此时正值法国封建主义和君主专制从发展高峰急剧走向没落的时期，长期战乱、苛政使起义此起彼伏，政治、经济危机愈演愈烈。工业革命在法国逐渐兴起，工业资产阶级的利益与专制主义的冲突日益尖锐，深受培根实验主义、笛卡儿理性主义影响的孟德斯鸠，怀揣着对一种新的理想社会治理方式的向往，倾其毕生所学，完成了这部传世之作。孟德斯鸠在《论法的精神》的序言中用意大利文艺复兴早期的画家勒克莱•齐乔萌发与拉斐尔一较高下之雄心壮志时说的一句话作为结尾——“我也是画家”。在正文与序言之前，引用了古罗马诗人奥维德神话史诗《变形记》中的一句——“无母而生的孩子”。短短的这两话，便可揭示蕴藏在孟德斯鸠思想里向往美好的理想。

从某种意义上讲，法律的出现也是源自人们对于美好理想生活的追求。因为追求政治秩序的稳定，人们通过法律来安排权力更替;因为追求社会治理的安定，人们通过法律来调整各类关系;因为追求家庭生活的和谐，人们通过法律来规范内外交往;因为追求自我价值的实现，人们通过法律赋予了各种权利，并为之设计必要的保护……人类社会发展的根本力量是人，而人们对美好生活坚定信仰和孜孜追求，也是人类社会不断前行的源源动力。笔者认为，这种坚定信仰和追求，正是镌刻在孟德斯鸠笔下法的精神。只有坚守对美好生活的坚定信仰，法律才不会沦为世俗的契约主义、工具主义，而真正成为人们自觉的价值追求。

网络热议的唐山“教科书式老赖”事件中，作为受害人儿子的赵先生无奈说出“等待正义”，有深刻的悲凉，也有深深的向往。 “一切法律之中最重要的法律，既不是刻在大理石上，也不是刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里。”愿12月4日上午回响在全国各地各式各样殿堂里的宪法宣誓声，能够久久地回荡在人们的心中。

作者|杜一言

公众号|新语莘苑

浅谈《论法的精神》 篇2

关键词：中国政体；礼教法律；刑罚

中图分类号：D909.1 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）06-0116-01

一、对于中国政体的认识

孟德斯鸠在《论法的精神》一书中将政体分为三种，即共和政体、君主政体、专制政体。共和政体是全体人民或仅仅部分人民掌握最高权力的政体；君主政体是由一人依固定和确立的法单独执政的政体，专制政体是一人单独执政的政体，但既无法律法律有无规则，全由他的个人意愿和喜怒无常的心情处置一切。在他关于政体的分类中，他明确认为，中国属于专制制度，并且是专制制度的代表之一。地广人多的封建中国是“一个强大的专制国家”，“它的原则是恐怖”。他还引用传教士杜亚尔德的话说，在中国“只有使用棍棒才能让人民做些事情”。中国既无议会，也不实行三权分立，因而具有专制政体的性质，即统治者依据他的意志和反复无常的爱好治国。

虽然孟德斯鸠也承认中国的政体带有共和政体和君主政体混合的性质，但是这些都是为专制政体尤其是皇权服务的，中国确实是一个典型的专制国家，这在当时的法律制度当中就有所体现，例如，大逆罪，连坐都是专制暴政的代表。

除政体区分之外，最具特色的是他探寻了不同政体的原则，政体的性质是构成政体本身的要素，而政体的原则是政体行为的关键。同时他提到了外国商人所说的中国官员的欺诈掠夺行径以及传教士书信中皇帝对基督徒亲王惩治的记述，从中也说明了在专制体制原则之下的残酷刑罚。

二、孟德斯鸠对中国法律的认识

（一）中国的礼教与法律。

孟德斯鸠在书中谈到“中国人的礼仪和他们的风俗一样，都是教育的内容。礼仪一旦经严厉的教师用来当作箴规施教后，便成为固定的东西，像道德的原则一样，永远不能改变”。“中国立法者把宗教、法律、习俗和风尚融为一体，所有这些都是伦理，都是美德。与宗教、法律、习俗和风尚有关的训诫就是人们所说的礼仪。中国人在年轻时学习礼仪，此后又把一生都用来实践礼仪。”由此进一步指出，由于人民对礼教的严格遵循，让统治者取得了胜利。

自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，倡导“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的儒家学说便逐渐成为中国封建统治者的主导思想，儒家的礼制原则及道德规范与君王的立法目的不谋而合“引礼入法，礼法结合”逐渐成为中国封建法制的发展趋势。

中国古代法制以礼法合一、礼法结合为主要特征，礼教所倡导的价值观在法的规范中可以充分体现，等级分明、长幼有序的儒家思想统治阶级维护社会秩序的工具。孟德斯鸠认为，中国的法律、风俗和礼仪的结合就是因为中国的立法者为了其统治稳固，而制定了最庞大的“礼”，而礼就是法，礼法已融为一体。因此，孟德斯鸠在批判中国专制制度的同时，也对中国礼法结合并产生良好社会治理效果予以肯定和褒扬。对礼教在中国所发挥的维护社会秩序和稳定等重要作用给予肯定的评价。

（二）中国的刑罚制度。

《论法的精神》中有专门一节讲述“子罪父过”“在中国，子女犯罪，父亲是要受到处罚的。在中国，唯有刑罚才能达到使人感到羞耻的效果。不但“子罪父坐”，甚至一人犯罪，常常要全家受罚。重则“满门抄斩”，这是专制愈加残暴的体现，同时也是将刑罚滥用的最直观反映。

此外，孟德斯鸠认为，中国封建时代虽然存在形式上的法律，但是这些封建制度下的法律条文含混不清使得君主尤其是暴君可以出于自己的个人意愿而任意处罚臣民，草菅人命。书中也提及了中国的极刑凌迟和连坐制度，集中体现了中国古代刑罚制度的残酷。

三、孟德斯鸠对中国法律与政体评价的认识来源

在《论法的精神》这本书中，孟德斯鸠对于中国封建制度的专横和凶暴予以无情的揭露和抨击，同时又对中国的某些法律、道德和宗教等文化传统加以肯定。从而让更多的人比较全面的了解中国，不仅影响到外国人对中国制度与习俗的认识，而且还使中国人对自己国家产生了新的认识。

既然他对中国的评判影响如此之深，但同时我们知道，孟德斯鸠本人并没有来过中国，其中包含中国的专制主义的认识、对儒家思想的理性批判以及对中国习俗和礼仪的认识是从何而来以及书中对中国的描述是否真实，需要我们探究。

事实上，在那个时代，孟德斯鸠对中国资料的掌握也还算全面，他了解中国的途径一方面是通过传教士的描述，耶稣会传教士撰写或编辑的著作，如杜亚尔德的《中华帝国全志》，属苏尔尼阿马家族的《耶稣会士书简集》，也有商人或来华使节所写的游记，如《环球游记》。另一方面紧密接触了中国人和去过中国的人士，包括中国移民黄嘉略，在中国传教士傅圣译和当时法国著名的汉学家弗莱雷等，他们都曾与孟德斯鸠长期晤谈，为他提供了有关中国的一些可靠信息。

四、孟德斯鸠对中国政治与法律认识的意义

孟德斯鸠在《论法的精神》一书中大量讨论中国政治、法律、风俗、礼仪等等，从理论的角度论述了中国文化正反两方面的经验教训。随着中西文化交流的日益加強，开始有人把中国作为专制国家的典范，成为共和政体、君主政体的参照进行讨论。他将这三种政体作出比较，他认为君主政体是贵族和君主共同享有权力，而共和政体是自由民拥有国家权力，专制政体只有君主一人拥有权力，它们分别体现荣誉、美德和恐怖，他揭示了从先秦开始一直到清朝这一段时期中国的封建君主专制体制，以及中国几千年所面对的恐怖统治和权力过分集中递增的事实。从《论法的精神》我们可以看出三权分立思想以及权力制约的裨益，因而我国在法治建设的过程中，应当借鉴有益经验，完善我国的权力监督机制，使权力受到监督，这对一个缺乏相应的权力监督经验的国家而言是非常有意义的。

参考文献：

[1][法]孟德斯鸠著.张雁深译.论法的精神（上册）.商务印书馆.1959年版

[2][法]孟德斯鸠著.张雁深译.论法的精神（下册）.商务印书馆.1963 年版

《论法的精神》读后感 篇3

试问“法律”为何物？也许有人会说法律时人们，或是公民在一个国家或这世界上生存、生活所必须要遵守的规定，法律规定了人们生活中的方方面面，法律告诉你什么该做，什么不该做。那么如此看来，法律将是本写不完的书，而这种如同博尔赫斯笔下的《沙之书》的书在现实生活中是不存在的，法律亦是如此，所以什么是“法律”，“法律”能做什么，在现实生活中，特别是我国社会主义法制道路刚刚步入正轨的时期是迫切需要法律专家向民众传达的，而我通过读《论法的精神》，对于“法律”为何物，以及“法律”在现实生活中能做什么，有了比以往深刻的认识。

首先，本书作者为十八世纪上半叶法国著名启蒙思想家孟德斯鸠，他是西方近代法理论的奠基人之一，在他的观念里，法的基础，即为人的理性，唯有理性的，崇尚自由，崇尚人文精神的人，才能认识到法律的重要性，才能正确地贯彻落实法律的实施，使法律真正为民所用。这虽然是当时启蒙时期的理论，但在当今社会，特别是当今的中国社会，也有很深远的意义。中国自古两千年的封建专制统治直到1912年才得以推翻，封建思想在中国人民的脑子里根深蒂固，而在1912年后的民国时期，因战争的缘故，中国还未真正实行过宪政，民主意识有了，自由意识有了，唯独缺乏法律意识，这是中国目前所面临的窘境。

而在《论法的精神》中，孟德斯鸠对法律的解释，或者说是对法的精神的解释则为：法是对自由的界定,法无禁止就是自由活动的范

围;自由的保证在于对权力的约束,权力之间的相互制约是节制权力的唯一可行之方案;认识法律现象必须结合一定的社会现象相互之间的关系来考察;社会现象的变化源于社会内部结构中某个因素的变化,所以,法律随着社会的变化而变化,法律也可以带动社会的变化。孟德斯鸠认为，法是理性的产物，所以，法的精神必然包含着人类对理性的终极理解，在此中，阐明法的精神对于我们来说是极为重要的问题。然而，在现实生活中，我们总是依赖于法的工具作用，寄希望于法律能够解决我们社会或是政治制度现在所面临的所有问题，从而忽视了法律精神所带来的，对法律，而不是法律条文坚定的信仰。

查阅了有关资料，我发现学界对于《论法的精神》有两种截然不同的观点。一部分反对此书的学者认为此书推崇的是开明的精英政治，孟德斯鸠通过此书告诫贵族，假使他们不拿出一部分权力，专制制度将会带来风险，所以孟德斯鸠的思想是为封建专制贵族服务的，假惺惺的民主，而真正的是专制。相反，支持此书的学者，则认为《论法的精神》是法国1791年宪法三权分立原则和美国宪法权利制衡原则的思想源泉，而将孟德斯鸠列为分权学说和政治自由主义的理论学家。

在书中，孟德斯鸠还认为在政治体制的背后，都存在一套“原则”，而这套原则会驱动人民来支持该政权并为之效力。首先，孟德斯鸠将人类政治体制分为共和制、君主制和专制。对于君主制，若有贵族、教士等制约，则为“民主君主”，若没有，则为专制。其次，对于民主共和而言，此原则变为“崇尚德性”——即为将公共利益置于个人

之上；对于君主制而言，动力（既原则）则为“热爱荣誉”——对于更高位阶、特权的渴望；最后对于专制政体而言，原则便是“对统治者的恐惧”。一个政体如果缺乏原则，它便是无法长久存在的。

反观当今中国，“崇尚德性”的人少之又少，大部分都是“热爱荣誉”的，因为荣誉可以将自己推上更高的台阶，从而拥有更大的权力，因此，中国社会普遍存在一种利益至上的原则，做一件事情不完全凭借自己的兴趣爱好，而是先想想对自己的好处和利益有多少，这种观念便将人们带入另一个误区——学法律，完全就是看法律的功效，看法律能为自己带来什么，而不是全身心地投入法律事业，在学习法条的同时更注重学习法律的精神，为社会带来法制。

在现今中国社会，作为公安大学生，我们在学习法律的同时，更应该学习法律的精神，收敛一点功利主义，将自己的法律学习作为伸张社会正义的一部分，真正为社会服务，真正做一名学法、懂法，善于用法的公安大学生。

这是《论法的精神》带给我的感悟。

12侦一 严靖凯

《论法的精神》第三十一章读后感 篇4

《论法的精神》第三十一章——《法兰克人的封建法律理论与他们的君主国变革的关系》为本书的最后一章，共分为三十四节。在此章中，孟德斯鸠从抽象的法律理论层面回归现实，通过对法兰克人的封建法律理论与他们的君主国变革的关系的研究，隐约我们能从中看到一些社会演变论的思想。在文中孟德斯鸠反复提及和论述的“赋税”、“贡赋”、“封地”等与封建法律的司法程序有关的称谓，以及“封臣”、“近臣”、“自由人”等封建社会等级与法律沿革之间的关系，对于我们了解法律，剖析历史具有经典的指导意义。在阅读完本章之后，虽自己可能依然有很多不懂的地方，但我愿意去谈一下自己的感受。

第一节

官职和封地的变化

在本节中，孟德斯鸠写道，伯爵们可以用金然为他们的后代买来继任的官职。按照王国的法律，封地是可以撤销的，但是并不可以任意而专断地授予或随意撤销封地，但有时法院想撤销君主所赐给的恩赏，便会引起全国的普遍不满。伦荷王后试图用某腐化的风气来纠正先前腐化的流弊，可是她不明智的摄政激怒了全国，她的忠臣们和高级将领预感到自己的末日即将来临，生怕自己的权力和利益不保，于是他们就率先将她送上了不归路。

所幸的是格罗大利乌斯为革除流弊在巴黎会议上制定的一部《律令》，他取消了佛烈德贡德和布伦荷摄政时期所制定的一切，这部法律使人们可以看到是他排除了引发那次革命的某些因素。

个人心得：当前中国“买官卖官”的现象增多，例如2005年绥化市委书记马德的买卖官职案件，引发了当地官场的“地震”近265名官员牵涉其中。权力和利益成了买官卖官日渐猖獗的根本驱动力。在我国，人民和人民代表有权依据《宪法》和《选举法》选举和罢免各级政府官员，党员和党代表有权依据《党章》和有关规定选举和罢免各级党委领导，而许多情况下民主选举其实就是走过场。本人认为，历代王朝的衰败总是与吏治的腐败联系在一起，要彻底铲除买官卖官恶习，就要还权于民，将本属于民主决定和产生的干部任免权还给人民。第二节 民政是如何改革的

在本节中，孟德斯鸠提到，佛烈德贡德和布伦荷的摄政具有强制性，并充满

豪胆粗暴和蛮横无理。他认为风俗上的流弊多于法律的流弊，这种腐败更危险。在格列高里·德·都尔的法兰克历史书和其他历史文献中整个法兰西民族都是凶残、野蛮、不公正的。法兰克的国王们不敢亵渎神灵，他们害怕因亵渎神灵罪而受到惩罚。但他们仍旧在盛怒之下或在冷静之中犯下累累罪行。法兰克人对自己国王的不公正和掠夺行为并没有感到惊奇。当时国王们制定了一些法律，但他们却以称为“训谕书”的文书（即敕令）推翻了这些法律，使得这些法律成为一纸空文。

格罗大利乌斯的诏谕弃除了所有这些流弊，但这不能被认为是以上所讲的被法律废除的那个“训谕”。孟德斯鸠例举了三个理由证明这些是属于格罗大利乌斯二世制定的法规，并提出我们应该用法律来阐明历史，用历史来阐明法律。

第三节

宰相的职权

革命前，梯欧多立克任命格罗大利乌斯为宰相，佛烈德贡德任命让·兰第立克为宰相。但自革命之后，宰相便由国民选举了。在勃艮第人的法律中我们可以看到，在他们的国家里宰相的职位并不是国家的最高长官之一。在法兰克人的国家君王的统治初期，这一职位也算不上最为显赫。国民相信，把权力交给他们自己所选择的宰相，要比交给国王任命的宰相要稳妥些。他们对自己所选择的宰相可以提出一些条件，而国王任命的宰相的权利则是世袭的。

个人心得：三百年前的法兰克，宰相就是由人民选举产生的了。相比于中国，宰相是由皇帝直接任命的，受制于皇帝一人，并且中国官员们的升迁因为不受民意决定，所以往往在办公中存在竭力维护中央意旨而忽略民意的现象。我们中国应该像西方学习，因为只有当老百姓的意见真正可以左右官员们的升迁命运时，官员们才会有体察民情的充分动力存在。第四节

从宰相的制度中所能看到的国家特点

法兰克人是日耳曼人的后裔，日耳曼人是根据贵族血统来选择他们的国王的，而选择首领的标准则根据其刚毅程度。了解初期法兰克人在这方面的特点，人们只要看一下法兰克人阿波伽斯特斯的行为就足够了。瓦连提尼耶诺斯曾经把军队交给他指挥。他却把这位皇帝软禁在皇宫里，还不允许任何人与皇帝谈论军政事务。

个人心得：法兰克的一个特点就是宰相的职权特别大，国王的职权几乎形同虚设。法兰克帝国后来被分为法兰西，德意志，意大利三个国家，德意志是德国和奥地

利。同样，在今天的德国和意大利仍然保留了这一特点，即总理对议会负责，握有国家行政实权，总统是礼仪性的职位，并不真正具备最高行政首长的实际权利。第五节

宰相们如何取得军队指挥权

在国王们指挥军队的年代里，国家丝毫也没有想到推举军队首领。然而，狄欧德柏、格罗大利乌斯一世的儿子们却选择将军队的指挥权托付给某几个首领，或公爵。于是便产生了诸多不便，纪律丧失殆尽，军队恰恰成为国家的祸害。鉴于此，人们设立了单一的公爵负责建立新的军事纪律，将权力赋予宫廷中的群臣们。孟德斯鸠确认为在这个独立而好战的国家里，劝诱应多于强制，应该不断地犒劳民众，并且使人们憎恶偏爱心，管理宫廷的人应该成为军队的将领。第六节

黎明时期王权衰败的第二阶段

自从布伦荷服刑之后，国王仍然是军队的最高统帅，群臣们在国王之下治理着国家，进行战争。但是不断的战争胜利使得宰相的地位逐渐高于国王，他们担心某个代理人无法将国王控制在手中而引起**。于是，就将国王们禁闭在深宫中，群臣们支配国王们，国王屈从于他们的臣子们。

第七节

宫廷宰相支配下的重要职位和封地

本节中，孟德斯鸠认为从那个时代起，绝大多数封地都变为了世袭领地。在《安得利条约》、《法式书》中的某些法律定式足以证明一部分封地已经过渡为世袭领地。无论是由于政府滋生腐败，或者是律令本身规定国王有义务不断地提供酬劳，国王们给予永久性恩赏均是出于对自身权力的保护。第八节

自由土地怎样变为封地

拥有封地的人与自由公民相比享有极大的利益和特权。因此，所有人都竭尽全力试图成为国王的朝臣，将自己的土地奉献给国王，再由国王以封地的方式返还给他们，随后向国王指定其土地继承人。这种做法被长期沿用，由此第二朝代进入一个被称之为“封建君主国”的社会。这种做法在第三朝代继续实行着，从当时的某些条例中能够看到，要么土地所有者将自己的土地献出，又用同样的方式将其收回；要么首先宣布其土地为自由领地，然后又称这些土地为封地，这就是所谓的“收回的封地”。

第九节

教会的财产怎样被改为封地

国王鼓动那些不敢触动领主们的群臣们去劫掠教会，柏彬受主教们的请求，征服了纽斯特利亚和勃艮第，阻止了教会的财产被洗劫一空。柏彬作为僧侣的保护神，也就成为了君主国的主人。但是，他的儿子查理马特尔却只能以压迫维持其统治。这位君王看到皇家和社会的财产会被僧侣们终生享用，于是他大量攫取教会的财产，甚至包括教堂也被占据；这样做的结果反而杜绝了一种弊病，一种有别于普通弊病的社会顽症，正因为它超乎寻常，反而更为容易医治。

第十节

僧侣的财富

在三个朝代期间，僧侣们接受了大量的财物，他们数次接受了王国中几乎所有的财物。但是国王们、贵族们以及普通百姓既然能够找到给予僧侣财物的方法，也就能够找寻到剥夺僧侣财物的方式。所以僧侣们从前总是在获取，又总是在丧失，现在又试图去获得。

第十一节

查理马特尔时代欧洲的情形

查理马特尔和教会为了各自的利益相互利用和依存。奥尔良的主教圣欧奢利乌斯宣称其看到“怪诞的天象”— 查理马特尔因大肆掠夺了教会的财产在地狱中受尽苦刑，这惊动了君主，柏彬王出具了有利于教会的一些名为‘暂行权利’的执照，并为教会向俗人征收什一税，查理曼和“宽容路易”也趋向于保护教会的利益。然而旧有的弊端根深蒂固，在“宽容路易”的儿子们统治时期，人们便开始肆无忌惮地侵占教会的财产。

个人心得：由以上内容，可以联系到中国古代唐宋时期。唐宋沿袭旧制采用度牒制度，还建立了专门的僧道户籍，甚至容许僧伽在一定范围内有司法审理的权利。同时，国家通过唐初的均田制和以后颁行的寺观常住田的标准，直接控制寺院的经济，借以遏制僧侣地主的兼并和寺院经济的膨胀。唐宋时期对佛教的政策，凡有利于皇权的就扶植、利用，不利的则毫不犹豫地进行干涉、打击，甚至尽行消灭。

第十二节

什一税的设立

查理曼设立了什一税，它是专门给予教会的，即使这一财产一旦被抢夺，日后也极易被重新确认。孟德斯鸠认为虽然在彬王统治时期制定的法规中规定，以封地的形式侵占教会财产者要缴纳什一税以及修缮教堂的费用。但是到查理曼时期，什一税才作为一种税收制度真正确立下来。查理曼将什一税分给四种类型的收益者：一部分用做教会的发展资金，一部分用于接济穷人，一部分给予主教，还有一部分则分给了教士。这个著名的划分方式足以证明，他力图使教会业已丧失的地位重新得以恢复，并且使其固定化、永久化。

个人心得：中国的“什一税”最早源于西周时期。奴隶制的国家土地都是奴隶主的“公田（井田）”，奴隶们种出的粮食就是奴隶主的东西。后来有了自由农民，在井田以外的耕地上种出的粮食就得按照十分之一的比例缴纳田税，就是所谓“什一税”。这项税制到战国时期就通行了，延续到汉代才取消。在许多封建统治者者看来，佛教的伦理可以弥补儒家伦理的功能，有益于皇家的教化作用。因此为了扶持佛教，统治者不惜动用国库的钱帑，不顾民生疾苦，建造了大量的寺院、塔幢、佛像等等。

第十三节

主教和修道院院长的选举

国王允许人民有权选举教皇

第十四节—第十五节

查理马特尔的封地

在本节中，孟德斯鸠强调当封地转变为教会的财产，而教会的财产又转化为封地的时候，教会的封地和财产就相互具备了对方的某些特性。而教会的这些特权往往以司法权力为依托，尤其是与封地有着密切的联系，因此，世袭的司法职位与这些特权同时应运而生。

第十六节

王权与相职的混合体制

第二朝代

(在墨罗温王朝时期)国王们并没有实权，只有一个空头名义；国王的尊号是世袭的；到第二朝代时期，人们开始选举国王，虽然国王由人民推选，但是仍然具有世袭的性质，因为人民往往在同一个家族中推选国王；当第三朝代之初，雨格·卡佩被加冕为王的时候，因为大片的封地与王位的结合终止了无政府状态，因此国家经历了由无政府状态向随意选择的政府方式的过渡。第十七节

第二时期：选举国王的特殊事由

在查理曼和“宽容路易”的遗嘱中可以看到，法兰克人是从国王的后代中推选国王的。而当帝国落人查理曼之外的家族之手时，先前对选举的限制和先决条件演变为纯粹而简单的选举形式了，人们已远离了旧有的法律体制。即在第二朝代，人民的权利只是在王族中选举国王；确切地说，这种权利与其说是获得选举的权利，不如说是遭受被排斥的权利。第十八节—第十九节

查理曼

在第十八节中孟德斯鸠这样评价查理曼：他是一个伟大的君主，人品也更为超凡脱俗。他从容地成就最伟大的事业，迅速地处置各种艰难困苦场面的高超艺术是无人企及的。没有哪一个君主能够像他那样勇敢地面对危险，也没有哪一个君主能够像他那样善于避免危险。

查理曼以及他的第一批继承者们担心边远地区的人员反叛，便将温顺的神职人员安置在那里，赋予这些主教许多的特权，他们确信从一个怠惰而玩忽职守的朝臣身上无法获取的东西，从一个热情、勤勉、忠于职守的主教身上可以得到。个人心得：查理曼对历史影响较大的一项措施是广泛推行封臣制，赐给他的部下将领、主教、修道院等以采邑，这些采邑多数可以世袭，得到封土的教俗贵族成为查理曼的封臣，必须对查理曼效忠。但是这种以封建性的私人纽带联系起来的制度实际上是非常脆弱，并且查理曼帝国是军事征服的产物，缺乏必要的社会基础。纵观整个法兰克王国的历史，就是贵族权力不断扩张的历史。大贵族在自己领地上完全行使国家职权，建立了国中之国，最终致使中央政权完全被架空。

第二十节—第二十三节

宽容路易

本节中，孟德斯鸠难以理解为何“宽容路易”竟有如此众多的敌人，说到底他也是查理曼的儿子的君主。在他还未成为一国之君的时候，就已经引起了公愤。他与教会和贵族阶级决裂。孟德斯鸠认为，“宽容路易”生前受到困扰的内战，是他死后战乱的根源。他的三个儿子都要把名人显贵拉到自己一方，培植亲信，他们发布训谕，把教会的财产分给他们的追随者。当“宽容路易”把他们的财产大批地赠与教会的时候，他的子女们却把僧侣的财产分给在俗教徒。此时王权日趋衰弱。

第二十四节

自由人终于能拥有封地

本节中，孟德斯鸠通过比较贡特兰、柴尔德柏和布伦荷王后所缔结的安得丽条约，查理曼分割国土给其儿子们的契约和“宽容路易”分割国土给儿子们的契约发现关于自由人，这三个契约之间有重大差别。《安得丽条约》没有提到自由人可以申请封地，而在查理曼和“宽容路易”分割国土的契约中则有条款明确规定他们可以申请封地。由此证明在《安得丽条约》之后，自由人能拥有封地。第二十五节

第二代衰败的主要原因

自由土地的变化

在丰德聂战役之后，“宽容路易”的三个儿子缔结了一个条约，孟德斯鸠发

现其中的一些条款使法兰西的整个政体发生了变化。例如：一切自由人可以随便选择国王或其他领主作自己的领主；封地由封地占有人的子女继承。

第二十六节—第二十七节

封地的变化

在封地可以撤销时期，附属封臣和附属封地是属于国王的，当一个宠臣死亡时，宠臣下属的封臣也随之丧失了他们的“附属封地”，这就是附属封臣制度。当封地可以继承的时候，这个制度就发生了变化。原来直属于国王的，这时也只是间接地属于他了，国王的权力遭到削弱，并且国王的封臣们对于他们分出去的封地不能再想什么时候收回就什么时候收回。

丰德聂战役之后规定贵族除了保卫国家反对外来入侵的自卫战争外，没有义务随从君主上阵作战。这条法律曾使用了几个世纪。

个人心得：西周时期，统治者为维护其地位和权力，把疆域土地划分给诸侯，所分封的诸侯多数是周王的同姓子弟，其次才是功臣。此外，诸侯的爵位，分为公、侯、伯、子、男等五等。诸侯的土地理论上在其死后可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。他们拥有分封土地的所有资源和收益，必须服从天子的命令，向天子交纳贡品，定期朝见天子，并带兵随天子作战。这点与法兰克不同。第二十八节

重要官职和封地的变化

在初期，有许多封地是永久性让与的，但是秃头查理制定了一条通用法规规定，重要的官职和封地不仅可以传给子女也可以传给远方的亲属。这使得多数原来直属于国王的领主，这时只是间接地属于国王了，到第三朝代，附属封地的大量增加将重要封臣推向绝望的境地，国王的权力被严重削弱。第二十九节—第三十节

秃头查理统治以来封地的性质

秃头查理规定，身居要职或拥有封地的人死后有儿子时，应将官位或封地让与他的儿子。在本章的第十七节中作者曾作过说明，在第二代，王位在某些情况下是选举的，在另一些情况下是世袭的。因此，封地按继承权和选举权传给儿子，封地就如同王位一样，既是选举的又是世袭的。

在第三十节中，孟德斯鸠提到，法国封地永久世袭制度的建立要比德国早，原因是：

1、德意志民族的冷漠无情的性格和坚定不移的意志，与法兰西民族相比更能抗拒事物发展的趋势，这种趋势使得封地就像一种自然倾向一样永远为家族所有；

2、法兰西曾受到诺曼人和撒拉森人的那种特殊战争的蹂躏，可以说等

于灭亡。而德意志王国就没有受到这种战争的破坏，那里的君主们并不认为自己的国家有随时垮下来的可能，所以他们较少需要封臣，也就是说，很少依赖封臣们。德意志的封地就会长期地保持其原始的特性。

第三十一节

帝国如何摆脱查理曼家族的控制

糊涂查理和继承康拉德的皇帝一世之间缔结了一个协议，人们称之为波恩条约。这两位君主发誓要永远友好。与查理缔约的对方是日耳曼王，而不是皇帝。第三十二节

法兰西的王权怎样传给雨格.卡佩家族

封地的世袭和附属封地的建立，消灭了政治政府，产生了封建政府。这时国王们几乎不再有直接的权力，他们只能听任封臣的摆布。而雨格·卡佩手里有王国不幸的残存地的两把钥匙，只有他才能阻挡土耳其人，人们就把王权授予他。当法兰西脱离查理曼家族时，王权和封地才在这个王国里真正成为世袭的了。第三十三节—第三十四节

封地永久性的后果

在黎明时代，王国在兄弟间自由分割。但当封地变为世袭的时候，封地继承中的长子继承权制度就产生了。封地传给了拥有者的儿子们，领主就失去了支配封地的自由。为了补偿这种损失，他们建起一种偿还税。偿还税首先是由直系继承者们缴纳，后来只有旁系继承者缴纳。当封地就可以作为一种遗产转让给外人时，就产生了土地转让和买卖税。起初这些税是随意征收的。但是后来在征收普遍得到许可时，各地区对缴税的办法作了具体规定。到今天，偿还税几乎变成零，而遗产转让和买卖税仍然继续照常征收。在没有儿子的情况下女儿也可以继承封地。因为，领主把封地给予女儿，就可以增加偿还税的份额。欧洲许多王国的政体维持了王国建立时封地的实际状况，但在封地永久拥有的制度确立之后建立的那些王国里，妇女则可以继承王位。在封地可以撤销的时候，把封地给予那些有能力承担封地义务的人，所以，就不存在未成年人继承的问题。但是，到了封地变成永久拥有的时候，领主们等到继承者为成年人时才给予继承者。我们习惯上称之为“幼年贵族保护权”。

当封地变成世袭的时候，就可能给予、出卖和遗赠。所以它就属于政治法规和民事法规范围的事了。把封地看做一种军事义务，就属于政治法规的范围，把封地看做一种贸易上的财产，就属于民事法规的范围。这就产生了有关封地的民法。当封地变为世袭的时候，关于继承顺序的法律就必须与封地的永久拥有制度

相联系。法兰西法作出这样的规定：私人财产不上传；封地负有义务。只有贵族们有通过婚姻契约处分未来遗产的自由。家族财产权的收回是建立在古代亲族权利的基础上的，只有在封地变成永久性的时候才会出现。

个人心得：我国《继承法》第10条规定，“遗产按照下列顺序继承：第一顺序：配偶、子女、父母。第二顺序：兄弟姐妹、祖父母、外祖父母。继承开始后，由第一顺序继承人继承，第二顺序继承人不继承。没有第一顺序继承人继承的，由第二顺序继承人继承。我国民法规定未成年人属于限制行为能力人，根据继承法第六条第二款规定：限制行为能力人的继承权、受遗赠权，由他的法定代理人代为行使，或者征得法定代理人同意后行使。

遗产税是政府对遗产的征税，一般认为，遗产税有助于舒缓贫富悬殊。遗产税是以被继承人去世后所遗留的财产为征税对象，向遗产的继承人和受赠人征收的税，是世界上许多国家和地区征收的一种税收。

目前中国尚未出台房产遗产税，原因：一是税源上。我国尚处在市场经济初级段，虽然出现了一部分较富裕的人，但总体来讲还是少，税源不容乐观，而且这部分人财产的情况比较分散隐蔽，很难掌握他们的真实财产情况；二是很多人对遗产税的意识还较淡薄，没有真正理解遗产税；三是在征收上拿到的钱有限，还容易得罪人，在目前征管力量不够的情况下，势必会影响到税务人员的工作热情。鉴于存在的困难，我国开征遗产税时应着重考虑以下四个方面：

1、刚开始征遗产税时，征收面不要太宽，起征点不要定得太低，不能简单从工资收入来定，要综合现代人收入结构特点，充分考虑非工资收入占总收入的比重。重点征收有巨额财产的人的遗产，对一般人应采取照顾，这样征收管理就可以简化，而赠与税宜暂慢开征。

2、税率应采取累进税。我国遗产税可采取逐步推进办法，可先定框子，再逐渐细化。条件好的可先开展，然后再推进到全国。

3、着手建立个人资产档案管理和价值评估制度。这是一件实施起来难度很大的工作：需要立法规定个人财产的神圣不可侵犯；需要健全交易中心的票据管理，对凡是没有合法交易票据的一定价值以上的资产，均视为非法财产；制定包括评估资格、评估对象、评估周期、价值认定等内容的一套个人财产评估办法。

4、尽快设计出有效访止个人财产向国外转移的约束制度。开征遗产税后有

可能引起资本外逃。由于我国目前有关部门无法对遗产税的“纳税大户”富裕阶层进行有效的财产监管，而那些“富翁”尤其是那些“巨富”很可能会效法美国的逃税者，轻而易举地携巨资“逃”到另一些未开征遗产税或遗产税率较低的国家寻找“乐土”。房产遗产税征收方法：

1.在中华人民共和国国土范围内，不论身份，可以依照法律自由交易房产，交易价格不可低于其地区房价的合理评估下值。

2.任何人的房产可以通过赠与或者遗产继承的方式给予他人，任何人通过赠与或者继承得到的房产免税部分不得超过上一年度全国人大审议通过的人均居住面积。任何人死亡后的房产可以按遗嘱或者法定继承条件进行继承，继承不超过人均居住面积的部分免税，超过的部分国家征收百分之九十后可以给予继承。

我自认为这种书只能写感想，我还没有资格写评论。看这本书的时候给了我很大的触动，觉得眼界开阔了，原来这个世界不光有关于统一大业，忠义两难全，精忠报国等等的思考，原来还有罗马共和国，还有共和制，原来还可以投票将皇帝驱逐。原来朝代的更替并不只是中国的几百年一个轮回那一种模式。记得给我印象最深刻的是：孟德斯鸠批判某些人、制度和王朝时，会站在被批判者的角度上分析，指出其不合理，让人心服口服，而不是我们习惯的大棒思维。

另外，这本书所展现出来的丰富的历史和人文，也是我喜欢它的一个原因。启蒙运动的思想家喜欢回溯希腊和罗马人的传统，在古典中找到力量。

《论法的精神》书评 篇5

我的著作没有意思非难任何国家已经建立了的东西，每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由。

————孟德斯鸠

在大一的时候曾经读过《论法的精神》，虽是匆匆读完一遍，但是当时就为孟德斯鸠的才华，做为一名学法学的学生，我从未想到，法律不仅跟政体和领导者有关，也和地理、气候、人种、风俗、习惯、宗教信仰、人口、商业等都有关系，而这些关系也就是法的精神。

这学期，老师给我们推荐的一些名著，当发现里面有论法的精神时我就决定再将它读一遍，因为我知道，虽然自己曾经读过它，但对于其中的真正含义，自己可能连皮毛都没摸到，经过再一次的阅读，虽自己可能依然有很多不懂的地方，但愿意去谈一下自己的感受。

一、作者出身

孟德斯鸠与1689年1月18日生于法国波尔多附近的柏烈德庄园。他起初的 名字叫做查理·德·色贡达，出身贵族，历代服务于纳瓦尔朝廷.1713年父亲去世，1716年他继承伯父任波尔多会议长的职务，并依遗嘱继承了伯父“孟德斯鸠男爵”的尊号，所以他的名字成为“查理·路易·德·色贡达，拉柏烈德和孟德斯鸠男爵”，这个称号就标记着他贵族世家的出身。

之后，他与加尔文教派的一位有钱的女子结婚并得到十万嫁资。后来他卖掉议长职务，约得六十万英镑左右。他每年从买金中得到的利息收入达到两万九千镑之多，家庭经济生活十分富裕。

他年轻时代专攻法律，也当过律师，又有过从政经验，但也喜欢历史、哲学、自然科学等多种学问。这些方面的爱好也奠定了他在其著作中能将法律与那么多社会的自然的因素联系起来，他既好学，又有经济力量和充裕的时间去周游列国，吸收经验和知识，从事著述，终于完成了《论法的精神》。

他于1755年2月2日去世。

二、所处背景

在高中时期的历史课本学习中，我们知道，孟德斯鸠所处的启蒙运动时期是 一个思想著作百花齐放的时期。但实际上孟德斯鸠所生活的十七世纪末和十八世纪前半期，是法国腐朽的封建主义和君主专制发展到最高峰正要急剧转向没落的时代,当时法国的通知阶级是封建主阶级，包括贵族和高级僧侣两大社会集团，其余的则是第三等级。

这时，宫廷和贵族的奢侈生活就建筑在苛捐杂税和残酷剥削之上，加上长期的战争、饥荒、疾病，可谓是民不聊生。受到封建砸去的农民和受到重税压迫、饱受创伤的资产阶级，尤感切肤之痛。

但是，这个时期，起义农民没有力量单独推翻封建主义和专制主义。以重利盘剥为主要生活来源地资产阶级在专制之下虽然被压迫，但是任然有发财的机会，所以它不能是激进的革命者。

三、全书基本理论

孟德斯鸠的理论主要是要摧毁当时腐朽的封建主义的君主专制政体，但由于教会是他们的堡垒，所以又必须首先相教会进攻。孟德斯鸠是资本主义的代言人，他所维护的是新兴的、即将登上历史舞台的资产阶级的利益。

孟德斯鸠的理论包括基本理论、政治理论法律理论和经济理论等几大类，它们在论法的精神这本书中均有体现。比如说基本理论中的社会演变论和理性论，政治理论中关于政体分类和著名的分权学说，法律理论中反对酷刑，主张量刑必须比例正确，经济理论中主张私有财产是人类的自然权利等

综上所述，孟德斯鸠的学说广泛地涉及到人类社会的各种基本问题，关系到人类社会的根本利益。从他所处的时代来说，他的这些主张为人类社会的发展指出了进步的道路。

《论法的精神》的第一卷的第一章简单的论述了法的产生，并概括的说明了法与一般存在物的关系，接着谈了自然法和人为法，引出了什么是法的精神，指出了《论法的精神》一书的论述对象。

第二卷中主要讲述的是法律与攻击力量与防御力量的关系，体现了马克思主义理论的一个重要原则，具体问题具体分析，不同的国家不同的国力应该就其具体情况制定不同的法律来适应自己国家发展的需要

第三卷则开始讲法律和气候的关系，如果说前两卷体现了孟德斯鸠作为一名法学家的素质的话，这一章开始也让人领略到孟德斯鸠全才的魅力，从气候影响人身体的角度出发，结合对各种因素的分析，来告诉世人确切地说是立法者或掌权者在什么样的气候环境下适合制定什么样的法律体制。

孟德斯鸠的《论法的精神》不仅对当时的社会产生了巨大的冲击，对现今的资本主义世界依然有一定的影响。他所提出的三权分立的思想更是成为美国先贤们制定法律的基础，但由于本人理论水平有限，无法深入地理解其对国体政体方面的意见，因自身对其所论述的法律与地理、气候、人种、风俗、习惯、宗教信仰、人口、商业等的关系，也将主要谈论这一块的感受。

让我们看看第三卷第十四章第二节中的第一段和第二段开头

寒冷的空气把我们身体外部纤维的末端紧缩起来；这会增加纤维末端的弹力，并有利于血液从这些末端回归心脏。寒冷的空气还会减少这些纤维的长度，因而更增加他们的力量。反之，炎热的空气使纤维末端松弛，使他们伸长，因此减少了他们的力量和弹力。

所以人们在寒冷的气候下，便有较充沛的精力。

进而，结合他的其他一些发现，他得出了一条结论，炎热国家的人民，就像老头子一样怯懦；寒冷国家的人民，则像年青人一样勇敢。但是如果北方人民被迁移到南方，他们的行动就不像那些在本地气候下作战的同胞那样豪壮。因此，不同气候下，立法者应该为保障国家秩序订立不同的法律。他说到，不和气候的弱点抗争的是坏的立法者。

咋看前面，还以为这是一个物理学家在分析不同气候下人们的生理特征和性格特点，但是看到他惊人地将这些与法律联系到一起时，你回情不自禁地为之惊叹。

在法律和气候的性质的关系中，孟德斯鸠还提到了鼓励勤劳的方法，及依各个地区人们所重视的不同来制定不同的鼓励方法，以欧洲南部为例，人们重视荣誉，所以把奖赏给予农业上优秀的农民，或者是给予曾经推进了工业的工人；在关于人们节酒的法律中，他提到，不同的气候的不同需要产生了不同的生活方式；不同的生活方式产生了不同种类的法律。彼此交往多的民族需要某种法律；彼此没有交往的民族则需要另一种法律；在关于气候疾病的法律中他总结道立法者关心公民健康既然是明智的，那么制定法律防止疾病的传布是十分呵护道理的。

本书的第十八章讲的是法律与土壤性质的关系，是孟德斯鸠通过研究阿提拉、拉栖代孟、希腊等国家的土地状况和他们的相关政治情况，提出的一个设想是土地肥沃的国家常常是“担任统治的政体”，土地不太肥沃的国家常常是“数人统治的政体”；这时就有补救了天然的缺陷。他引用了亚里士多德的一句话：从古代一些石碑俩看，萨地尼亚似乎是希腊的一个殖民地。它从前很富饶；以爱好农业而著名的亚利斯德斯神给他制定了法律。但是从此以后便衰微下去，一蹶不振了；因为迦太基人成了他们的主人，把一切可以养活人类的东西都破坏掉了，并且禁止耕种土地，违者处以死刑。萨蒂尼亚在亚里士多德时代元气没有完全恢复，今天也是如此。

波斯、土耳其、波兰的最温暖的地区曾经受到大小鞑靼人的蹂躏，还不能恢复过来，通过这些语言，我们不难得出，孟德斯鸠所要告诉我们的是，不管土地肥沃与否，环境适宜与否，一个好的法律并没有一个固定的模式，只有因地制宜，制定相关法律充分地发挥当地土壤和环境地特色，才是一个国家和民族振兴的关键。

在论述法律和构成一个民族的一半精神、风俗与习惯的那些原则的关系中有一句十分关键的话语“我们是什么样，就让我们怎么样吧！”因此，如果把一个迂腐拘谨的风气给予一个秉性快活的民族的话，则国家无论在国内或国外都不能获得任何好处。

本论点中，孟德斯鸠也提出了自己的一点意见，即品德和邪恶之间存在着无限的距离。据他所说的，不是要去减少这个距离，而是要人们了解，一切政治上的邪恶并不都是道德上的邪恶，一切道德上的邪恶并不都是政治上的邪恶；那些因制定法律而违反了一个民族的一半精神的人们应该了解这点。

《论法的精神》第四卷则主要体现的是孟德斯鸠的经济理论，通过研究贸易的本质和特点论述法学与贸易的关系。在君主政体下，贸易通常是建立在奢侈的基础之上的，虽然那里的贸易也以实际需要为基础，但是贸易的主要目的却是为贸易国获取一切能为它的虚骄逸乐和奇思妙想的东西。而共和国里德人们相信他们的财产时安全的，这使他们什么都去经营。人们对所获取的东西相信是安全的，他们就敢于抛出投资，以取得更多的财产。在一个受奴役的国家里，人们劳动是为了保持所有，而不是在取得所没有的。

除此之外，法律与货币的使用和人口也是相关的。他通过举例罗马人是如何选择时机对货币采取措施，告诉我们什么时候选择什么样的货币政策市有益的，并呼吁我们对罗马进行研究，因为他们无论做好事坏事都是最会选择时机的。关于一国人口的法规,主要应视情况而定。有些国家，大自然已经什么都给做好了，立法者就无事可做；有时候，气候比土壤还有利于繁殖，人民繁衍了，而饥馑摧毁了他们。

第五卷讲的则是法律与宗教和法律和它所规定的事务秩序之间的关系，认为宽和政体比较宜于基督教，专职政体比较宜于伊斯兰教。因为基督教和纯粹的专制主义是背道而驰的，《福音书》极力提倡仁爱，所以基督教反对君主以专制淫威去裁决曲直、去恣意横虐；而伊斯兰教的君主们则不断地杀人与被杀。天主教比较适宜于君主国，耶稣新教比较宜于共和国这样结论的提出也是因为以上各教有自己独特的追求与教义。但是我们也应当看到，作为掌权的统治者选择其政体肯定不会去因为其国内主流宗教宜于什么政体而选择，而一国如果宗教占控制地位的话也肯定会去选择符合自己宗教思路的政体。所以，此分类的作用也只是在理论上为政体与宗教的关系提供一些建议。

论述法律与社会事务秩序之间的关系里,主旨在于告诉公民，人类是要受到种种法律的支配的，而每一种法，都表现出社会的智慧和社会的需要。因此，他提出：法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。

第六卷即最后一卷孟德斯鸠从抽象的法律理论层面回归现实，通过研究罗马继承法、法国民法的起源和变革，隐约我们能从中看到一些社会演变论的思想。他认为，第一，社会结构的一个因素的改变，便引起整个结构的改变。第二，历史的演变的力量有时是人的意志所不能控制的。政治家犯错误并不总是可以避免的，而常常是历史局势发展的必然结果。第三，一半的精神、心理因素的改变也能引起社会机构的变化。

这一卷的内容对法国的一些法律体制的弊端提出了质疑，在当时的法国具有重大的意义，既然十七世纪英国资产阶级摧毁了过时的政治机器，发生了变化，那么法国资产阶级的成长，也已经不能为封建政治机构所能包容。

综合本书，孟德斯鸠的主要观点有以下几个：

1．关于政治分类的学说，他将政治体制划分为共和、君主、专制三种。他认为这三种政体的原则分别是品德、荣誉和恐惧。尽管这一结论并不完备，但是他的许多精辟的、富有启发意义的论断以及运用绝妙笔法鞭笞专制政体和封建主义罪恶，他的无畏和机敏无疑起到了使人振聋发聩、警醒社会和民众的积极作用。

2．分权说和君主立宪，孟德斯鸠崇尚英国的君主立宪，他提出了行政、立法和司法的分权理论，他认为三权相互制衡，才能保障公民的自由。他的分权说并非空洞的政治理论，而是顺应时代的步伐，提出的具有实际意义的政治纲领，其实质在于“阶级分权”，在当时适应了新兴资产阶级参与政权的需要。

3．“地理”说，这个著名的理论认为地理环境，尤其是气候、土壤等因素与人民的性格、感情发生直接的关系，法律应考虑这些因素。

4、《论法的精神》提出了许多关于法律的理论，诸如：反对酷刑、主张量刑适度，刑罚应富有教化意义，舆论威慑可以作为阻止犯罪的工具之一，只惩罚行为，不惩罚思想、语言。他还抨击了所谓攻击教会的亵渎神圣罪以及其他的无理的刑罚。

5、关于经济理论，他最重要的论断是私有财产是人类的自然权利。在当时这一主张主要是针对教会和封建统治阶级对私人财产的侵占行为而做出的。

6、他还主张兴办工业和商业，反对横征暴敛。他认为劳动是财富的源泉。他竭力反对奴隶制1

因自己的学术水平有限，其实以上体现的很多他的观点自己都没有看出来，对于另外一些观点也会感觉晦涩，比如说其三权分立的原则，在第十一章第六节中，他首先提出的是每个国家有三种权力：

一、立法权力；

二、有关国际法事项的行政权力；

三、有关民政法规事项的行政权力，依据他的解释，根据第二种权力，国家可以议和或宣战，派遣或接受使节，依据第三种权力，他们惩罚犯罪或裁决私人诉讼。他将第二种权力称为行政权力，第三种权力称为司法权力。不知道是时代的不同对词语的定义不同还是自己水平问题，当看到这个论断时我觉得跟现在的对这三种权力的定义有一定不同，因为作为国际法事项的行政权，应该属于外交权，而有关民政法规事项的行政权力，应当时司法权，所以对其三权分立即其他的一些观点，还需要自己慢慢琢磨。

真的感觉《论法的精神》是一壶佳酿，值得我们慢慢去品味，而孟德斯基就是那个酿酒人，更加值得我们去学习。

论法的道德性 篇6

法律与道德作为古今中外法理学研究当中永恒的主题，一直备受关注和广受讨论。综观法律和道德的含义，我们既要看到法与道德的联系，又要看到两者之间的区别与不同。法律具有道德性，从法律自身来看，法律的内在道德不仅具有坚实的理论基础，还具有其独特的基本原则；从法律的动态运行来看，道德作为一个重要元素贯穿于立法、执法、司法和守法等各个阶段的始终。我国社会主义法制建设应当充分重视法律和道德两者的关系，充分利用法德道德性来调整各种社会关系。

一、道德的含义以及与法的联系和区别

法是体现统治阶级和社会集团的意志和利益，由国家制定或者认可并且由国家强制力保证实施的，以权利和义务为内容的行为规范的总称，是用以建立和维护有利于统治阶级和社会集团的社会关系和社会秩序，实现其政治作用和社会作用的一种工具。

道德是人们关于美与丑、善于恶、正义与非正义、公正与偏私等理念或观念的认识或评价，并通过人们的内心信念、传统习惯以及社会舆论来维系的行为规范总称。道德作为由一定经济基础决定的上层建筑中的意识形式和社会调整形式，具有经济制约性、阶级性、历史性、继承性等属性。

道德与法的内涵与属性都决定着二者不可避免地有着联系。道德与法，二者所处的范畴相同，皆属于社会意识和上层建筑的范畴，都是一种社会调整形式；二者所赖以存在的基础相同，皆受一定社会物质生活条件的制约和影响；二者都不同程度低对社会物质生活条件有反作用；二者作为一种意识，都具有相对的稳定性，特别是道德的连续性使得其稳定性更加突出；二者许多渊源都是相同的，且二者交互作用；二者相互影响和相互作用，相互渗透、相互制约以及相互保障，相互渗透，道德与法虽然联系密切，但也有明显的区别和不同。主要表现在：其一，二者产生的时间和所处历史时期不同。法是阶级社会的特殊现象；而道德是伴随人类社会始终，是人类社会的普遍现象。其二，二者的调整范围和客体不同。道德的调整范围和客体较法律要宽泛得多。其三，二者的表现形式不尽相同。法通常有规范性文字表现形式乃至法典形式；而道德通常无规范性文字表现形式。其四，二者实施方式不同。法是由国家强制力保证实施；而道德的实施不具有强制性，通常是依靠大众舆论地谴责。其五，二者的某些属性不同。法律具有抑欲性，即禁止性，禁止某些为某些不应为的行为；而道德更主要的是倡导性，即鼓励引导性，鼓励人们为应当为的的行为。其六，二者的责任配置不同。法律通常有非常明晰以及严格的责任配置以惩罚违反法律的行为，而道德则不一定。其七，二者的覆盖范围不同。法律具有普遍性；而道德通常具有很强的地域性和人群性。其九，二者变化的速率不完全相同。道德变化速率比法律变化速率还慢。

综上所述，我们对上述对二者基本概念进行了解读，理解了二者的密切联系，明晰了二者的区别与不同。笔者认为，法具有道德性主要表现在两个方面，一是法律自身具备道德性，二是法律的动态运行需要道德的支撑。

二、法自身具备道德性

（一）法律内在道德理论之提出前提

法律与道德不可分离是法律内在道德存在的前提和基础。1964年，美国著名法理学家朗·富勒发表法哲学领域的代表作《法律的道德性》指出法律自身具有道德性，法律秩序要以道德为基础，法律与道德是密切联系的。

法律内在道德存在着一定的伦理前提。富勒将道德分为两类：义务的道德和愿望的道德。富勒认为：“如果说愿望的道德是以人类所能达致的最高境界最为出发点的话，那么，义务的道德则是从最低点出发。他确立了使有序社会成为可能或者是有序社会得以达致其特定目标的那些基本原则。”在这两种道德中，义务的道德与法律的联系最为密切。在富勒看来，义务的道德相当于或可以转化为法律，它为法律规则的相关标准提供了尺度。故而人们在规范自己的行为时不仅是禁止某些有害的行为，还必须探求使行为服从规则的特定的完善途径。基于这一理论前提，富勒提出了法律的内在道德论。

（二）法律内在道德提出及其基本原则

与愿望的道德和义务的道德相对应，富勒将法的道德性分为：法律内在道德和法律外在道德。内在道德和外在道德是法律道德性不可缺少的两个方面。内在道德使得法律成为法律，但不能决定法律成为好法律，它具有中立性，它之宝枕该法律表达明晰且无矛盾，便于产生实效。另一方面，忽视或者排斥法律的外在道欲图保持法德内在道德相当困难。

富勒的法律的“内在道德”是指真正的法律制度必须具备的一系列条件,也就是“法治原则”，以下分述之：

第一，法律的一般性原则。法是一种针对所有人的可以普遍以及反复适用的行为规范，“一般性或普遍性意味着同样的情况应同样对待。因而一般性的要求也就包括了人们通常所说的法律面前人人平等的原则。”法律的内在道德要求在最低限度上必须有某种普遍性的规则存在以确定一种行为模式，而不管它们是否公正。

第二，法律的公开性原则。富勒认为，法律需要被公布。公民有权知道和了解法律，并且可以效仿了解法律的人的行为模式，可以批评那些不应制定或者制定不合理的法律。

第三，法律的非溯及既往性原则。法律通过规则治理人类行为，但不能从未来实施的规则来指导或治理当今或是过去的行为，但是这种溯及既往控制在一定程度之内。

第四，法的明确性原则。“一种徒有其表的清晰可能比一种诚实的、开放性的模糊更有害。”立法者应当竭力是法律规则清晰明确，含糊不清法律会造成人们的理解障碍，会造成因对法律的曲解而违反法律的后果。

第五，法律的一致性原则。法律之间以及法律内部不可自相矛盾，此项原则是对立法者谨慎的要求。违反该原则可能会造成各种矛盾冲突，乃至动摇法律的权威性。

第六，法的可行性原则。法律应当在适度的范围内为人们的活动提供能遵守的指导原则，而后设定能承担的法律责任。

第七，法的稳定性原则。法律的稳定性是法律内在道德的要求，频繁变动的法律使得人们无法遵守，损害了法的权威性。

第八，官方行为与法律的一致性原则。官方行为与法律保持一致是法律内在道德最为复杂的一项，要求立法、执法和司法几方面的配合来维持这种一致性的状态。

三、法的动态运行需要道德的支撑

（一）立法过程需要且具有法律支撑

立法过程中的法律支撑主要体现在以下两个个方面。

其一，立法者立法时应当保证法律的内在道德。作为一种具备国家强制力的行为规则的法律，法的内在道德强调法律自身的合理性以及一致性，法律与法律之间、法律内部都应当没有矛盾，都应当合理。只有法律自身合理，才能更好地得到实施与适用。才能和法律的外部道德适应，保证外在道德的实现。

其二，立法者的道德标准指导立法。“立法者应该把自己看作一个自然科学家，他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。”一方面，立法有坚实的道德基础，道德是产生法律的最重要的文化渊源，法律的本旨源自一般的道德准则；另一方面，道德标准通过立法者的立法技术和手段直接体现于法律之中。许多法律概念本身具有道德含义，法律条文通过技术性规范提出一般性的道德要求。

但是我们同样应当在立法过程中注意法律和道德各自应处于各种合理范围内这一问题。法律与道德虽然联系密切，却不是时刻交缠的。立法不可拔高道德标准，道德若超过其在法律中应有的限度，便会影响立法的正确性和司法公正。

（二）司法过程需要道德支撑

弗·培根说：“一次不公正的（司法）判断比多次不公平的举动为祸尤烈。因为这些不平的举动不过弄脏水流，而不公的判断则把水源败坏了。”故司法过程中的道德支撑主要体现在以下两个方面。

其一，司法者职业道德指导其司法工作。司法者如普通人也具有自己的人生观、价值观和道德观，与其法律职业道德定有不协调或是冲突之处。司法者不应用大众的伦理道德来约束自己，应当坚持其职业道德，按照法律程序，保证法律的内外道德的情况下适用法律，作出公正的判断。

其二，道德在司法过程中表现。司法具有坚实的道德基础，主要表现在司法的产生和司法运行原则两个方。一方面，司法的产生源于“个人化正义”向“公助的正义”的转化，从个人化正义到公力正义的出现，说明司法存在在道德上的一种必然性。尤其是公助正义在现实的社会生活中起着非常重要的作用，不过这种作用的发生仍离不开公力正义的支持。另一方面，司法是国家司法机关依据法定职权和法定程序，具体应用法律处理案件的专门活动，其过程中必须遵循法治原则、平等原则、司法独立原则、司法责任原则等。

（三）执法过程需要法道德支撑

狭义的执法仅之国家行政机关和法律授权、委托的组织及其公职人员在行使行政管理权的过程中，依照法定职权和程序，贯彻实施法律的活动。现实生活中经常会出现各种行政执法不合理不合法的情况：行政法规范不统一，缺乏对行政主体进行具体行政行为时规范的指引；行政主体不依照法律规定进行行政执法，而做出侵害集体利益、侵害人民的行为等。

解决上述问题，道德不可缺少并且应当发挥其应有的作用。其一，从法律的内在道德来讲，立法者应当使得法律符合公开性原则、法律要清晰明确、法律之间要一直和官方行为要与法律一致等原则，以完善行政执法之依据。其二，执法过程中应当注意坚持合法性原则（依法行政原则）、合理性原则和效率原则相统一，既增强了法律的可行性，又保证了执法的道德性。其三，对行政执法人员的职业道德修养和素质加以重视。

（四）守法需要道德的支撑

守法是指国家机关、社会组织和公民个人依照法的规定，行使权利（权力）和履行义务（职责）的活动。守法是人出于契约式的利益和信用的考虑，是道德的要求。

守法具有坚固的理论基础，“承诺论（社会契约论）”、“功利论”“公平论”以及“统一守法论”是守法的道德基础的三种理论。承诺论的基本思想是：每个公民都有守法的道德义务，因为他是社会契约的当事人。这种理论，守法义务的基础或是直接根据是信守承诺这样一种道德义务。功利论的基本思想是：每个公民都有无可争议的义务去做出产生良好结果的行为，无可争议的守法的一般义务是存在的。公平论又称“公平对待论”，基本思想是：当正义的制度存在并适用于我们时，我们要服从政府和守法的道德义务。上述里理论都肯定了守法的道德基础，是对人们以及法的道德要求。利于树立法的权威性，使得全社会各个阶层都自觉的守法，自觉地提高自己的道德修养。

综上所述，法律与道德之间相互区别，又相互联系。不论是从法律自身来看，还是从法律的动态运行来看，法律都离不开道德，法的道德性得到了各方面的肯定。我国现阶段的社会主义法制建设中，法制建设与道德建设都具备了我国历史上前所未有的良好环境和发展机遇。我们应当根据两者不同的属性特点，既要理解法律自身的道德性，又要看到法律的动态运行中道德的重要作用，重视两者的建设，协调好两者的关系共同调整社会关系，共同建设和谐的法治社会。

[1]林喆.评富勒的法律道德论[J].云南社会科学,1991（1）.

[2]吴鹏飞，刘白明.法的道德性浅谈[J].湖南师范大学社会科学学报,2010（5）.