黄宗羲教育思想（通用5篇）
黄宗羲教育思想 篇1
黄宗羲教育思想
黄宗羲是中国17世纪一位伟大的启蒙思想家和杰出的史学家，同时也是一位著名的教育家。他长期从事教育活动，培育了清代浙东学派，提出了具有近代色彩的民主教育思想，对中国近代资产阶级的教育思想发生了重要影响。
一、生平和教育活动
黄宗羲(1610一1695年)，字太冲，号南雷，学者尊称梨洲先生。浙江绍兴府余姚县黄竹浦(今浙江余姚市明伟乡)人。
黄宗羲17岁便担负起了教育两个弟弟的责任。即使在抗清武装斗争十分艰难的情况下，仍坚持讲学，教授历算、乐律等知识。康熙二年(1663年)四月，他应石门吕留良之邀，设馆于吕氏祖居友芳园梅花阁，教授吕留良的子侄及其友好子弟，历时4年；康熙六年九月，他与姜希辙等重新恢复绍兴证人书院的讲学活动，同张应鳌等“共主教事”。在黄宗羲的教育实践中，最重要的是以下两次：
一是康熙七年(1668年)三月，在宁波创建并主讲证人书院，前后长达8年，培养学生有姓名可考者60余人，其中高足18位，奠定了清代浙东学派的基础，培育了主张经世致用和擅长史学的学术风格。
二是康熙十五年(1676年)二月，应邀到海宁主持讲席，历时5年，培养学生20余人，对清初浙西学术文化的发展作出了贡献。康熙二十八年，黄宗羲已80高龄，仍还兴致勃勃，“会讲于(余姚)姚江书院”。黄宗羲讲学时间之长，成就学生之多，足以表明他是当时一位大教育家。
在坚持讲学活动的同时，黄宗羲还积极开展学术研究，并在诸多领域取得了令人瞩目的成就。其中影响最大的，当首推《明夷待访录》的撰写和《明儒学案》的编著。前者成书于康熙二年。在书中，他猛烈抨击封建君主专制，集中阐发了民主启蒙思想，提出了“天下为主、君为客”的著名论点，指出“为天下之大害者，君而已矣”，被称为是“一部划时代的民主主义思想专著”。后者编成于康熙十五年以后，共62卷，对明朝270多年的儒学，尤其是王学的发展演变状况，作了全面系统的总结，是我国学术史上第一部学术思想史专著。
黄宗羲的著作甚丰，共有112种，约有1300卷，2000万字。现流传下来的计有55种，1077卷。前人编有《梨洲遗著汇刊》，今人编有《黄梨洲文集》和《黄·宗羲全集》。主要教育著作有《明夷待访录》中《学校》、《取士上》、《取士下》三篇，以及《留别海昌同学序》、《广师说》、《续师说》等。
二、“公其非是于学校”
黄宗羲认为学校不仅应具有培养人才改进社会风俗的职能，而且还应该议论国家政事，“公其非是于学校”，这是他对于中国古代教育理论的独特贡献，闪烁着民主思想的光辉。
“公其非是于学校”思想的基本精神，在于反对封建君主专制，改变国家政事之是非标准由天子一人决断的专制局面。这是对中国古代关于学校职能理论的创新，反映了他要求国家决策民主化的强烈愿望。这种性质的学校，究其实已与近代资本主义制度下的议会相近。可以说，黄宗羲“公其非是于学校的思想”，也是近代议会思想的萌芽。这样，学校集讲学和议政于一身，既是培养人才，传递学术文化的机构，又是监督政府，议论政事利弊的场所。黄宗羲的上述思想，对中国近代资产阶级反对封建君主专制，反对封建教育起了启蒙作用。
三、“取士八法”
在中国封建社会，学校教育与取士制度紧密相联。取士制度对于人才考核的具体内容、方式和方法，在很大程度上影响、甚至左右了学校教育对于人才的培养。因而，黄宗羲在《明夷待访录》中，紧接着《学校篇》之后，专设《取士》上、下两篇，集中论述了取士问题。
黄宗羲他深刻揭露了科举制度的危害，认为主要有以下三点。
第一，“科举盛而学术衰”。士人在富贵利禄的引诱下，以研读时文为获取名利的捷径，而摒弃经、史、古文以及兵、农、礼、乐等“切于民生日用”之学，造成了学术的衰落。
第二，“举一先生以废百”。科举驱使士人在学习内容上局限于时文，而且在思想上也邛艮以一先生之言，非是则为离经畔道”。士人为自己的“仕宦之途”计，当然不敢标新立异，而唯“一先生之言”是从。结果扼杀士人独立思考，禁锢他们自由思想。
第三，“陷溺人心”，败坏学风。科举制度使士人“富贵熏心”，读书求学，只不过是获得功名禄位的一种手段。一旦侥幸登第，便认为目的已达，“读书之事毕矣”。同时士人为了获取功名禄位，竟以“偷窃为工夫，浮词为堂奥”，摹仿、盲从之学风盛行。黄宗羲对于科举制度的批判，不仅切中时弊，而且站在经世致用，要求独立思考和自由思想的高度，这就使他的批判具有时代精神，超越了他的先辈。
揭露和批判科举制度，目的是为了改革取士制度。黄宗羲提出了8种选拔人才的方法，即所谓“取士八法”。其主要内容是：
1．科举之法
科举制度经过改革，仍可作为选拔人才的主要方法。可以效仿朱熹的建议，考试分为经、子、史、时务策四场，突出经学、诸子学和史学的地位，重视应试者的独立见解，强调对录取者的使用要严加考核。总之，其基本精神是重在选拔经世济时之才。
2．荐举之法
规定每年各郡荐举1人，列为待诏，先由宰相以国家疑难之事问之，根据其所答，再由廷臣反复诘难。若能自理其说，则“量才官之；或假之职事，观其所效而后官之”。若被荐者是“庸下之材”，则坚决淘汰，推荐者要坐罪。若被荐者道德高尚，才能出众，则不拘常规，破格重用，推荐者亦受重赏。希望通过地方推荐与中央考核相结合，选拔所需要的人才。
3．太学之法
太学生“积岁月累试”，根据成绩分为三等：上等者同进士，由宰相直接分配至中央各部衙门任职；中等者不经乡试，直接参加礼部会试；下等者罢归乡里。此法旨在把人才培养和人才选拔相结合，学生学行优劣与他们的前途直接联系。
4．任子之法
规定凡六品以上官员子弟年满15岁者，皆入州县学，三品以上官员子弟年满15岁者，皆入太学，若肄业15年而学无所成，俱退学。根据父辈品秩，决定其子弟进不同等级的学校，黄宗羲用这种方法的基本思想，一是为了防止官员利用特权在人才选拔中的请托舞弊行为，二是为了改变“公卿之子不论其贤否而仕之”的弊病。因此，其积极意义仍不应忽视。
5．郡县佐之法
各郡县设置户、礼、兵、工、刑、吏六曹，经提学官考试，选拔郡县学生员中学行高等者，分别担任六曹职务。凡三次考核均合格者，升贡太学肄业，其才能尤著者，直接补选为中央六部衙门官吏。反之，若实绩平庸者，则罢免。
6．辟召之法
凡宰相、六部、方镇及各省巡抚，皆可自辟属吏，“试以职事”，如其在实际工作中，确实表现出显著才能，则上报朝廷正式委任。此法也重在考察人的实际才能。
7．绝学之法
所谓绝学，是指历算、乐律、测望、占候、火器、水利等为极少数人专门掌握的自然科学技术知识。要求各郡县将上述有关专门人才上报朝廷，“政府考其果有发明，使之待诏”。才能平庸者，则罢归。可见，它意在选拔各类科学技术人才。
8．上书之法
上书有两种情况：一种是国家发生重大事件或出现大奸，朝廷群臣都不敢言，而在野者却敢于上书直言，“则当处于谏职”。另一种是所进览的著作确实学术水平很高，足以传业，“则与登第者一体出身”。此法旨在选拔关心国家大事，且能刚正不阿，仗义执言的政论人才，以及有较高造诣的学术人才。
黄宗羲针对当时科举制度的弊病，总结了历史上关于人才选拔的各种成功经验，提出了8种人才选拔的方法，集中反映了他注意把人才选拔与培养紧密结合；重视人才的实际才能；强调应采用多种方法和途径来选拔人才，对人才需严加考核等思想，这是中国古代教育史上一个较为深刻的人才思想成果，值得我们认真研究。
四、论教育内容
黄宗羲关于教育内容的思想，具有广泛、实用的特点。具体包括经学、史学、文学和自然科学四部分内容。
(一)“学必原本于经术”
黄宗羲重视经学的学习，认为学问必须以经学为根底，求学者首先应当通经。他说：“学必原本于经术，而后不为蹈虚。”又指出“受业者必先穷经”，“以经术为渊源”。在实际教学中，他把经学列为最基本的教学内容。如此重视经学的传授，主要有以下两方面的原因。首先，他认为经学能够经国济世。这是他经世致用思想在教育内容上的反映。其次，是为了改变当时空疏浅薄的学风。自明中叶以后，“讲学之风，已为极敝”。士人或者高谈性命，直入禅障，束书不观或者“袭语录之糟粕”，而“不以六经为根柢”。他认为强调学习经学，可以改变这种学风。
(二)“不为迂儒，必兼读史”
黄宗羲在强调学经学的同时，还重视向学生传授史学。他说：“学者必先穷经，经术所以经世。不为迂儒，必兼读史。”因此，在他的学生中出现了像万斯同这样的史学大师，以甬上证人书院学生为基础而形成的清代浙东学派，也具有擅长史学的特点，这些都与他将史学列为重要教育内容密切有关。黄宗羲重视史学的传授，认为史学具有经世致用的意义，学习历史，可以从“古今治乱”中吸取经验教训，“以显来世”。他还主张学习和研究历史，必须重视史实，强调广泛搜集史料；要重视志和表的作用；提出“以诗补史之阙”等。这些都是他长期从事史学教学的成功经验，值得我们注意。
(三)教授诗文
除经学、史学之外，诗文也是黄宗羲教授的重要内容。同时，根据他长期教学经验，对于如何教授诗文，提出如下主张。首先，必须有浓厚的兴趣。其次，反对模仿，提倡独创。再次，为文要情理交融。最后，必须兼通经史百家之学。否则，任凭怎样跟从名人“章参句炼”，也写不出好诗。黄宗羲的上述主张，对于我们今天的语文教学有一定的借鉴作用。
(四)传授天文、数学、地理等自然科学知识
黄宗羲精研天文、数学、地理、乐律等，曾撰有《授时历故》、《西历假如》等天文类著作10种，《圆解》、《割圆八线解》等数学类著作6种，《今水经》、《四明山志》等地理类著作5种，以及《律吕新义》乐律著作一种。向学生传授天文、数学、地理等自然科学知识，是黄宗羲关于教育内容的一个显著特点。尤其值得注意的是，黄宗羲将天文、数学、地理等自然科学知识列为重要的教育内容，既是对中国古代科技教育传统的继承和发展，同时也是受到当时传入中国的西方科学知识的影响，反映了资本主义生产关系萌芽对教育所提出的新要求。他不仅开清代“浙人研冶西洋天算之风气”，而且还开清代浙人传授西洋历算之先河。
五、关于教学思想
黄宗羲在长期的教学实践中，认真吸取前人的优秀成果，不断总结自己的成功经验，形成了颇具特色的教学思想。主要有以下三点：
(一)力学致知
在人的知识来源问题上，黄宗羲虽然存在着“天地万物之理，即在吾心之中”，“穷理”即“穷心”的王学思想残余，但其基本的方面则是主张躬行实践以求知，力学致知。他自己更是以身作则，一生勤奋好学，并且老而弥坚，“年逾六十，尚嗜学不止，每寒夜身拥组被，以双足置土炉上，余膏荧荧，执一卷危坐。暑月，则以麻帷蔽体，置小灯帷外，翻书隔光，每至丙夜。”甚至行年八十，仍手不释卷。黄宗羲自己好学如此，正是他主张力学致知最有力的证据，这种精神也是值得我们认真学习的。
(二)学贵适用
黄宗羲提出了“学贵适用”的思想。明确认为求学贵在适于实用，只有学问与事功相结合，学用一致，方是真儒。从这一思想出发，他强调只有适于实用的知识才是真正的学问。并且，他还将是否有真才实学作为选拔人才的重要原则。
他的上述观点，正是他经世致用思想在教学上的反映，折射出当时那些比较注意实际，迫切要求发展社会生产的城市工商业者对教学的要求，对于改变当时的空疏学风也起了积极作用，诚如全祖望所评论的：“前此讲堂锢疾为之一变”。
(三)学贵独创
求学贵在创新，提出独立见解，反对“墨守一先生之言”，这是黄宗羲教学思想的又一显著特点。在长期的教学实践中，黄宗羲积累了许多经验，主要有以下四点。
1、由博致精
所谓“博”，就是要多读书，有渊博的学识，这是提出独立见解的前提。但广泛读书，必须抓住各家学派的宗旨。他说各家学派“自有宗旨”，这既是学派创立者的“得力处”，“亦是学者之入门处”。因此，抓住了宗旨，即把握了学派思想的精华。
2、重视“异同论”
在学术发展过程中，由于各人“心之万殊”，“功力所至”不同，因而必然会出现各种不同见解，即所谓“一偏之见”，或“相反之论”，而这些恰恰是学者自己研究的心得。因此，他要求“学者于其不同处，正宜著眼理会”。并且还根据历史经验，强调指出：“古之善学者，其得力多在异同之论。”事实一再表明，学术上的创新，往往是从各种不同学术见解中引发的，因此，黄宗羲重视“异同之论”的见解，是颇有道理的。
3、深思与能疑
无论是由博致精，还是重视“异同之论”，关键都离不开“深湛之思”。只有对所学知识，“加之湛思”，在自己的头脑中经过一番加工和整理，才能深刻理解，融会贯通，产生自己的见解。反之，如果对所学内容只是“生吞活剥”，没有经过深刻的思考，那就不可能有所创见，“无深湛之思，学之不成”。学习的成功与否，取决于思考的深刻程度，只有思考得越深刻，获得的见解才越真实，“求之愈艰，则得之愈真”。
当然，要能进行深刻的思考，又离不开在求学过程中善于提出各种怀疑。所以，黄宗羲又强调“能疑”。他把怀疑视为是“觉悟之机”，认为“小疑则小悟，大疑则大悟，不疑而不悟”，有的人不怀疑而轻以相信，并非是真信，只是因为不善于提出怀疑。黄宗羲强调怀疑在治学过程中的重要作用，认为只有善于提出怀疑者，才能引起深思，才会有所创见，这是符合学习规律的。
4、讨论辩难
黄宗羲认为，要在求学过程中有所创见，调动学生个体主观能动性固然重要，同时还必须注意发挥师生群体的积极作用。因此，讨论辩难是他在讲学中采用的一种基本方法。在讨论辩难过程中，他提倡“各持一说，以争鸣于天下”的精神，不“以一先生之言为标准”，而要敢于创新，发“先儒之所未廓”。这是黄宗羲民主思想在教学上的集中表现。学生们在这样一种较为自由、活泼的学习氛围中，在教师的指导下，相互质疑问难，切磋讨论，就容易在学业上取得较大长进。
六、论教师
黄宗羲长期从事教育工作，对教师职业有特殊感情，对教师问题发表了许多独特见解。
他主张尊师，认为学生必须“重师弟子之礼”。要求提高教师的社会地位。按照黄宗羲的设想，中央太学祭酒的地位，应该与辅助君主掌管国事的最高行政官员宰相相当，地方郡县学官的地位，也应该与同级政府的行政官员相当，这确实是极大地提高了教师的社会地位，在中国古代教育史上是空前的。
尤其值得注意的是，黄宗羲还认为，教师除了向学生进行传道、授业、解惑之外，还必须从事清议。他指出，太学祭酒在讲学时，应该议论朝政，若“政有缺失”，则“直言无讳”。同样，郡县学官也应当议论地方政事。黄宗羲关于教师议政的思想，发前人所未发，是对传统教师职责理论的拓展和深化。与此相联，他主张教师不仅要有真才实学，而且还必须品行端正，“无玷清议”。甚至认为即使确是名儒，但若有碍清议，亦不能充任教师此外，他还提出地方官学的学官，不应该由政府委任，而应该由“郡县公议”产生；也不应该局限于官吏，而应该“不拘已仕未仕”，皆可担任。这是他民主思想的反映。
黄宗羲有关教师的思想，突破了传统的教师理论，鲜明地反映了他的民主思想，具有强烈的时代特征，是值得我们重视的。
黄宗羲教育思想 篇2
一、舍生忘死, 勇斗阉党
黄宗羲的父亲黄尊素是东林党的中坚分子, 黄尊素疾恶如仇, 敢作敢为, 仗义执言, 因此被阉党视为眼中钉、肉中刺。天启四年, 黄尊素上书痛斥明熹宗的过失, 以及阉党的罪行。昏庸无能的明熹宗可能连看奏折的兴趣都没有, 自然也不可能发什么雷霆之怒, 更不可能有所觉悟, 结果魏忠贤乘机假借天子之名, 对黄尊素痛下毒手。黄尊素在狱中饱受折磨, 被打到体无完肤, 面目全非。父亲的惨死, 对黄宗羲的刺激很大, 自幼与父亲感情甚笃的黄宗羲悲痛欲绝, 夜夜失声痛哭, 也正是因为如此, 他才对黑暗的封建政治产生了深深的厌恶。
天启七年, 明熹宗驾崩, 其弟朱由检匆匆即位, 史称崇祯帝。崇祯帝即位不久, 便发动了一场清理阉党的政治行动, 黄宗羲接到消息之后, 即刻上京申冤, 当时很多人都处在观望之中, 黄宗羲的举动无疑是具有极大魄力和勇气的。当时, 魏忠贤已经自杀, 但是阉党中的骨干仍旧没有伏法。黄宗羲多次以原告的身份出庭控告这些曾不可一世的杀人恶魔。在对许显纯的审判过程中, 黄宗羲当庭用铁锥刺杀他。此后, 黄宗羲多次出庭指证阉党的罪行, 并且与其他东林子弟刺杀了多名潜逃的阉党分子。黄宗羲这种惊天地、泣鬼神的义举, 让他成为了名动天下的人物, 而当时他只有19岁。
在和阉党的斗争中, 黄宗羲深刻意识到, 父亲的悲剧以及东林党的悲剧, 仍旧会重演, 魏忠贤式的奸臣仍旧会出现, 因此他对于政治彻底失去信心, 踏上了求学之路。黄宗羲遵循父亲的遗命, 拜当时著名的学者刘宗周为师。刘宗周不仅学识渊博, 而且为人正直, 讲究知识分子的气节。黄宗羲自幼聪颖, 且胆气过人, 他尊重刘宗周, 但是也不迷信刘宗周, 在学术上有自己独到的看法, 并且能够博采众家的观点。黄宗羲20岁时, 便成为了浙东地区著名的青年学者, 不仅青年学子将其视为楷模, 连当时的学界名宿钱谦益、何天玉等人也将其视为忘年之交。
正如黄宗羲所预料的那样, 崇祯帝走上了天启帝的老路, 阉党有死灰复燃的迹象, 黄宗羲毫不犹豫地加入了当时著名的学术和民间政治团体“复社”, 投入到新的和阉党余孽之间的斗争中。此后不久, 明朝被李自成起义军所灭亡, 吴三桂引清兵入关, 天下局势极为动荡。朱由菘在一群乌合之众的簇拥下, 在南京成立了新的政权。黄宗羲从民族大义的角度, 参与了这个集团, 但是这个腐朽的集团, 不仅没有积极地开展与清的斗争, 反而偏安一隅, 鱼肉百姓, 更是起用奸臣, 黄宗羲的挚友、老师都惨死狱中, 而他自己也身陷囹圄, 命垂一线。这些惨痛的经历, 让黄宗羲深刻地认识到了封建政治的腐朽性。此后, 他不再为任何一个政治集团服务, 而是作为一个爱国主义者, 依靠自己的力量与清朝展开了十数年的斗争, 在这个过程中, 黄宗羲形成了独具其个人特色的“新民本主义”法律政治思想。
二、以民为本, 心系天下
在孟子“民贵君轻”思想的基础上, 黄宗羲提出了“天下为主, 君为客”的观点, 这种观点彻底颠覆了几千年来的君民关系。在黄宗羲看来, 以君为主, 则天下为一人之产业。君主必然从自身的利益出发, 那么也就必然会为所欲为, 也正是因为长期以来, 都是以君为主的政治模式, 所以人民才循环往复地遭受苦难。也正是因为有了这样的政治模式, 才会有人不断地想要去争夺君权, 天下才会纷争不止, 动乱不已。因此, 危害天下的是君权。没有君权, 天下才能从根本上安定下来。黄宗羲十分痛恨那些为君权辩护的知识分子, 认为正是这些人在舆论上成为了君权的帮凶。因此, 汉代的董仲舒、宋代的朱熹等大儒, 都是黄宗羲的批判对象。在《明夷待访录》中黄宗羲以崇祯帝自杀为例, 告诫封建统治者, 不要以为君权是可以传之无穷的, 专制独裁的后果, 必然是身首异处。因此, 作为统治者首先应该明白自身在政治结构中的位置, 君主不是政治的主体, 而是政治的客体, 是权力的执行者, 而不是权力的拥有者。
君臣关系是封建政治中最为基本的关系, 黄宗羲从自身的经历出发, 论述了他对于这种关系的看法。黄宗羲十分反对“君为臣纲”的教条, 认为君臣是平等的, 君臣之别, 只是分工不同, 两者都是为天下人服务的。臣不是君的奴隶, 君也不是臣的主人。因此, 黄宗羲痛斥那些盲目为封建君主效命的人, 讽刺这些人是“仆妾”。此外, 黄宗羲指出, 如果君主能够真正地、发自内心地尊重臣子, 让臣子为天下人去服务, 也就不用担心臣子会叛乱。黄宗羲可谓是一语中的。明朝之所以设立厂卫, 重用阉党, 正是因为君主不信任臣子, 才让那些阉党有机可乘。如果君主能够将臣子当成心腹, 那么臣子自然会将君主当成手足。
对于封建社会的法律, 黄宗羲也进行了深入的批判。在黄宗羲看来, 封建律法归根结底是“一家之法”, 是为一家一姓政治集团所服务的。黄宗羲称这种法律为“害天下之法”, 因为统治者害怕失去君权, 必然会制定过于严苛的法律, 法律越是严苛, 就越是容易导致天下人的不满, 从而引发社会和政治动乱。明朝法律是历史上最为严苛的, 明代刑法中有很多惨绝人寰的酷刑, 甚至有很多是明代统治者所独创的。严刑峻法或许在短期内有一定的治理效果, 但是长此以往必然激起民怨, 秦朝灭亡就是最好的例子。此外, 李自成起义也是一个很好的例子。
黄宗羲对于明代的科举制度, 也有自己的看法。黄宗羲曾参加过科举考试, 他深刻地意识到这种考试制度的荒谬性。明代科举从考试形式到考试内容都极为机械僵死, 严重地扼杀了人的思想, 因此对于社会和政治的发展产生了极为消极的影响。正是因为这种落后的考试制度, 明代的文化和经济远远没有宋代发达, 从而直接导致了明朝政治不断走向腐朽和衰落。因此, 在黄宗羲看来, 政治变革应该从教育变革入手, 只有具有鲜活思想的政治者, 才能够推动政治的发展。
黄宗羲长期和宦官进行斗争, 因此对宦官政治, 他提出了极为深刻的看法。宦官问题不是一朝一代的问题, 而是历朝历代的问题。宦官政治从根本上而言是封建政治畸形性的体现, 由于封建政治是“人治”, 权力集中在一人手中, 因此极为容易被滥用, 被窃取, 缺乏一个有效的制约机制。因此, 不彻底改变君主专制, 那么宦官问题将永远得不到解决。
三、革除弊制, 天下为公
黄宗羲将明朝政治作为自己研究的对象, 深刻批判封建政治的腐朽性, 提出了自己的政治主张。在黄宗羲看来, 封建政治所有的弊端, 源自于君主专制, 君权至上, 君主集权是万恶之源, 因此必须有一种力量能够制约君主的权力, 那就是宰相之权。在《置相》一文中, 黄宗羲分析了明代政治是如何走向腐败的, 他认为明太祖朱元璋罢相的做法, 是一个极为恶劣的开端。自古以来皇权和相权之间相互牵制, 从一定程度上限制了皇权。朱元璋罢相后, 从表面上来看, 皇权获得了胜利, 但是整个政治生态被破坏掉了, 明代的政治逐渐走向畸形。宦官之所以能够如此肆无忌惮是因为他们是皇权的代表, 整个朝野之中没有一种力量能够制衡他们。因此, 黄宗羲强调必须重新设置宰相之职, 国事应该由宰相和皇帝共同商议。此外, 天子是世袭制, 难免会出现昏庸无能的统治者, 而宰相则是有能者居之, 可以弥补君主在政治能力上的不足。
为防止宰相和君主沆瀣一气危害社会, 黄宗羲提出了社会舆论监督的观点。黄宗羲有着东林党、复社等社会学术、政治社团活动的经历, 因此他看到了社会舆论的重要性。这些社团中聚集着社会精英, 这些人在社会上具有很强的影响力, 因此国家应该给予这些社团以言论自由权。此外, 黄宗羲提倡给予学校“公其是非”的权利, 让学校成为一个思想自由的地方, 而不是单纯的培养官员的机构。在黄宗羲看来, 教育的意义正是在于培养人独立思想能力, 以及政治判断能力。政府不应该控制思想, 控制言论, 让学校成为新政治的发源地。由此可见, 黄宗羲的政治思想具有民主色彩。在法制问题上, 黄宗羲指出, 必须将“一人之法”改为“天下之法”。所谓“天下之法”就是要从民的利益出发, 制定法律, 保障每一个人的合法权益。即便是犯法之人, 也应该得到公平公正的审判, 而不能够草菅人命。
黄宗羲深刻地意识到, 如果不改变腐朽的经济制度, 那么就不可能改变腐朽的政治制度。封建社会是以农业经济为主的社会, 田赋制度是封建政府最为主要的经济来源。在《田制》一文中, 黄宗羲分析了李自成农民起义的直接原因在于不合理的土地制度。当时的官僚阶级利用自己手中的权力肆意吞并农民的土地, 而这些人又利用手中的权力以免除纳税义务, 而为了弥补税赋上的亏空, 他们又利用手中的权力, 不断地提高税赋, 结果导致民不聊生。黄宗羲指出应该将土地收归国有, 然后平均分配给农民耕种。在黄宗羲看来, 如果统治者能够真心实意地对待人民, 那么人民也会出力, 即便政府没有丰厚的财政收入, 社会也可以治理得井井有条。
黄宗羲的一生生活在动荡之中, 让他有机会深刻地去观察社会, 此外多年政治斗争经验, 让他的思想比很多人都要成熟和深刻。黄宗羲的思想代表了明末清初政治思想的最高峰, 他是中国封建社会中少有的具有远见卓识的思想家。
参考文献
[1]吴光.黄梨洲三百年祭[M].当代中国出版社, 1997.
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[3]徐定宝.黄宗羲评传[M].南京大学出版社, 2002.
[4]侯外庐.中国近代启蒙思想史[M].人民出版社, 1993.
黄宗羲教育思想 篇3
一、黄宗羲“天下为主，君为客”思想之辨
“天下为主，君为客”的思想中，对于“天下”与“君”之所指，学者向来无太大争议，大都认为“天下”即指“天下之民”，是封建帝国辖域之内的民众；“君”即封建帝国的最高统治者君主。学者们的主要分歧集中在对“主”、“客”这一对关键词的理解上。具有代表性的观点有以下两种：一说“主”意即“主人”，“客”意即“客人”。俞荣根先生就持此观点，认为“黄宗羲的这种‘主客’论讲的是主人和客人的关系”，“是中国传统的家庭文化观念所生发出来的主客关系，意为天下是万民的天下，不是君主一人的天下，君主不过是万民请来的客人，不能反客为主，窃天下为已有，而应以万民之生死为职志”。另一说认为“主”相当于“地主”，“客”意指“佃客”。“‘客’应诠释为‘佃客’，‘主’应诠释为‘封建土地制的地主’。君主的职责就是为天下人民服务，是人民的佃客”，而非指客人的意思。此两说尤其是前说颇具代表性。但从另一角度出发，我提出略有不同之看法。
《辞海》中对“主”一词之释共有十二义之多，其中第二义就是俞荣根先生所采之相对于宾客的“主人”一义，但此义中“主”一词也与“奴、仆”相对，所以单采与宾客相对之义似稍有不妥(见《辞海》1999年版缩印本，上海辞书出版社，2000年1月第1版)。若采其中第五义“根本”似更符合黄宗羲此说的原义。在《说文解字注》中， 对“客”一词的词源作了这样的阐释：“客，寄也。字从各”，“故自此託彼曰客。引伸之曰宾客”。可见，俞先生所采之“宾客”一义乃其引申义，其本义则应是“寄”，即“自此託彼”。所以，“主”应解为“根本”，“天下为主”意即“天下之人是根本”，天下之民才是国家(权力)的根本和来源，在国家、的治理中居于主要的地位。“君为客”意即“君主只是由于天下之人的需要而衍生出来的”，在国家的治理中只是以人民之意为根本的具体行政措施的施行者而已，只能居于次要的地位。君的权力来源是“天下之人”，则“天下之人”理所应当地占有主动、支配的权力，是君的服务对象和所赖以存在的基础。“君”在此情况之下是从动的，是服务者，也即现代意义上所说的“公仆”。这就意味者“主”、“客”两者的地位是有极大差别的，前者的根本地位不容置疑，如果颠倒了两者之主次关系，也就会导致“天下之无地而得安宁”的后果。
二、“天下为主，君为客”思想之析
任何思想的发展都有其脉络可循，黄宗羲“天下为主，君为客”的思想也决非无本之木，而是有着自己的历史渊源。虽然在许多观点上黄宗羲对传统儒家的思想作了许多批判，但从根本上来说他的思想还是发轫于儒家这个根基的。传统儒家对于“君”与“民”的关系早就有经典的阐述。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想可以视作黄宗羲这一思想的直接渊源。而稍后荀子所提出的“君者，舟也；庶人，水也。水则载舟，水则覆舟”，是对君民关系的形象化的描述。到黄宗羲这里，对这些传统观点作了进一步的发展，明确了“君”、“民”两者之间的根本与衍生、主要与次要的关系，而不再是使用“贵”、“轻”这类性质模糊的形容词，也不再使用表面形象，但事实上并无实质定性的比喻，而是用具有一定逻辑性的、定性明确的词汇确定了两者之间不容颠倒的关系。这一贡献是传统儒家“君”、“民”思想所未能够达到的高度，突破了传统儒家思想阐述问题流于经验主义、缺乏逻辑思辨的缺陷。从这点来说，黄宗羲“天下为主，君为客”思想源于传统儒家思想，但同时也在很大程度上对传统儒家思想进行了大胆的发展，甚至在某种程度上颠覆了传统的君主观。具体分析一下黄宗羲“天下为主，君为客”思想，可以看出其中包括以下几个方面的意涵。首先，在“君”、“民”的相互关系中通过对“主”、“客”的相对界定承认了两者是矛盾的两个方面。两者是相互依存的，同时也有利益的对立。他用“主”、“客”来界定两者之间事实上的矛盾；其次，“天下为主”强调了“天下”是根本，天下之人的利益是优先的，但因其数量巨大无法同时行使其权力而不发生冲突，因而需要找出能代表其利益的执行者，具体表现为君的存在。相互关系中“天下之民”居于无可置疑的主动地位，其利益是不可侵犯的；再次，“君为客”强调“君”居于次要地位，君是在保障民的利益这个前提下产生的。相互关系中“君”既然居于从动地位，那么假如君权被不当使用以致侵夺了天下之民的利益，也即君、民之间的地位本末倒置的话，根据君“客”、民“主”的原则，也就意味着“天下之民”有权依据自己的利益去更换“君”，以更好地代表自己的利益；最后，既然君为“客”，那么就意味着君的存在目的要围绕着天下之民这个“主”而展开，也就是说君是为天下之民服务的，其存在的依据与最终目的都是天下之民的利益。因而在《明夷待访录·原君》中，黄宗羲指出“凡君之毕世而经营者，为天下也”，一语道破了君的真实地位和应然目的。
三、建立在“天下为主，君为客”思想基础上的政治法律观
以“天下为主，君为客”思想为前提而建立的政治法律观也大大冲破了传统儒家思想的枷锁，成为具有启蒙意义的近代政治法律理论。
依据“天下为主，君为客”的原则，黄宗羲对社会现实中君权的滥用做了极为严厉的批判。黄宗羲的理论是这样建构起来的：首先，肯定了人性本各自私，建立一个人性论的基础；其次，人们为满足各自利益，就需要一个能以大家利益为先的君的出现；因为利益的主次就产生了“天下为主，君为客”；那些不能符合这一逻辑和理论要求的君主就成为万民之敌，成为天下之害。《原君》一篇中他指出现实情况是：“后之人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉”，这样的君事实上成为“天下之无地而安宁”的罪魁祸首。正是因为颠倒了“主”、“客”关系，无视天下之民利益的优先、主要地位，现实中的君主才会“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”、“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”，从而“为天下之大害”。这一观点的提出对于习惯于传统儒家君臣纲常理论的中国人而言无疑是振聋发聩的。
另外，根据“天下为主，君为客”的前提，推出“立君为天下”的结论。君主存在的前提是“天下之民”的利益，应该“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”。君对其权力的行使也要受到“天下为主”的制约，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”。若君主无视这一准则，以己为主，天下为客，那就直接违背了黄宗羲所设定的“为君之道”，则“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”，只能落得众叛亲离的下场。当然“立君为天下”是推衍出来的结果，但在中国封建社会的现实中，并末信奉过黄宗羲“天下为主，君为客”这一具有颠覆意义的前提原则，所以“立君为天下”也就成为一个乌托邦式的幻想。与西方启蒙思想相比，黄宗羲的思想前提虽然具有相似的人性本恶的假设，但完全缺乏“天赋人权”不可剥夺的支持，因而其实现也就成为空谈。
最后，以“天下为主，君为客”为前提，黄宗羲描绘了“天下之法”的宏伟蓝图，强烈反对当时社会现实中被他视为“一家之法”的法律。因为“天下之法”是“固未尝为一己而立”之法，而后世的君王“既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所以谓法者，一家之法，而非天下之法也”。抛却了天下万民这个根本，本末倒置，喧宾夺主地把自己一家一姓之利益视为首要，这样的法律是不为天下之民所承认的“非法之法”。这样的“非法之法”、“一家之法”只能为害天下。以此黄宗羲得出结论，治与乱取决于“法”究竟是为“天下之民”这个本服务，还是为“君”这个末服务。“有治法而后有治人”，提倡以法来保障天下之民的根本地位。这在某种程度上可视为提倡以“天下之法”来约束和限制君主，防止其将公权力转化为私权力，其思想的深度和可延伸度都是传统的法律思想所不能达到的。
黄宗江简介 篇4
作者：黄宗江
人或如树，有其年轮，佐临是我戏剧界一株参天大树，其年轮深厚清晰，刻划着中国话剧百年的迹踪。以“文革”语言发问：“黄佐临何许人也？”答：“戏剧宗庙一大导也！”我是话出有据的。翻旧札，“文革”后佐临赐题我翻译改编剧本《嫁接集》并谑曰：“我不过是个导而已——某国内大官说。”犹忆上海沦陷时期，黄金荣之子黄伟组“荣伟话剧公司”，由属下“大世界”经理兼话剧团经理，盛赞黄导曰：“侬是全国鼎鼎大名的大道具！”
我那时是大导领导下的一名演员，傍依大树盘根错接的一枝小树，然出同根则无疑。我自小在街头看头偶戏，便梦做一流浪艺人，及长拜观杨、余、梅，更长拜读弘一大师、欧阳予倩、洪深、田汉……曹禺霍现，我乃决心进身戏剧殿堂作一艺徒。量己之才，从演员开始进入剧作。1940年冬我在燕京大学上三年级，因失恋更自愧与抗日脱节，乃别了司徒雷登投身上海话剧界，既演剧又抗日两得了。我投靠的首席师傅、启蒙师尊，梨园界习称奶师，就是佐临。佐临接纳我和宗英还有石挥住在他家，占据了客厅和餐厅，发生了一件真实的笑话：一夜戏罢归来，开冰箱径自取食，随即倒卧。石挥忽呼我：冰箱里的灯好像没关！我三人披衣而起，折腾难眠。今日思量，一个高贵家庭住进了三名年轻的流浪艺人那是多么费劲费心的事。多少年后，“文革”后某日佐临来北京我家，我不在，我妻若珊接待。佐临提起：“宗江来上海时才19岁，宗英15……”素来寡言少语的恩师，从不抒情更不煽情，却连我们的岁数都记得一清二楚，我能不动情！想到了我们曾戏称他“暖水瓶”外冷内热也。如此恩师我怎么能尽说些冰箱暖瓶大小道具的事，未及他的教诲呢？
我食宿于黄府，可称登堂入室大弟子了。黄不在家，黄太为二小姐喂奶时，我便钻入老师书房，翻阅书橱上层的莎士比亚、肖伯纳、高尔斯华绥等等以至最底层的存档，他在剑桥的硕士论文英文打印原稿《莎士比亚演出简史》，以至对黄太金韵之即丹尼在女中时代上演的莎剧《如愿》的捧角评论。这样把弟子召家且嘱交约合如今百元的食宿费，其实就是安心费，大概是古有今无的，如苏格拉底门下的柏拉图，孔丘门下的子贡子路等等，他们均记下了老师语录，如柏拉图的《对话录》及孔门弟子记下的《论语》，怎么我没记下黄子语录呢？这也难怪我。佐临密友舞美大家孙浩然被佐临戏称k.p (磕巴)。k.p又还赠p·k(闭口)盖由于佐临从来是“只可意会不可言传”尽在不言中了。几十年来我只深记了一则黄门语录，即其长女胖胖(即黄蜀芹，日后一大导)一日在楼梯口自玩橡皮泥之类，其父登楼，忽放一屁，胖胖默默自语道：“爸爸屁股伤风了！”真乃黄门真传，后话无限。
1986年，我应美国国会fulbrght基金邀在圣迭戈加里福尼亚大学讲授“中国戏曲戏剧电影”共三学期，讲堂上不得不冲着各色人种学生夸夸“奇谈”。唬洋人一乐也，当然也得有真的可唬。我必须奢谈从亚里士多德至斯坦尼、王国维至梅兰芳……等等等等。那年正值恩师八十寿辰(如今我也八十五了)，我遥奉一贺文亦仅抒情，只有一句理论性或曰学术性的文字：“夫子之道首在于真，方可言善，言美。而求美之道不一，常殊途同归，自诩唯我独真者每失真也。表现变化多端的大千世界的剧场艺术更该是如此吧。”我此语也含混不清似是而非。确乎大道求真，然而何为真？历年来说起“真实”、“写实”、“现实”却甚难落于实处，再穿靴戴帽，剪不断理还乱，乃至动辄得咎，甚至得诛。然而到底什么是真实，什么是艺术的真实呢？中西典籍，浩如烟海，何以拢岸？正此时我获一宝典，即英文版的佐临著《梅兰芳、斯坦尼斯拉夫斯基、布莱希特戏剧观比较》，可真是世界文学艺术比较学的一大巅峰，尤其是一句大白话说到根上了：“斯坦尼斯拉夫斯基相信第四堵墙，布莱希特要推翻这堵墙，而对于梅兰芳，这堵墙根本就不存在，用不着推翻。”能不为之喝彩！吾师在此文中重申了一次他1962年就提出过的“写意戏剧观”，并英译 “写意”为“essence”。
对此一英译我就不能同意了，因为“essence”原意为“本质”，我早就被那类厉声厉色的批判语所吓倒：“难道生活的本质是这样的吗？”我在洋人的课堂上也杜撰了一个英文字眼：“ideaism”，此后，在《中国梦》后，1988年在联邦德国汉堡国际东西戏剧交流研讨会上，佐临说：“最近我偶尔碰到一个比较满意的名词，那就是ideographic与photographic正好相反。”后者意为“摄像”，前者意为“意像”，这和我当年杜撰的英语idea云云近似，我也可以满意了。但是这还没完，就在佐临临终的1994年的春天，他在病榻上对美国归来的外孙郑大圣说：“就像英语里管‘气功’就叫chigong，‘功夫’就叫gongfu，那‘写意’就叫shieyi吧。邓小平说他希望21世纪中叶，外文字典里有‘中国特色的社会主义’这个词，我的愿望是字典里也有这个shieyi。”
为了这个：shieyi，佐临用了毕生的gongfu，毕生的chigong。他是个不掉书袋子的真学者，然而他久经实践，博览群书，借助他山之石参透古今中外多少剧内的与诗外的圣贤格言，才逐渐形成了自家的理论。我们有必要重温一下他常列案头的如下警句，虽或众所周知，仍宜溯其源流，融汇贯通。语曰——
“看我非我，我看我，我也非我；装谁像谁，谁装谁，谁就像谁。”(梅兰芳)
“不像不成戏，太像不算艺，悟得情与理，是戏又是艺。”(张德成)
“虚戈作戏，真假宜人。”
“唯绝似又绝不似者，此乃真画。”(黄宾虹)
“这叫既要冲破程式的樊笼，又要受它的规范。”(阿甲)
“把一件艺术品分析得七零八落，分解成若干元素，就犹如把一朵紫罗兰扔进坩埚一样荒谬。”(雪莱)
“比普通实际生活更高，更强烈，更有集中性，更理想，更典型，因此就更带普遍性。”(毛泽东)
“情与理，形与神，不可分割。”(马克思)
人世间伟大的发现，科学的，艺术的，或艺术科学的，每每极其复杂累牍繁文难尽，又极其简单可一语以蔽之。诸如牛顿见苹果落地而获地心吸引论，陈景润一生追索歌德巴赫的1＋1。在戏剧理论上，或如布莱希特一崇拜者赞布曰：“你的学说真好，二加二确实等于五。”佐临是不计数码的，却也有个十六字诀：“虚虚实实，实实虚虚，虚中有实，实中有虚。”一语以蔽之曰：“写意戏剧观”。
黄宗羲与柳馨远改革思想之比较 篇5
[关键词]黄宗羲；柳馨远；《明夷待访录》；《磻溪随录》；三代之治；比较
从16世纪末开始，东北亚局势持续动荡，战争成为这一时期的主题。日本发动对朝鲜的壬辰战争，改变了东北亚政治军事力量的对比，明朝疲惫不堪，朝鲜积弱难返，日本亦受重创，而东北女真却逐渐崛起，先降服朝鲜，后取代明朝。这一系列变化对于秉承传统华夷观的儒家学者来说无异于天崩地裂，他们的个人命运以及对现实的思考都与政局变革紧密地联系在一起，黄宗羲无疑是凝聚这个时代诸多特征的代表人物。
黄宗羲（1610-1695），字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人，明末清初思想家、史学家，师承刘宗周。其一生大致可分为三个阶段：“结社为党，积极从事反阉宦斗争的时期；指为游侠，积极进行抗清武装斗争的时期；厕身儒林，辛勤从事著述的时期。”其父黄尊素因弹劾魏忠贤遇害，黄宗羲遂投入反阉党斗争。北京陷落后，他先后加入南明弘光政权和鲁王政权，其问为逃避清廷缉捕曾被迫流亡。待永历政权灭亡、郑成功东渡台湾后，深感复明无望的黄宗羲回归故里，致力于讲学著述事业。他倡导以经世致用为核心的学风，认为“受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学”。《明夷待访录》就是他强调儒学是经世之学的代表作。该书因批判君主专制，提出限权论、法制论而让清末民初的民主启蒙人士梁启超、谭嗣同、孙中山等人推崇备至。随着学界对黄宗羲政治思想研究的深入，认为《明夷待访录》提出的“民主”依然属于中国传统“民本”范畴的学者逐渐增多。学者赵轶峰指出：“《明夷待访录》政治社会诉求之基本指向为开明帝制农商社会。此种社会理想，有明代社会实际为事实基础，有儒家为主之传统政治哲学为渊源，非资本主义、民主社会之直接建议，乃17世纪中国社会进化与文明嬗变一种可能性之思想表现。”黄宗羲本人强调的“孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”也表明了其“西学中源”的本质。基于这种性质，与其将《明夷待访录》和存在本质差别的西方启蒙思想进行对比，不如在同属儒家文化圈的东亚国家内寻求相似作品进行比较，更能体现明清更替之际儒家思想领域发生的深刻变化。在深受儒家思想影响的朝鲜朝，与黄宗羲同时期的柳馨远就提出了一整套足以彻底改变朝鲜朝社会的思想。
柳馨远（1622-1673），字德夫，号磻溪，生长于士大夫家庭，学于舅父李元镇，推崇栗谷李珥。其少年时期适逢两次胡乱，国家千疮百孔，社会动荡不安，统治阶层俯首臣清，声称“北伐”和“尊明大义”，却没有采取任何实质行动。出于对上层的失望，柳馨远虽应试得中进士头衔，但并未步入仕途，而是隐居罗安北道的扶安县愚磴洞，“杜门静坐，专精力学”，从事学术研究和社会改革活动。他博览群书，哲学、政治、经济、天文、地理、军事、农学、医学、数学、语言等多有涉猎，主要著作有《理气总论》、《论学》、《正音指南》、《经说问答》、《物理》、《磻溪随录》等，现仅存《磻溪随录》二十六卷。柳馨远反对“空理空谈”，主张学问必须有益于人民的日常生活，《磻溪随录》即是他从实学立场出发提出的社会改革方案，该书“规模广大，条例缜密，可谓扩前贤之未发”，柳馨远也因此被誉为朝鲜实学派的开创者，星湖李溪称“国初以来，论经世之才，皆以先生称首”。只不过柳馨远很少追究实学的内在含义和现实意义，更重视在改革中推行具体的实学论。
《明夷待访录》和《磻溪随录》阐述的改革理念分别是中国和韩国学界长期关注的焦点，但是将两书进行对比研究尚不多见。黄宗羲与柳馨远都经历了女真崛起后的战争涂炭，目睹了社会危机造成的民生凋敝，接受的均是传统儒家教育，亦是实学的早期倡导者，在相同的时代背景和学术渊源影响下，他们提出的改革理念可被视为当时儒家思想领域中的两套社会改革方案。有鉴于此，《明夷待访录》和《磻溪随录》是有一定可比性的，当然这种可比较性并不是指具体的改革措施，而是指宏观的改革倾向。
兴起于明中叶的儒学新思潮因明清易代的发生、发展直至鼎盛阶段，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人通过对传统儒学的理性反思和深刻批判，从中汲取有益成分，应用于研究历史和现实问题，形成了实学思潮，构建起了具有时代特色的思想体系。朝鲜朝则先后经历了“壬辰倭乱”、“丙丁虏乱”，战乱引发的社会危机也造成了思想界的变动，韩国哲学史上称之为朝鲜朝后期儒学，其特征之一即是实学的产生、发展和成熟。到17世纪前期，朝鲜朝儒学所形成的新思潮具有自由性、科学性和现实性三个特点，这恰恰与顾炎武等人的“贵创”、“博证”和“致用”思想相符合。简而言之，明末清初中国和朝鲜朝普遍存在的空疏学风、清谈误国的社会背景造就了以弘扬儒家经世传统为宗旨、以强调道德实践为指导的实学思想的兴盛。受此影响，黄宗羲和柳馨远的改革思想中都充分表现出“复古变革”和“经世致用”的倾向。
二人皆向往“三代之世”，倡导以古制来解决现实问题。《明夷待访录》开篇即提出“三代之盛犹未绝望”，进而将三代前后作对比，从兴天下人之利及除天下人之害的政治理念出发，对恢复宰相制度、学校功能、朝廷取士、田制、兵制、财计、胥吏、阉宦、建都等方面提出了建设性意见。《磻溪随录》阐述的措施皆“三代治平之规”，作者以“三代之制”为基准，对田制、学校、选士、任官、禄制、兵制、赋税、工商、漕运、水利、奴隶、养老、郡县等提出较为详细的改革措施。对于封建国家赖以存在的基础——土地制度，二人均希望恢复井田之法。黄宗羲认为，“于屯田之行，而知井田之必可复也”，“复井田者亦不外于是矣”，“授田之法未行者，特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行”。柳馨远认为，“唐世均田之制亦近古意，丽祖用之以致富强”，但是“唐及高丽之制，以人为本，计丁给田，故有人与田相为多寡之弊。此虽似相近，而实与古法不相合”。他根据朝鲜朝的实际情况，主张以灵活方式复行井田，“地形不必宽而制无不可，公田不必置而可为什一，采地不必设而各有其养，合于自然之理，易于今日之行”，这样“虽不画为井形，而井田之实俱在其中”。
二人的改革都鲜明地透露出朴素的民本思想。黄宗羲的“民本”主要是期盼君主能秉承以人民幸福为念的道德情怀，赋予知识分子更多参政权，进而由知识分子来监督朝政，政清令明，使政府机构能更好地运行并以此保障人民福祉；当然他也从土地、赋税、兵役等方面提出了减轻百姓负担的要求。柳馨远的“民本”更多地是从解决百姓具体的民生问题出发，涉及社会生活方方面面的改革皆以普通民众考虑为先，同时还倡导对人的尊重，主张人无贵贱、庶孽无差，打破等级门第壁垒，赋予奴婢阶层一定程度的自由和平等。明朝灭亡、朝鲜朝降清的直接原因是军事上的失败，因此二人对兵制改革倾注了较大热情。明朝与朝鲜朝的兵制本身存有较大差异，可比性不大，但二人的兵制改革首先都强调恰当的兵民比例。黄宗羲认为获取兵源时应“取之于口”，资养士兵则“取之于户”，他的设想为“五十口而出一人，则其役不为重；一十户而养一人，则其费不为难；而天下之兵满一百二十余万，亦不为少矣”。柳馨远设定的兵民比例为“四顷出一人”，即四名男丁中出一人服兵役，三人供养，“四顷夫内一人为主，则三人为保夫。保夫每一人岁出米十二斗或布二匹以助之”。他们的目的都是希望士兵服役期间专心训练，提升战斗力，同时不给百姓造成沉重压力，这依然是民本思想的体现。
二人对发展社会经济的态度更多地体现了实学的时代性。黄宗羲生活在经济发达的江浙地区，对发展工商业意义有切身体会，提出了著名的“工商皆本”，“工固圣王之所欲，商又使其愿出于途者，盖皆本也”。柳馨远称“工商之不可元，与士农无异”，并从税收、关隘等方面都做出了有利于商品流通、工商业发展的规定。为了减轻社会负担，增加劳动人口，他们都倾向于取缔僧尼巫觋。黄宗羲建议“投巫驱佛”，“凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之，小者改为小学，蒙师领之，以分处诸生受业。其寺产即隶于学，以赡诸生之贫者。二氏之徒，分别其有学行者，归之学宫，其余则各还其业”。柳馨远主张“禁僧尼”，“凡僧徒不得受田”，僧尼皆令还俗，“不还俗者征赎布十匹”，“凡有公家大小役，役以僧徒”，“凡寺刹钟鼓，皆属公”，“自今以后，令民不得出家为僧。凡为僧者，没为奴；与子为僧徒弟者，与者受者，俱杖八十，边远充军”。
综上所述，黄宗羲和柳馨远以自身所处现实为基础，对理想中的“三代政治”做出了重构性解释。对于田制改革，方式不同，但都以恢复井田之制为目标，可谓殊途同归；对于民生保障，措施有别，但都以改善普通百姓的生存环境为出发点，体现了民本初衷；对于“四民”中“工”、“商”的重视则充分显示出他们作为实学先行者的本色。
黄宗羲与柳馨远毕竟处于风俗世情不同的两个国家，历史积弊形成的社会问题亦不相同，加上人生经历、学术思想以及现实感悟等因素的影响，他们对某些问题的看法还是存在较大差别。
黄宗羲遭受的是亡国之痛，并且一直积极为恢复朱明政权奔走，期望与失望交织的过程使他对社会问题的认识更为深刻。他将明朝灭亡的原因归咎于君主专制、宦官专权，“宰相既罢，天子更无兴为礼者矣。遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之”。君王掌握了一切权力，所用之臣“不过欲得奔走服役之人”，之后权力逐渐落入宫奴之手，造成宦官擅权，导致国政混乱不堪。为此，黄宗羲呼吁限君权，他在《明夷待访录》中首先列出《原君》、《原臣》、《原法》，旨在恢复先王之法，以限制君权并建立良性机制的政府，这正是《明夷待访录》超越同时代改革作品之处。而柳馨远终身未涉足官场，针对君主、官僚机构的改革并无多少突破。对于国王，除了希望纳谏之外，还对其花费做出限制，“以古者国君十卿禄之制，准定其数”；对于官僚体系，也仅限于削减冗官，未触及当时的党争问题。柳馨远并非没有看到朝鲜朝统治阶层的种种问题，但认为引发国家全面失衡的根源在于土地兼并的盛行，因此他以田制改革为变革基础，希望将土地收回国有并重新分配以解决诸多社会问题，进而摆脱当前境况，即“经界一正而万事毕”，“若不正田制，则民产终不可恒，赋役终不可均，户口终不可明，军伍终不可整，词识终不可业，刑法终不可省，贿赂终不可遇，风俗终不可厚”。“公田一行，百度举矣，贫富自定，户口自明，军伍自整，唯如此而后，教化可行，礼乐可兴。不然，大本已紊，无复可言。”在《磻溪随录》中，四分之一的篇幅都在阐述田制改革，其中近半文字又为回溯历史流脉，柳馨远重视引述历史先例，论证改革依据，力求使每条措施皆有理有据，因此《磻溪随录》贵在改革内容之详实与具体。
黄宗羲和柳馨远都十分重视学校职能，将其视为政府良好运行的基本保障，但是他们在对学校职能深层次定位上存有差距。黄宗羲认为学校应由传统的养士扩充成具备司教、养士、议政三大功能的机构，主张以学领政，寓政于教，把太学祭酒的地位提升至与宰相平行相等，“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列”。这与他的政改思想是一致的，即赋予知识分子更多的参政权。柳馨远强调的依然是学校教育职能，改革突出的是儒学教育的普及面，表现在完善各级教育机构，增加平民入学机会等方面，主张京都设太学、道监置营学、州县置邑学，各阶层子弟皆许入学，尤其批判了朝鲜朝森严的等级制度，认为“乡党学校，乃序长幼敦风化之所，尤不可以门阀为序也”。黄宗羲和柳馨远均直陈科举之害，但理想中的人才选拔制度却截然不同。黄宗羲建议“宽取士之法”，“有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书”。柳馨远则主张废科举，行“贡举”，“博采乡党公共之论，善恶之实，明举而会众礼兴，保任而征于久远”。
二人都重视发展工商业，但某些改革理念却是相反的，例如用银之制。黄宗羲反对用银，主张废银而用钱，“诚废金银，使货物之衡尽归于钱”，“除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切从钱为税”。为解决“谷帛钱缗不便行远”的麻烦，他主张发行钞币，但必须严格控制数量，“官无本钱，民何以信”，他建议“五年为界，敛旧钞而焚之。官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易盐引”。朝鲜朝国内一直以实物交易为主，虽有东国通宝，但制作粗陋，并不通行，柳馨远希望参照明朝之法“行钱币”，并制定了详细的推行铜钱诸项措施。他虽未专门介绍用银之法，但所设定的“物货准式”中首先强调“以钱二百文准银一两，一定不易，而余皆随其时贵贱”的标准，并将日常流通之白布、米皆按银折算，据此可以肯定柳馨远不反对用银。
总之，《明夷待访录》、《磻溪随录》是针对两个不同国家社会弊病提出的改革方案，其存在的诸多方面的差异也是客观国情之使然与必然，在此不一一列举。
在《明夷待访录》和《磻溪随录》形成过程中，黄宗羲和柳馨远没有过接触，两书当时也没有传人对方国家。《明夷待访录》成书于1663年左右，据悉最早是在乾隆年间，由郑性建立的二老阁刻印行世的。该书何时传入朝鲜尚不清楚，至少在近代以前朝鲜文献关于黄宗羲的记述中均没有提及。《磻溪随录》成书时问不详，完稿之后即“藏于山林岩穴黯漠之中”，因此二人无从借鉴对方学说。那么，他们几乎同时产生的以恢复“三代之制”为目标的改革理念只能是源于儒学“存亡继绝”、“救世补弊”的内在特质以及实学思潮的现实影响。
杜维明先生有一段精彩的论述颇为中肯：“儒家‘存亡继绝’的观念，有其独特的价值取向，确是塑造中国文化特色的重要因素。它强烈地要求延续，要求继承，这种意愿可能是出自一种生物的原初感受，即对人之所自来含着无限的向往和关切。”儒学这种特质发挥作用是不分国别的，只在于受儒学影响之深浅。朝鲜朝建国初期在完善民族国家时就力求建立以儒家思想为本的国家秩序，正如美国学者狄百瑞所说：“朝鲜人采纳新儒学作为一套完整的生活方式以及他们彻底采纳朱熹所提出的种种社会体制和社会实践时那种严肃认真、全心全意的态度——那远远超出了中国人自己所曾做过的任何事。”“新儒学终究是作为一种新的教规而出现的，而朝鲜人对它的反应则带着宗教皈依的许多表现。”虽然朝鲜学者在接受儒学经典及价值时，经历过调整、重构的过程，以适应本国特有的风土文化与思想，对某些观念的理解也与中国学者不同，但是儒学内在的“存亡继绝”特质被保留下来，成为朝鲜儒者的责任感和价值观。黄宗羲和柳馨远将这种责任感和价值观融合了新时代的经世致用思想，用求实的态度来观察政治和社会问题，最终形成了以实学来救亡图存的理念，创作出了诸如《明夷待访录》、《磴溪随录》这些有价值的著作。