黄宗羲的教育思想

黄宗羲的教育思想（通用4篇）

黄宗羲的教育思想 篇1

黄宗羲教育思想

黄宗羲是中国17世纪一位伟大的启蒙思想家和杰出的史学家，同时也是一位著名的教育家。他长期从事教育活动，培育了清代浙东学派，提出了具有近代色彩的民主教育思想，对中国近代资产阶级的教育思想发生了重要影响。

一、生平和教育活动

黄宗羲(1610一1695年)，字太冲，号南雷，学者尊称梨洲先生。浙江绍兴府余姚县黄竹浦(今浙江余姚市明伟乡)人。

黄宗羲17岁便担负起了教育两个弟弟的责任。即使在抗清武装斗争十分艰难的情况下，仍坚持讲学，教授历算、乐律等知识。康熙二年(1663年)四月，他应石门吕留良之邀，设馆于吕氏祖居友芳园梅花阁，教授吕留良的子侄及其友好子弟，历时4年；康熙六年九月，他与姜希辙等重新恢复绍兴证人书院的讲学活动，同张应鳌等“共主教事”。在黄宗羲的教育实践中，最重要的是以下两次：

一是康熙七年(1668年)三月，在宁波创建并主讲证人书院，前后长达8年，培养学生有姓名可考者60余人，其中高足18位，奠定了清代浙东学派的基础，培育了主张经世致用和擅长史学的学术风格。

二是康熙十五年(1676年)二月，应邀到海宁主持讲席，历时5年，培养学生20余人，对清初浙西学术文化的发展作出了贡献。康熙二十八年，黄宗羲已80高龄，仍还兴致勃勃，“会讲于(余姚)姚江书院”。黄宗羲讲学时间之长，成就学生之多，足以表明他是当时一位大教育家。

在坚持讲学活动的同时，黄宗羲还积极开展学术研究，并在诸多领域取得了令人瞩目的成就。其中影响最大的，当首推《明夷待访录》的撰写和《明儒学案》的编著。前者成书于康熙二年。在书中，他猛烈抨击封建君主专制，集中阐发了民主启蒙思想，提出了“天下为主、君为客”的著名论点，指出“为天下之大害者，君而已矣”，被称为是“一部划时代的民主主义思想专著”。后者编成于康熙十五年以后，共62卷，对明朝270多年的儒学，尤其是王学的发展演变状况，作了全面系统的总结，是我国学术史上第一部学术思想史专著。

黄宗羲的著作甚丰，共有112种，约有1300卷，2000万字。现流传下来的计有55种，1077卷。前人编有《梨洲遗著汇刊》，今人编有《黄梨洲文集》和《黄·宗羲全集》。主要教育著作有《明夷待访录》中《学校》、《取士上》、《取士下》三篇，以及《留别海昌同学序》、《广师说》、《续师说》等。

二、“公其非是于学校”

黄宗羲认为学校不仅应具有培养人才改进社会风俗的职能，而且还应该议论国家政事，“公其非是于学校”，这是他对于中国古代教育理论的独特贡献，闪烁着民主思想的光辉。

“公其非是于学校”思想的基本精神，在于反对封建君主专制，改变国家政事之是非标准由天子一人决断的专制局面。这是对中国古代关于学校职能理论的创新，反映了他要求国家决策民主化的强烈愿望。这种性质的学校，究其实已与近代资本主义制度下的议会相近。可以说，黄宗羲“公其非是于学校的思想”，也是近代议会思想的萌芽。这样，学校集讲学和议政于一身，既是培养人才，传递学术文化的机构，又是监督政府，议论政事利弊的场所。黄宗羲的上述思想，对中国近代资产阶级反对封建君主专制，反对封建教育起了启蒙作用。

三、“取士八法”

在中国封建社会，学校教育与取士制度紧密相联。取士制度对于人才考核的具体内容、方式和方法，在很大程度上影响、甚至左右了学校教育对于人才的培养。因而，黄宗羲在《明夷待访录》中，紧接着《学校篇》之后，专设《取士》上、下两篇，集中论述了取士问题。

黄宗羲他深刻揭露了科举制度的危害，认为主要有以下三点。

第一，“科举盛而学术衰”。士人在富贵利禄的引诱下，以研读时文为获取名利的捷径，而摒弃经、史、古文以及兵、农、礼、乐等“切于民生日用”之学，造成了学术的衰落。

第二，“举一先生以废百”。科举驱使士人在学习内容上局限于时文，而且在思想上也邛艮以一先生之言，非是则为离经畔道”。士人为自己的“仕宦之途”计，当然不敢标新立异，而唯“一先生之言”是从。结果扼杀士人独立思考，禁锢他们自由思想。

第三，“陷溺人心”，败坏学风。科举制度使士人“富贵熏心”，读书求学，只不过是获得功名禄位的一种手段。一旦侥幸登第，便认为目的已达，“读书之事毕矣”。同时士人为了获取功名禄位，竟以“偷窃为工夫，浮词为堂奥”，摹仿、盲从之学风盛行。黄宗羲对于科举制度的批判，不仅切中时弊，而且站在经世致用，要求独立思考和自由思想的高度，这就使他的批判具有时代精神，超越了他的先辈。

揭露和批判科举制度，目的是为了改革取士制度。黄宗羲提出了8种选拔人才的方法，即所谓“取士八法”。其主要内容是：

1．科举之法

科举制度经过改革，仍可作为选拔人才的主要方法。可以效仿朱熹的建议，考试分为经、子、史、时务策四场，突出经学、诸子学和史学的地位，重视应试者的独立见解，强调对录取者的使用要严加考核。总之，其基本精神是重在选拔经世济时之才。

2．荐举之法

规定每年各郡荐举1人，列为待诏，先由宰相以国家疑难之事问之，根据其所答，再由廷臣反复诘难。若能自理其说，则“量才官之；或假之职事，观其所效而后官之”。若被荐者是“庸下之材”，则坚决淘汰，推荐者要坐罪。若被荐者道德高尚，才能出众，则不拘常规，破格重用，推荐者亦受重赏。希望通过地方推荐与中央考核相结合，选拔所需要的人才。

3．太学之法

太学生“积岁月累试”，根据成绩分为三等：上等者同进士，由宰相直接分配至中央各部衙门任职；中等者不经乡试，直接参加礼部会试；下等者罢归乡里。此法旨在把人才培养和人才选拔相结合，学生学行优劣与他们的前途直接联系。

4．任子之法

规定凡六品以上官员子弟年满15岁者，皆入州县学，三品以上官员子弟年满15岁者，皆入太学，若肄业15年而学无所成，俱退学。根据父辈品秩，决定其子弟进不同等级的学校，黄宗羲用这种方法的基本思想，一是为了防止官员利用特权在人才选拔中的请托舞弊行为，二是为了改变“公卿之子不论其贤否而仕之”的弊病。因此，其积极意义仍不应忽视。

5．郡县佐之法

各郡县设置户、礼、兵、工、刑、吏六曹，经提学官考试，选拔郡县学生员中学行高等者，分别担任六曹职务。凡三次考核均合格者，升贡太学肄业，其才能尤著者，直接补选为中央六部衙门官吏。反之，若实绩平庸者，则罢免。

6．辟召之法

凡宰相、六部、方镇及各省巡抚，皆可自辟属吏，“试以职事”，如其在实际工作中，确实表现出显著才能，则上报朝廷正式委任。此法也重在考察人的实际才能。

7．绝学之法

所谓绝学，是指历算、乐律、测望、占候、火器、水利等为极少数人专门掌握的自然科学技术知识。要求各郡县将上述有关专门人才上报朝廷，“政府考其果有发明，使之待诏”。才能平庸者，则罢归。可见，它意在选拔各类科学技术人才。

8．上书之法

上书有两种情况：一种是国家发生重大事件或出现大奸，朝廷群臣都不敢言，而在野者却敢于上书直言，“则当处于谏职”。另一种是所进览的著作确实学术水平很高，足以传业，“则与登第者一体出身”。此法旨在选拔关心国家大事，且能刚正不阿，仗义执言的政论人才，以及有较高造诣的学术人才。

黄宗羲针对当时科举制度的弊病，总结了历史上关于人才选拔的各种成功经验，提出了8种人才选拔的方法，集中反映了他注意把人才选拔与培养紧密结合；重视人才的实际才能；强调应采用多种方法和途径来选拔人才，对人才需严加考核等思想，这是中国古代教育史上一个较为深刻的人才思想成果，值得我们认真研究。

四、论教育内容

黄宗羲关于教育内容的思想，具有广泛、实用的特点。具体包括经学、史学、文学和自然科学四部分内容。

(一)“学必原本于经术”

黄宗羲重视经学的学习，认为学问必须以经学为根底，求学者首先应当通经。他说：“学必原本于经术，而后不为蹈虚。”又指出“受业者必先穷经”，“以经术为渊源”。在实际教学中，他把经学列为最基本的教学内容。如此重视经学的传授，主要有以下两方面的原因。首先，他认为经学能够经国济世。这是他经世致用思想在教育内容上的反映。其次，是为了改变当时空疏浅薄的学风。自明中叶以后，“讲学之风，已为极敝”。士人或者高谈性命，直入禅障，束书不观或者“袭语录之糟粕”，而“不以六经为根柢”。他认为强调学习经学，可以改变这种学风。

(二)“不为迂儒，必兼读史”

黄宗羲在强调学经学的同时，还重视向学生传授史学。他说：“学者必先穷经，经术所以经世。不为迂儒，必兼读史。”因此，在他的学生中出现了像万斯同这样的史学大师，以甬上证人书院学生为基础而形成的清代浙东学派，也具有擅长史学的特点，这些都与他将史学列为重要教育内容密切有关。黄宗羲重视史学的传授，认为史学具有经世致用的意义，学习历史，可以从“古今治乱”中吸取经验教训，“以显来世”。他还主张学习和研究历史，必须重视史实，强调广泛搜集史料；要重视志和表的作用；提出“以诗补史之阙”等。这些都是他长期从事史学教学的成功经验，值得我们注意。

(三)教授诗文

除经学、史学之外，诗文也是黄宗羲教授的重要内容。同时，根据他长期教学经验，对于如何教授诗文，提出如下主张。首先，必须有浓厚的兴趣。其次，反对模仿，提倡独创。再次，为文要情理交融。最后，必须兼通经史百家之学。否则，任凭怎样跟从名人“章参句炼”，也写不出好诗。黄宗羲的上述主张，对于我们今天的语文教学有一定的借鉴作用。

(四)传授天文、数学、地理等自然科学知识

黄宗羲精研天文、数学、地理、乐律等，曾撰有《授时历故》、《西历假如》等天文类著作10种，《圆解》、《割圆八线解》等数学类著作6种，《今水经》、《四明山志》等地理类著作5种，以及《律吕新义》乐律著作一种。向学生传授天文、数学、地理等自然科学知识，是黄宗羲关于教育内容的一个显著特点。尤其值得注意的是，黄宗羲将天文、数学、地理等自然科学知识列为重要的教育内容，既是对中国古代科技教育传统的继承和发展，同时也是受到当时传入中国的西方科学知识的影响，反映了资本主义生产关系萌芽对教育所提出的新要求。他不仅开清代“浙人研冶西洋天算之风气”，而且还开清代浙人传授西洋历算之先河。

五、关于教学思想

黄宗羲在长期的教学实践中，认真吸取前人的优秀成果，不断总结自己的成功经验，形成了颇具特色的教学思想。主要有以下三点：

(一)力学致知

在人的知识来源问题上，黄宗羲虽然存在着“天地万物之理，即在吾心之中”，“穷理”即“穷心”的王学思想残余，但其基本的方面则是主张躬行实践以求知，力学致知。他自己更是以身作则，一生勤奋好学，并且老而弥坚，“年逾六十，尚嗜学不止，每寒夜身拥组被，以双足置土炉上，余膏荧荧，执一卷危坐。暑月，则以麻帷蔽体，置小灯帷外，翻书隔光，每至丙夜。”甚至行年八十，仍手不释卷。黄宗羲自己好学如此，正是他主张力学致知最有力的证据，这种精神也是值得我们认真学习的。

(二)学贵适用

黄宗羲提出了“学贵适用”的思想。明确认为求学贵在适于实用，只有学问与事功相结合，学用一致，方是真儒。从这一思想出发，他强调只有适于实用的知识才是真正的学问。并且，他还将是否有真才实学作为选拔人才的重要原则。

他的上述观点，正是他经世致用思想在教学上的反映，折射出当时那些比较注意实际，迫切要求发展社会生产的城市工商业者对教学的要求，对于改变当时的空疏学风也起了积极作用，诚如全祖望所评论的：“前此讲堂锢疾为之一变”。

(三)学贵独创

求学贵在创新，提出独立见解，反对“墨守一先生之言”，这是黄宗羲教学思想的又一显著特点。在长期的教学实践中，黄宗羲积累了许多经验，主要有以下四点。

1、由博致精

所谓“博”，就是要多读书，有渊博的学识，这是提出独立见解的前提。但广泛读书，必须抓住各家学派的宗旨。他说各家学派“自有宗旨”，这既是学派创立者的“得力处”，“亦是学者之入门处”。因此，抓住了宗旨，即把握了学派思想的精华。

2、重视“异同论”

在学术发展过程中，由于各人“心之万殊”，“功力所至”不同，因而必然会出现各种不同见解，即所谓“一偏之见”，或“相反之论”，而这些恰恰是学者自己研究的心得。因此，他要求“学者于其不同处，正宜著眼理会”。并且还根据历史经验，强调指出：“古之善学者，其得力多在异同之论。”事实一再表明，学术上的创新，往往是从各种不同学术见解中引发的，因此，黄宗羲重视“异同之论”的见解，是颇有道理的。

3、深思与能疑

无论是由博致精，还是重视“异同之论”，关键都离不开“深湛之思”。只有对所学知识，“加之湛思”，在自己的头脑中经过一番加工和整理，才能深刻理解，融会贯通，产生自己的见解。反之，如果对所学内容只是“生吞活剥”，没有经过深刻的思考，那就不可能有所创见，“无深湛之思，学之不成”。学习的成功与否，取决于思考的深刻程度，只有思考得越深刻，获得的见解才越真实，“求之愈艰，则得之愈真”。

当然，要能进行深刻的思考，又离不开在求学过程中善于提出各种怀疑。所以，黄宗羲又强调“能疑”。他把怀疑视为是“觉悟之机”，认为“小疑则小悟，大疑则大悟，不疑而不悟”，有的人不怀疑而轻以相信，并非是真信，只是因为不善于提出怀疑。黄宗羲强调怀疑在治学过程中的重要作用，认为只有善于提出怀疑者，才能引起深思，才会有所创见，这是符合学习规律的。

4、讨论辩难

黄宗羲认为，要在求学过程中有所创见，调动学生个体主观能动性固然重要，同时还必须注意发挥师生群体的积极作用。因此，讨论辩难是他在讲学中采用的一种基本方法。在讨论辩难过程中，他提倡“各持一说，以争鸣于天下”的精神，不“以一先生之言为标准”，而要敢于创新，发“先儒之所未廓”。这是黄宗羲民主思想在教学上的集中表现。学生们在这样一种较为自由、活泼的学习氛围中，在教师的指导下，相互质疑问难，切磋讨论，就容易在学业上取得较大长进。

六、论教师

黄宗羲长期从事教育工作，对教师职业有特殊感情，对教师问题发表了许多独特见解。

他主张尊师，认为学生必须“重师弟子之礼”。要求提高教师的社会地位。按照黄宗羲的设想，中央太学祭酒的地位，应该与辅助君主掌管国事的最高行政官员宰相相当，地方郡县学官的地位，也应该与同级政府的行政官员相当，这确实是极大地提高了教师的社会地位，在中国古代教育史上是空前的。

尤其值得注意的是，黄宗羲还认为，教师除了向学生进行传道、授业、解惑之外，还必须从事清议。他指出，太学祭酒在讲学时，应该议论朝政，若“政有缺失”，则“直言无讳”。同样，郡县学官也应当议论地方政事。黄宗羲关于教师议政的思想，发前人所未发，是对传统教师职责理论的拓展和深化。与此相联，他主张教师不仅要有真才实学，而且还必须品行端正，“无玷清议”。甚至认为即使确是名儒，但若有碍清议，亦不能充任教师此外，他还提出地方官学的学官，不应该由政府委任，而应该由“郡县公议”产生；也不应该局限于官吏，而应该“不拘已仕未仕”，皆可担任。这是他民主思想的反映。

黄宗羲有关教师的思想，突破了传统的教师理论，鲜明地反映了他的民主思想，具有强烈的时代特征，是值得我们重视的。

黄宗羲的教育思想 篇2

黄宗羲多才博学, 一贯注重典籍阅读和治学研究, “尽发家藏书读之”、“以承东林之绪”, 其为学领域广泛, 成就斐然, 于经史百家及算术、天文、释道、乐律等无不涉猎, 其中又以史学造诣尤深, 清廷撰修《明史》时, “史局大议必咨之”, 足见其声望之大。黄宗羲一生著述宏富, 依史经、数学、律历、诗文等类多达五十余种和三百多卷, 其中较为知名的著作包括《明夷待访录》、《明儒学案》、《孟子师说》、《今水经》、《四明山志》等。

黄宗羲对学校教育给予了特别的关注和思考, 认为“学校之盛衰, 关系天下之盛衰也”, “自古圣贤, 盛德大业, 未有不由学而成者也”。同时, 黄宗羲积极参与学校变革, 认为“愤科举之学锢人, 思所以变之”, 提出“爱其子而不教, 犹为不爱也;教而不以善, 犹为不教也”的人才教育观点, 在学校教育方面取得了巨大成就。

一、黄宗羲的办学思想

首先, 黄宗羲视学校为一个理论和实践的紧密结合之地。黄宗羲认为, 学校不但应当重视理论方面的论说教学, 而且应当重视实践方面的力行教学, 主张“学贵履践, 经世致用”和“躬行实践, 力学致知”的办学思想。按照黄宗羲的观点, 教育的根本要义在于培养那些能够在实际生活中建业立功的“纬天经地”的优秀人才, 学校的所有教学自然也应当围绕“致知”这个核心主题来广泛进行开展, 而要实现这样的目标, 就必须教会学生积极主动去追求广博的知识积累, 因为“生之非不贵重矣, 乃不能积之以至亿人之人, 兆人之人, 而终成其为一人之人”。作为一名杰出的教育家, 黄宗羲本人也是以身作则为学生作出表率的, 其堪称嗜书如命、好学求思的典范。按照其弟子李杲堂于《奉答犁洲先生》一文中的记载, 黄宗羲年逾六十之时, 依然好学苦读而手不释卷:在秋冬寒冷季节, 他盖着温被, 烤着炉火;在夏日炎炎季节, 他麻帷蔽体, 每至丙夜。除了注重知识积累之外, 黄宗羲还认为“道无定体, 学贵适用”, 主张“文以载道, 经世实用”, 要求学生在实践过程中实现知识的应用, 强烈反对那些空谈修身养性、脱离社会现实的做法, 而不能满足于仅仅是“两脚书橱, 一介腐儒”。这种教学原则一方面提倡读书活动, 强调对知识的日常积累, 另一方面重视实际应用, 于实践中学习各种本领[1]19。

在实际教学活动中, 黄宗羲主张学校应当鼓励那些善于进行独立思考的学生。黄宗羲认为, 学校教育贵在创新, 应当鼓励学生提出独立见解, 抛弃因循守旧, 特别应当摒弃那些“依门傍户依样画葫芦者”, 倡导“小疑则小悟, 大疑则大悟, 不疑则不悟”。凡是遇到弟子表现出独创的精神, 黄宗羲总是倍加欣赏和交口称赞, 比如某日, 当弟子董吴仲对学校老师刘宗周的某个学说存在一丝疑虑而撰写文章向他悉心请教之时, 黄宗羲对其善于独立思考和秉持怀疑观念的学习态度给予了切实的肯定, 认为凡是对学问持如此质疑的人方可以称得上是“真善读书者也”。黄宗羲这种鼓励独立思考的教育理念, 关注学生的学习内容取舍、学习过程探究和教学过程安排以及认同“怀疑”在学校教育过程中所发挥的重要作用, 完全符合学习的基本规律, 至今仍对我们具有现实的借鉴意义。

其次, 黄宗羲视学校为一个多样和活跃的人才选培基地。黄宗羲认为, 学校不应仅仅局限于呆板凝滞的科举取士, 倡导通过多样化的不同渠道录取和选拔优秀人才, 旨在防止和避免高官显要在录取过程中凭借长辈权势采用不正当的方式胜过普通贫寒子弟, 造成不公正的现象。在此背景下, 黄宗羲倡导学校要善于发挥学生群体“讨论辩难”的积极作用。由于学生来源背景和知识层次各有差异, 因此对于某一问题的看法是不尽相同或存在疑虑的, 在传道授业过程中, 黄宗羲采用了学生自修、集体讨论、老师解惑等三段式的教学方法, 要求学生首先进行独立思考, 然后开展集体辩争讨论, 最后再由老师予以解答疑惑。如此的教学方法深得学生的好评, 其不但使学生可以畅所欲言, 而且使学习的氛围达到张弛有致, 所以常常能够“一义未安, 迭互锋起”, 产生出许多全新的思想火花, 形成“发先儒之所未发者, 尝十之而三焉”的良性状态。

黄宗羲目光远大、高瞻远瞩, 对于学校的教学内容提出了独特和崭新的看法, 他批判了宋明理学中陈腐的课程教学体系, 倡导因材施教, 采用多样化的教学内容。在宋明理学中, 经常出现如下的荒谬论调:他们往往将善于理财者称为“聚敛”, 将猛于作战者称为“粗材”, 将倾于时政者称为“俗吏”, 将长于著书者称为“丧志”, 总之一概比不上他们所钟情的“心思”。对此, 黄宗羲大胆地提出了自己设计的学校教程蓝图, 即学校除了将传统的经史典籍列为教学和考试的主要内容之外, 同时还应当开设一些包括历算、乐律、火器、水利之类的自然科学与工程技术方面的实用性课程[2]91。黄宗羲这种提倡开展多样化教学内容的办学思想极大地突破了当时僵化死板的以儒家经史为主的教学模式, 其要求学习者不但要善于掌握中国的传统经史典籍, 也要广泛学习各种现实生活当中必备的实用知识, 充分体现了其远见卓识和超人胆略, 在中国教育史上影响深远。

再者, 黄宗羲视学校为一个舆论和议政的重要关键场所。在黄宗羲看来, 学校的设置, 除了用于培养人才之外, 还应该成为左右朝廷政局的强大舆论力量基地, 目的在于“必使治天下之具皆出于学校, 而后设学校之意始备”, 以达到“朝廷之上, 闾阎之细, 渐摩濡染, 莫不有诗书宽之气”, 进而达到限制君权、监督政府行为的目标。按照黄宗羲的观点, 太学祭酒的地位应当与朝廷的宰相完全相等, 各地的郡县官员, 应当按期到学校执弟子之礼, 悉心聆听教师讲学。他还鼓励学校积极评论时政, 参与是非判断, 以言论倡民主。尽管黄宗羲的这些设想限于当时的历史条件是不可能得到实现的, 但是其关于学校功能和作用的深层思考却是相当难能可贵和令人钦佩的, 及至清朝末年, 以康有为、梁启超等为代表的资产阶级改良派所提出来的君主立宪方案和新学发展体制, 实际上就是从黄宗羲的近代民主思想和办学体系中汲取了有益的营养[3]81。同时, 对于学校教育中的“师道”行为, 黄宗羲也特别讲求和强调, 他认为教师不但要具有真才实学, 而且必须要做到品行端正, 为人师表, 特别要求教师能够身体力行、积极主动地带领学生参与时事议政和监督朝政。

二、黄宗羲的办学成就

以先进的办学思想为指导, 在今浙江宁波、绍兴等地, 黄宗羲广开学堂, 传道授业解惑, 培养了数量众多的学生门徒, 著名弟子包括万斯同、全祖望、邵晋涵、章学诚、仇兆鳌等, 他们当中的许多人都成为后世的知名大家, 显示出黄宗羲非凡的办学成就。

比如万斯同就是黄宗羲的得意弟子, 他自幼聪明灵敏, 读书过目不忘, 在其八岁时就能熟背《扬子法言》等古籍, 记忆超群。师从黄宗羲后, 万斯同如虎添翼, 学问和知识迈上了一个新的台阶, 按照老师亲身传授的学习方法, 他广泛博览天一阁等地藏书, 学识和思想日渐锐进, 博闻和通晓历代诸史, 特别是熟悉明代历史和掌故, 最终参与我国史书《二十四史》的编撰工作, 功成名就, 成为蜚声国内外史坛的著名历史学家。

又比如全祖望也是黄宗羲的得意门生, 他“学渊博无涯”, 特别承继了黄宗羲“经世致用”之学, 终于历练成为清代浙东史学名家。秉承先师的谆谆教导, 全祖望将经史之学作为研读的基本内容, 并结合时事发展的现实概况和个人的深刻理解, 继承与弘扬并举, 吐故而纳新, 尤其对于南宋以及晚明文献多有卓越贡献, 他一生虽然贫病交加而又笔耕不辍, 三十七岁时三笺《困学纪闻》, 四十二岁时补辑《宋元学案》, 晚年依然呕心沥血七校《水经注》, 延续了黄宗羲细致入微、精益求精的治学特点。

摘要：黄宗羲, 明末清初著名思想家、史学家和教育家。他对学校教育给予了特别的关注和思考, 积极参与学校变革, 提出自己的人才教育观点, 在学校教育方面取得了巨大成就。

关键词：黄宗羲,教育,办学思想,办学成就

参考文献

[1]季学原.黄宗羲教育改革思想的借鉴意义[J].宁波师院学报 (社科) , 1995 (3) .

[2]王涛.黄宗羲教育思想对明清实学思潮的影响[J].西北第二民族学院学报 (哲社) , 2008 (5) .

论黄宗羲学术思想的发展阶段 篇3

一是认为黄宗羲为启蒙主义者，这一派的源头很早，清末梁启超、刘师培等人已有此思想，梁启超将黄宗羲与卢梭相提并论，刘师培更是认为“其学术思想与卢骚同”，这种观点影响很大，后来侯外庐、萧蔻父等人接受了此种说法。二是认为黄宗羲的思想经历了由心学向气学转变的过程，如钱穆等人。三是将黄宗羲定位为心学家，否认黄宗羲由心学向气学转变，主要代表作是刘述先的《黄宗羲的心学定位》。第四，学术界近些年有学者以“工夫本体论”看待黄宗羲，如杨国荣等即认为本体并不是表现为先天之存在，而是随着工夫的展开而逐渐形成的。

前辈学人们的观点各有其论据支撑，孰是孰非不能简单下一定语，笔者以为从黄宗羲一生的治学经历来看，黄宗羲的思想有不同的发展阶段，从这里或许可以得到一些启发。

黄宗羲一生经历了三个发展阶段，其后人黄炳垕说：“（黄宗羲）初锢之为党人，继指之为游侠，终则至于儒林，其为人也盖三变。”从他从事的活动来看，大概有以下三阶段：一是崇祯十七年前，奔走于朝堂，为父鸣冤，参加党社，二是顺治六年以前，主要活动是抗清等；三是顺治六年以后，基本上脱离了政治运动，着力于学术研究。

这三个阶段中，党人与游侠阶段，基本上是为国事奔走，等到黄宗羲脱离抗清运动之后，即“终则至于儒林”时期，方才正式投身于学术研究，这个阶段大致从1649年开始，到黄宗羲去世的1695年。而这个阶段，从黄宗羲学术思想的演变来看，大致又可以划分为三个阶段：

第一阶段，1649年至1667年期间。黄宗羲此时主要关注的是政治问题，对中国的政治制度尤其是明代的政治进行反思，而对理学关注的并不多，对理学的一些核心概念的理解也与后来大相径庭，如黄宗羲在《明夷待访录》中就明言：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”这是赤裸裸的性恶论的调子，与他后来坚挣性善论，可谓是天壤之别。笔者将这个阶段视作为黄宗羲的前理学阶段。

第二阶段，即1667年至1676年，是从《子刘子行状》到《明儒学案》之前，这一时期，也就是黄宗羲由刘宗周的遗书中，逐步走进宋明理学领域的时期。这一时期的主要著述有《孟子师说》、《子刘子行状》、《子刘子学言》等，此时“学问必以六经为根柢，游腹空谈，终无捞摸”，黄宗羲通过对刘宗周遗书的体会，对于宋明理学中的一些概念有了一些体会，但是这并不像刘述先先生所认为的一样，以为已经基本上奠定了黄宗羲后来的思想体系，在一些基本问题上的观点，如对于气的论述，基本上已经定型。在这一阶段，黄宗羲对一些核心概念的理解并未定型，比如理与气的关系，对比《明儒学案》，这一时期的黄宗羲，强调重视工夫，认为气是宇宙的起源，反对朱子的“理在气先”的思路。进而在强调气的基础上，把理的存在给取消了，认为“理”是“以其（气）不紊”而言名之曰“理”，“初非别有一物依于气而立，附于气而行”，正是由于过分强调气，而理则有沦为“名”的倾向，即刘述先所说的“气一元论倾向”。当然，需要说明的是，刘先生这个说法是针对黄宗羲整个学术生涯而言的，并不是像我那样只是将“气一元论”看做是他思想的一个阶段，但是虽然有这一层的差别，但是我觉得刘先生这种说法用在这一时期的黄宗羲身上很合适，因此便借鉴了刘先生此种说法。此时的黄宗羲在本体论上，可以视作是气本论者，但他自己并未意识到，从黄宗羲的整个著作来看，他一直是站在心学的立场上来说话，但此时的他，显然与心学的路子有大不同，实质上是气学的思路。笔者将其视为黄宗羲理学的第一阶段。

第三个阶段，1676年至1695年，代表是《明儒学案》与《宋元学案》两书。学界一般是将《孟子师说》看做是黄宗羲学术成型的标志，并不再将两部学案划开。但理气观上，这两阶段却有着根本性的区别。在理学第一阶段，黄宗羲将理看作气的性质良能，而并不是一个实体的存在。而在《明儒学案》中，理并不只是一个“名”了，黄宗羲意识到了“理”的重要性，对明代学者的“气”“理”关系的论述都有所反思。这一时期，黄宗羲的思想，已经从“气一元论”中走出来，理已经被黄宗羲赋予了实体的意义，理与气的分别也得到论述，二者是“二而一，一而二”的关系了，气是作为一种实体而存在，理同样也是一种实体了。这种思想可以视作是理气相混的一元论。在这个时期，理升格为形而上之实体，虽然它不能离气，也不能先于气。黄宗羲此时的思想，较之他的理学第一阶段，在理气观上发生了根本性的改变，但要注意的是，第一阶段的许多思想仍旧被黄宗羲所继承下来了，如宇宙论上气为宇宙之本原以及对工夫的强调等。是为黄宗羲理学的第二阶段。

学术思想的变化，影响了黄宗羲的学术研究。在他的前理学阶段（1649年至1667年），黄宗羲主要关注的是明代的政治与历史，著述主要包括《行朝录》、《海外恸哭记》等晚明小朝廷的史实以及《易象数论》、《明夷待访录》等书。这一时期的他，对理学概念并无深究，将人性视作是自私自利的，这与后来两阶段对人性的诠释全然不同。

1667年后，黄宗羲转向理学研究。这种学术的转向很明显的体现在他的理学研究之中。在黄宗羲理学的第一阶段（1667年至1676年），其主要的理学著作有《子刘子行状》、《子刘子学言》以及《孟子师说》等。这一时期，黄宗羲为气一元论者，这时，他的理学批判主要集中在对朱熹“理气二元论”上（朱熹是否为理气二元论，尚存争论，但黄宗羲认为朱熹是），反映出一元论与二元论的矛盾。他批评朱熹将理视作为实体的做法，认为宇宙之间只有气，理只是气的功能。这种宇宙论、本体论上的一元论，延伸到了人性论上。张载程朱用“天地之性、气质之性”来解释人性善恶的问题，将天地之性视作天理，气质则有清浊之分。黄宗羲认为这种做法也是将理气割裂，因此反对这种说法，他认为，只有气质之性的存在，性在气质之中，理不能离气而独自存在。

在黄宗羲理学的第二阶段（1676年至1695年），由于他的理学思想由气一元论向理气相混的一元论转变，导致他在理学研究上的态度也发生了很大的转变。这一时期，黄宗羲在理学上的著作主要有《明儒学案》。（《宋元学案》一书，黄宗羲仅是完成其框架，具体内容则经多人之手，并且，此书之完成乃在黄宗羲去世之后，因此此书之观点未必尽合黄宗羲理学第二阶段之思想，书中多引用黄宗羲在第一阶段之观点。）

在这一阶段，黄宗羲在理学批判上，由第一阶段对理气二元论的批判转向对气一元论倾向的批判。在黄宗羲看来，王门主流中的王畿、钱德洪、邹守益以及欧阳崇一等人，是“认气为理”，否认“未发之中”的存在。而这些，其实就是黄宗羲在其理学第一阶段的观点，因此这一阶段可以看做是黄宗羲对自己理学第一阶段的批判。而对“工夫即本体”的观点，黄宗羲也进行了反思。在《明儒学案》中，黄宗羲一方面表示，“工夫即本体”的观点并无问题，这个观点正显示了工夫与本体相互依存而不离；另一方面，又认为这句话容易误导学者，使得学者“只在事上磨练”，不知从“良知”上用功，导致将“工夫”视作“本体”的错误。黄宗羲批评王门主流的“认气为理”，“只在事上磨练”，而对被王门主流所排斥的聂豹却大加赞赏。聂豹主张“归寂”之说，认为“未发之中”存在，学者应该直指良知本体去修养，而不能只是在事物上做工夫。这种观点被王门主流排斥，而黄宗羲却认为，聂豹的这个说法正是体悟了王阳明的良知之说。

黄宗羲的学术生涯经历了三个发展阶段，即前理学阶段、理学第一阶段以及理学第二阶段。在其前理学阶段，黄宗羲主要关注的是政治现实问题，对理学关注的不多。1667年之后，黃宗羲的学术研究转向理学研究，经历由气一元论向理气相混的一元论的转变。理由气的性质良能向实体的存在转变。这种转变影响了他对理学的批判，黄宗羲由开始用气一元论批判朱熹的理气二元论，转向用理气相混的一元论批判气一元论的倾向，批判王门主流中“认气为理”的倾向。

黄宗羲与柳馨远改革思想之比较 篇4

[关键词]黄宗羲；柳馨远；《明夷待访录》；《磻溪随录》；三代之治；比较

从16世纪末开始，东北亚局势持续动荡，战争成为这一时期的主题。日本发动对朝鲜的壬辰战争，改变了东北亚政治军事力量的对比，明朝疲惫不堪，朝鲜积弱难返，日本亦受重创，而东北女真却逐渐崛起，先降服朝鲜，后取代明朝。这一系列变化对于秉承传统华夷观的儒家学者来说无异于天崩地裂，他们的个人命运以及对现实的思考都与政局变革紧密地联系在一起，黄宗羲无疑是凝聚这个时代诸多特征的代表人物。

黄宗羲（1610-1695），字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人，明末清初思想家、史学家，师承刘宗周。其一生大致可分为三个阶段：“结社为党，积极从事反阉宦斗争的时期；指为游侠，积极进行抗清武装斗争的时期；厕身儒林，辛勤从事著述的时期。”其父黄尊素因弹劾魏忠贤遇害，黄宗羲遂投入反阉党斗争。北京陷落后，他先后加入南明弘光政权和鲁王政权，其问为逃避清廷缉捕曾被迫流亡。待永历政权灭亡、郑成功东渡台湾后，深感复明无望的黄宗羲回归故里，致力于讲学著述事业。他倡导以经世致用为核心的学风，认为“受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学”。《明夷待访录》就是他强调儒学是经世之学的代表作。该书因批判君主专制，提出限权论、法制论而让清末民初的民主启蒙人士梁启超、谭嗣同、孙中山等人推崇备至。随着学界对黄宗羲政治思想研究的深入，认为《明夷待访录》提出的“民主”依然属于中国传统“民本”范畴的学者逐渐增多。学者赵轶峰指出：“《明夷待访录》政治社会诉求之基本指向为开明帝制农商社会。此种社会理想，有明代社会实际为事实基础，有儒家为主之传统政治哲学为渊源，非资本主义、民主社会之直接建议，乃17世纪中国社会进化与文明嬗变一种可能性之思想表现。”黄宗羲本人强调的“孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”也表明了其“西学中源”的本质。基于这种性质，与其将《明夷待访录》和存在本质差别的西方启蒙思想进行对比，不如在同属儒家文化圈的东亚国家内寻求相似作品进行比较，更能体现明清更替之际儒家思想领域发生的深刻变化。在深受儒家思想影响的朝鲜朝，与黄宗羲同时期的柳馨远就提出了一整套足以彻底改变朝鲜朝社会的思想。

柳馨远（1622-1673），字德夫，号磻溪，生长于士大夫家庭，学于舅父李元镇，推崇栗谷李珥。其少年时期适逢两次胡乱，国家千疮百孔，社会动荡不安，统治阶层俯首臣清，声称“北伐”和“尊明大义”，却没有采取任何实质行动。出于对上层的失望，柳馨远虽应试得中进士头衔，但并未步入仕途，而是隐居罗安北道的扶安县愚磴洞，“杜门静坐，专精力学”，从事学术研究和社会改革活动。他博览群书，哲学、政治、经济、天文、地理、军事、农学、医学、数学、语言等多有涉猎，主要著作有《理气总论》、《论学》、《正音指南》、《经说问答》、《物理》、《磻溪随录》等，现仅存《磻溪随录》二十六卷。柳馨远反对“空理空谈”，主张学问必须有益于人民的日常生活，《磻溪随录》即是他从实学立场出发提出的社会改革方案，该书“规模广大，条例缜密，可谓扩前贤之未发”，柳馨远也因此被誉为朝鲜实学派的开创者，星湖李溪称“国初以来，论经世之才，皆以先生称首”。只不过柳馨远很少追究实学的内在含义和现实意义，更重视在改革中推行具体的实学论。

《明夷待访录》和《磻溪随录》阐述的改革理念分别是中国和韩国学界长期关注的焦点，但是将两书进行对比研究尚不多见。黄宗羲与柳馨远都经历了女真崛起后的战争涂炭，目睹了社会危机造成的民生凋敝，接受的均是传统儒家教育，亦是实学的早期倡导者，在相同的时代背景和学术渊源影响下，他们提出的改革理念可被视为当时儒家思想领域中的两套社会改革方案。有鉴于此，《明夷待访录》和《磻溪随录》是有一定可比性的，当然这种可比较性并不是指具体的改革措施，而是指宏观的改革倾向。

兴起于明中叶的儒学新思潮因明清易代的发生、发展直至鼎盛阶段，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人通过对传统儒学的理性反思和深刻批判，从中汲取有益成分，应用于研究历史和现实问题，形成了实学思潮，构建起了具有时代特色的思想体系。朝鲜朝则先后经历了“壬辰倭乱”、“丙丁虏乱”，战乱引发的社会危机也造成了思想界的变动，韩国哲学史上称之为朝鲜朝后期儒学，其特征之一即是实学的产生、发展和成熟。到17世纪前期，朝鲜朝儒学所形成的新思潮具有自由性、科学性和现实性三个特点，这恰恰与顾炎武等人的“贵创”、“博证”和“致用”思想相符合。简而言之，明末清初中国和朝鲜朝普遍存在的空疏学风、清谈误国的社会背景造就了以弘扬儒家经世传统为宗旨、以强调道德实践为指导的实学思想的兴盛。受此影响，黄宗羲和柳馨远的改革思想中都充分表现出“复古变革”和“经世致用”的倾向。

二人皆向往“三代之世”，倡导以古制来解决现实问题。《明夷待访录》开篇即提出“三代之盛犹未绝望”，进而将三代前后作对比，从兴天下人之利及除天下人之害的政治理念出发，对恢复宰相制度、学校功能、朝廷取士、田制、兵制、财计、胥吏、阉宦、建都等方面提出了建设性意见。《磻溪随录》阐述的措施皆“三代治平之规”，作者以“三代之制”为基准，对田制、学校、选士、任官、禄制、兵制、赋税、工商、漕运、水利、奴隶、养老、郡县等提出较为详细的改革措施。对于封建国家赖以存在的基础——土地制度，二人均希望恢复井田之法。黄宗羲认为，“于屯田之行，而知井田之必可复也”，“复井田者亦不外于是矣”，“授田之法未行者，特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行”。柳馨远认为，“唐世均田之制亦近古意，丽祖用之以致富强”，但是“唐及高丽之制，以人为本，计丁给田，故有人与田相为多寡之弊。此虽似相近，而实与古法不相合”。他根据朝鲜朝的实际情况，主张以灵活方式复行井田，“地形不必宽而制无不可，公田不必置而可为什一，采地不必设而各有其养，合于自然之理，易于今日之行”，这样“虽不画为井形，而井田之实俱在其中”。

二人的改革都鲜明地透露出朴素的民本思想。黄宗羲的“民本”主要是期盼君主能秉承以人民幸福为念的道德情怀，赋予知识分子更多参政权，进而由知识分子来监督朝政，政清令明，使政府机构能更好地运行并以此保障人民福祉；当然他也从土地、赋税、兵役等方面提出了减轻百姓负担的要求。柳馨远的“民本”更多地是从解决百姓具体的民生问题出发，涉及社会生活方方面面的改革皆以普通民众考虑为先，同时还倡导对人的尊重，主张人无贵贱、庶孽无差，打破等级门第壁垒，赋予奴婢阶层一定程度的自由和平等。明朝灭亡、朝鲜朝降清的直接原因是军事上的失败，因此二人对兵制改革倾注了较大热情。明朝与朝鲜朝的兵制本身存有较大差异，可比性不大，但二人的兵制改革首先都强调恰当的兵民比例。黄宗羲认为获取兵源时应“取之于口”，资养士兵则“取之于户”，他的设想为“五十口而出一人，则其役不为重；一十户而养一人，则其费不为难；而天下之兵满一百二十余万，亦不为少矣”。柳馨远设定的兵民比例为“四顷出一人”，即四名男丁中出一人服兵役，三人供养，“四顷夫内一人为主，则三人为保夫。保夫每一人岁出米十二斗或布二匹以助之”。他们的目的都是希望士兵服役期间专心训练，提升战斗力，同时不给百姓造成沉重压力，这依然是民本思想的体现。

二人对发展社会经济的态度更多地体现了实学的时代性。黄宗羲生活在经济发达的江浙地区，对发展工商业意义有切身体会，提出了著名的“工商皆本”，“工固圣王之所欲，商又使其愿出于途者，盖皆本也”。柳馨远称“工商之不可元，与士农无异”，并从税收、关隘等方面都做出了有利于商品流通、工商业发展的规定。为了减轻社会负担，增加劳动人口，他们都倾向于取缔僧尼巫觋。黄宗羲建议“投巫驱佛”，“凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之，小者改为小学，蒙师领之，以分处诸生受业。其寺产即隶于学，以赡诸生之贫者。二氏之徒，分别其有学行者，归之学宫，其余则各还其业”。柳馨远主张“禁僧尼”，“凡僧徒不得受田”，僧尼皆令还俗，“不还俗者征赎布十匹”，“凡有公家大小役，役以僧徒”，“凡寺刹钟鼓，皆属公”，“自今以后，令民不得出家为僧。凡为僧者，没为奴；与子为僧徒弟者，与者受者，俱杖八十，边远充军”。

综上所述，黄宗羲和柳馨远以自身所处现实为基础，对理想中的“三代政治”做出了重构性解释。对于田制改革，方式不同，但都以恢复井田之制为目标，可谓殊途同归；对于民生保障，措施有别，但都以改善普通百姓的生存环境为出发点，体现了民本初衷；对于“四民”中“工”、“商”的重视则充分显示出他们作为实学先行者的本色。

黄宗羲与柳馨远毕竟处于风俗世情不同的两个国家，历史积弊形成的社会问题亦不相同，加上人生经历、学术思想以及现实感悟等因素的影响，他们对某些问题的看法还是存在较大差别。

黄宗羲遭受的是亡国之痛，并且一直积极为恢复朱明政权奔走，期望与失望交织的过程使他对社会问题的认识更为深刻。他将明朝灭亡的原因归咎于君主专制、宦官专权，“宰相既罢，天子更无兴为礼者矣。遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之”。君王掌握了一切权力，所用之臣“不过欲得奔走服役之人”，之后权力逐渐落入宫奴之手，造成宦官擅权，导致国政混乱不堪。为此，黄宗羲呼吁限君权，他在《明夷待访录》中首先列出《原君》、《原臣》、《原法》，旨在恢复先王之法，以限制君权并建立良性机制的政府，这正是《明夷待访录》超越同时代改革作品之处。而柳馨远终身未涉足官场，针对君主、官僚机构的改革并无多少突破。对于国王，除了希望纳谏之外，还对其花费做出限制，“以古者国君十卿禄之制，准定其数”；对于官僚体系，也仅限于削减冗官，未触及当时的党争问题。柳馨远并非没有看到朝鲜朝统治阶层的种种问题，但认为引发国家全面失衡的根源在于土地兼并的盛行，因此他以田制改革为变革基础，希望将土地收回国有并重新分配以解决诸多社会问题，进而摆脱当前境况，即“经界一正而万事毕”，“若不正田制，则民产终不可恒，赋役终不可均，户口终不可明，军伍终不可整，词识终不可业，刑法终不可省，贿赂终不可遇，风俗终不可厚”。“公田一行，百度举矣，贫富自定，户口自明，军伍自整，唯如此而后，教化可行，礼乐可兴。不然，大本已紊，无复可言。”在《磻溪随录》中，四分之一的篇幅都在阐述田制改革，其中近半文字又为回溯历史流脉，柳馨远重视引述历史先例，论证改革依据，力求使每条措施皆有理有据，因此《磻溪随录》贵在改革内容之详实与具体。

黄宗羲和柳馨远都十分重视学校职能，将其视为政府良好运行的基本保障，但是他们在对学校职能深层次定位上存有差距。黄宗羲认为学校应由传统的养士扩充成具备司教、养士、议政三大功能的机构，主张以学领政，寓政于教，把太学祭酒的地位提升至与宰相平行相等，“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列”。这与他的政改思想是一致的，即赋予知识分子更多的参政权。柳馨远强调的依然是学校教育职能，改革突出的是儒学教育的普及面，表现在完善各级教育机构，增加平民入学机会等方面，主张京都设太学、道监置营学、州县置邑学，各阶层子弟皆许入学，尤其批判了朝鲜朝森严的等级制度，认为“乡党学校，乃序长幼敦风化之所，尤不可以门阀为序也”。黄宗羲和柳馨远均直陈科举之害，但理想中的人才选拔制度却截然不同。黄宗羲建议“宽取士之法”，“有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书”。柳馨远则主张废科举，行“贡举”，“博采乡党公共之论，善恶之实，明举而会众礼兴，保任而征于久远”。

二人都重视发展工商业，但某些改革理念却是相反的，例如用银之制。黄宗羲反对用银，主张废银而用钱，“诚废金银，使货物之衡尽归于钱”，“除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切从钱为税”。为解决“谷帛钱缗不便行远”的麻烦，他主张发行钞币，但必须严格控制数量，“官无本钱，民何以信”，他建议“五年为界，敛旧钞而焚之。官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易盐引”。朝鲜朝国内一直以实物交易为主，虽有东国通宝，但制作粗陋，并不通行，柳馨远希望参照明朝之法“行钱币”，并制定了详细的推行铜钱诸项措施。他虽未专门介绍用银之法，但所设定的“物货准式”中首先强调“以钱二百文准银一两，一定不易，而余皆随其时贵贱”的标准，并将日常流通之白布、米皆按银折算，据此可以肯定柳馨远不反对用银。

总之，《明夷待访录》、《磻溪随录》是针对两个不同国家社会弊病提出的改革方案，其存在的诸多方面的差异也是客观国情之使然与必然，在此不一一列举。

在《明夷待访录》和《磻溪随录》形成过程中，黄宗羲和柳馨远没有过接触，两书当时也没有传人对方国家。《明夷待访录》成书于1663年左右，据悉最早是在乾隆年间，由郑性建立的二老阁刻印行世的。该书何时传入朝鲜尚不清楚，至少在近代以前朝鲜文献关于黄宗羲的记述中均没有提及。《磻溪随录》成书时问不详，完稿之后即“藏于山林岩穴黯漠之中”，因此二人无从借鉴对方学说。那么，他们几乎同时产生的以恢复“三代之制”为目标的改革理念只能是源于儒学“存亡继绝”、“救世补弊”的内在特质以及实学思潮的现实影响。

杜维明先生有一段精彩的论述颇为中肯：“儒家‘存亡继绝’的观念，有其独特的价值取向，确是塑造中国文化特色的重要因素。它强烈地要求延续，要求继承，这种意愿可能是出自一种生物的原初感受，即对人之所自来含着无限的向往和关切。”儒学这种特质发挥作用是不分国别的，只在于受儒学影响之深浅。朝鲜朝建国初期在完善民族国家时就力求建立以儒家思想为本的国家秩序，正如美国学者狄百瑞所说：“朝鲜人采纳新儒学作为一套完整的生活方式以及他们彻底采纳朱熹所提出的种种社会体制和社会实践时那种严肃认真、全心全意的态度——那远远超出了中国人自己所曾做过的任何事。”“新儒学终究是作为一种新的教规而出现的，而朝鲜人对它的反应则带着宗教皈依的许多表现。”虽然朝鲜学者在接受儒学经典及价值时，经历过调整、重构的过程，以适应本国特有的风土文化与思想，对某些观念的理解也与中国学者不同，但是儒学内在的“存亡继绝”特质被保留下来，成为朝鲜儒者的责任感和价值观。黄宗羲和柳馨远将这种责任感和价值观融合了新时代的经世致用思想，用求实的态度来观察政治和社会问题，最终形成了以实学来救亡图存的理念，创作出了诸如《明夷待访录》、《磴溪随录》这些有价值的著作。