试论武术文化的哲学基础

试论武术文化的哲学基础（共11篇）

试论武术文化的哲学基础 篇1

试论武术文化的哲学基础

武术作为一种文化现象,它的形成和发展,受到民族传统文化特性的影响与制约,从现代文化学的`观点看,中国古典哲学不仅为武术文化提供了核心的理论基础,还间接地决定了武术练功方法、动作、造型和套路的各种具体形态和模式.只有认识中华武术的哲学渊源,才能从根本上去把握它的文化特征,才能全面、科学地认识中华武术的本质及其发展规律,使其更好地为人类的健康服务.

作 者：白天寅 刘国忠 作者单位：白天寅(辽宁工程技术大学军体部,1230002)

刘国忠(朝阳师范高等专科学校,12)

刊 名：中国科技信息英文刊名：CHINA SCIENCE AND TECHNOLOGY INFORMATION年，卷(期)：“”(2)分类号：G0关键词：武术文化 哲学 本体论 辩证法 认识论

试论武术文化的哲学基础 篇2

第一, 企业文化是企业的管理思想、管理原则和管理方法。企业是人类社会发展到较高程度的产物。在激烈的市场竞争中, 企业怎样才能提高竞争、生存和发展能力, 这是企业文化向人们提出的一个值得深思的问题。

第二, 企业文化是企业的组织意识和意识形态的总和。意识形态是马克思主义的概念。意识形态是社会的产物, 是观念上的上层建筑, 是为一定经济基础服务的思想体系。企业文化是企业主动建设的、支撑企业发展战略的意识形态, 其表现形式是全体员工普遍接受并共同遵守的价值观念和行为方式, 这是企业文化的实质。

第三, 企业文化是以人为本的文化。以人为本是企业文化建设的重要原则和基本要求。哲学的归宿在于人, 现实的人是马克思主义哲学的出发点, 自由而全面发展的人是马克思主义哲学的目标和归宿, 以人为本不仅是当代中国社会和企业的一种发展战略, 而且还赋予当代企业文化以全新的意蕴和根据。

二、中国国有企业文化及其特征

在市场经济转型的特定阶段, 国有企业、民营企业、外资企业构成了当代中国企业的三大阵营, 也构成了三种文化类型, 即国有企业文化、民营企业文化和外资企业文化。国有企业文化是当代中国一种典型的企业文化类型。它具有如下特征:

第一, 先进性。中国特色社会主义文化是当代中国的先进文化, 它符合人类社会发展规律, 代表了最广大人民根本利益, 推动了先进生产力发展和社会全面进步。

第二, 民族性。中国国有企业文化继承了中华民族优秀的文化精神, 包括中华民族的传统文化、新民主主义文化和中国特色社会主义文化, 以及传统国有企业的优秀文化。也就是说, 国有企业文化深受中华民族文化和中国共产党优良传统影响, 其文化理念和行为方式具有显著的集体观念、奉献精神、和谐思想等鲜明的民族性特点。

第三, 时代性。中国国有企业文化的时代性, 就是指国有企业文化建设要根据时代条件的变化和时代发展的要求, 体现社会主义现代化建设的时代特色和当代中国国有企业的特点。

第四, 开放性。中国国有企业文化的开放性是指企业文化建设立足中国而面向世界, 要继承发展中华民族优秀的文化精神和国有企业文化优良的文化传统, 要积极借鉴和吸收国外企业的一切优秀的企业文化成果。对于外来企业文化的借鉴和改革开放已成为时代的主流。改革开放使国有企业开阔了视野, 接收到了先进的科学技术和企业文化, 为国有企业文化建设与发展注入了新的生机和活力。国有企业要充分借鉴一切有利于促进企业文化建设的有益经验, 充分吸收一切有利于增强企业和谐的文化成果, 使企业文化适应当今世界发展的潮流, 真正担当起促进企业发展的历史责任。

三、中国国有企业文化建设的科学内涵

本文对企业文化的价值定位, 应该是先进的企业文化, 而不是所有的企业文化。任何企业中既存在着先进的、进步的文化, 也存在着腐朽的、落后的文化。先进的企业文化不是自发产生的, 而是通过有意识地培育、建设和塑造而形成的。

当代中国国有企业文化建设是中国特色社会主义文化建设的重要组成部分, 其内涵就是以管理哲学为核心, 从国有企业经营发展的客观实际出发, 按照国有企业成长和发展的客观规律, 自觉地同社会主义先进文化建设统一起来, 通过对国有企业文化的反思与批判, 总结、提炼先进的国有企业文化理念, 并加以扬弃、继承和发展, 解决当下国有企业文化存在与企业文化建设的矛盾, 处理员工的全面发展与企业发展的矛盾, 改变员工的价值观念和行为规范的实践活动, 把企业管理者的理念培育成全体员工的共同价值观, 实现全体员工的文化自觉, 从而提升企业核心竞争力, 实现企业基业常青的愿景和使命。应该主要突出抓住如下几个要点:

第一, 突出当代国有企业现代企业制度的基本特征。现代企业制度是指适应现代社会化大生产和市场经济体制要求的一种新型企业制度。“产权清晰、权责明确、政企分开、管理科学”是我国现代企业制度的基本特征。国有企业文化建设必须要突出这一特征。

第二, 突出国有企业文化建设是一种管理哲学的观念。国有企业文化建设主要是解决国有企业为什么要建设企业文化、建设什么样的国有企业文化、怎样建设国有企业文化的哲学命题。

第三, 突出中国化马克思主义哲学的指导。中国化马克思主义哲学是中国共产党的哲学思想, 就是中华民族哲学思想的当代发展与当代标志, 对于指导中国国有企业文化建设的实践具有更强的现实性和针对性。

摘要：本文所称国有企业文化, 主要是基于狭义的企业文化, 即企业精神文化, 相对于物质文化、行为文化和制度文化而言。国有企业文化具有先进性、民族性、现代性和开放性等特征。国有企业文化建设是中国特色社会主义文化建设的重要组成部分, 其实质就是以管理哲学为核心, 按照国有企业成长和发展的客观规律, 总结、提炼先进的国有企业文化理念, 提升企业核心竞争力, 确保企业生存与发展。

关键词：国有企业,文化建设,哲学本质

参考文献

[1]颜晓峰.当代中国马克思主义哲学思想研究.北京:人民出版社, 2005

中华武术的哲学基础 篇3

哲学是世界观的学问，是自然科学、社会科学和人类思维及其一般规律的概括和总结。世界上任何一门科学和技术，如果没有哲学的指导，就不可能存在和发展。中华武术，无论是它的功理功法、拳械套路、技战术原则，还是它的健身修身、内养外练的方法以及武德修为、武术的人文精神等，无不闪耀着中华传统哲学思想的光辉。

一、先秦哲学促进了武术第一次大飞跃

武术起源于远古时代，到奴隶制社会已具雏型，春秋战国时期出现了全面的大发展，使武术从单纯的搏击格斗之术升华到文化的层面，从而具有了思想灵魂，并作为中华传统文化的重要组成部分传承发展到今天。中国传统思想文化，特别是传统哲学在春秋战国时期的成熟和完善，为中华武术提供了世界观、方法论，使其在理性思维的引导下产生了大飞跃。

春秋战国时期(公元前770前一公元前222年)历时550年，是中国由奴隶社会向封建社会转变的时期，社会生产力有很大的提高，经济空前发展，而且文化学术思想空前繁荣，诸子并起、百家争鸣，学术兴盛、文化繁荣，奠定了辉煌的中国文化的基础，成为中华文化的源头。

先秦时期(春秋战国时期)的哲学思想对武术的影响和引导主要表现在两个方面，一是在武术的功理功法、技战术原则、士卒的选拔操练、军事谋略的实施等武术技能方面，二是在习武者个人或社会集团的武德修为和武术的人文精神方面。前者为习武者的技术(武技)行为，后者为习武者的社会行为。用传统哲学来概括，前者为“器”，后者为“道”。

春秋战国时期是社会大动荡大变革的时期，“富国强兵”是当时的主要国策，各诸侯国都把军事武备放在重要位置，“兵者，国之大事也”，各家学派对军事、武术都有很多论述，形成一整套军事思想理论体系。在不同时期各国都有自己的优势和特点，齐国的技击、魏国的武卒、秦国的锐士、赵国的胡服骑射等等，使武术军备高速发展，使中华武术从个人武术技能到军阵战列形态都得以完善。

随着儒家、道家、墨家、兵家等主流学派思想的融合和影响，中华武术形成了以“仁、义、礼、智、信”为核心的忠君、报国、爱民、信守承诺、舍生取义、除暴安良、慷慨赴死等武德规范和武术的人文精神，概括起来说就是以“天下国家”为己任的爱国思想，以“民为贵”的安民护民思想，报国杀敌、不怕牺牲、慷慨赴死的英雄思想，见义勇为、敢于同邪恶势力做斗争、扶危济困、除暴安良、仗义疏财的侠义精神。两千多年的封建社会，尽管朝代更替江山易主，但武术道德和武术精神一直延续下来，成为贯穿中国古代的正统的人文精神之一。中国历史上不乏卫国杀敌、效命沙场、马革裹尸的英雄人物和为民请命、行侠仗义、除暴安良的侠义之士，这些思想已经根植于人民大众心中，成为中华民族精神的重要组成部分。

经过春秋战国时期500多年的打磨锤炼，中华武术具有了“灵魂”，并在理性思维的引导下，成为中华民族优秀文化殿堂中的一个瑰宝，熠熠生辉。

二、先秦时期主要学派思想对武术的影响

春秋战国时期，很多学派的创始人及其门徒不仅是思想家，而且也是军事家，他们练功习武，精通军事谋略，能带兵打仗、攻城略地、守城护国，他们的哲学思想对武术的指导和影响都来自实践，是有的放矢而不是空谈。在诸子百家中，比较有影响的儒家、道家、墨家、兵家、阴阳家等主流学派的哲学思想从不同层面、不同角度对中华武术产生了巨大的影响。

1.儒家哲学思想对中华武术的影响

儒家思想是中华民族正统思想之一，“仁”是儒家哲学思想的最高范畴和道德规范的最高原则。儒家创始人孔子出身于武术世家，他能文善武，精通军事武艺、善射御之术。孔子主张“有文事者，必有武备，有武事者，必有文备”，并以六艺(礼、乐、射、御、书、数)为教学的内容，他的学生很多都是文武兼备。

儒家思想对中华武术的影响主要表现为“仁爱”观念，构成了中华武术伦理思想的核心。孔子把“仁”和“勇”联系起来，“仁者必勇，勇者无礼则乱”，认为武术作为战斗的力量、杀伐的手段，必须纳入一定的伦理法则之中，崇尚“仁、义、礼、智、信”既是对习武者个人的规范和要求，也是对社会集团的规范和要求，从而奠定了中华武术的伦理道德和人文精神的基础。从古至今人们把忠君爱民、报国杀敌、舍生取义的人称为“忠勇之士”，历代领兵率将者都把能带出一支“仁义”之师作为最高的追求。所以说，儒家思想对中华武术的最大贡献就是奠定和完善了武术的伦理道德和人文思想、人文精神，把本来属于“暴力”行为的武术纳入到正统思想规范当中，使其为社会的进步、民族的健康发展发挥积极作用。

2.道家哲学思想对中华武术的影响

道家哲学思想对中华武术的影响主要表现在“认识论”和“方法论”两个方面，对武术的技术发展贡献极大。在认识论方面，武术汲取了道家哲学思想关于宇宙本源的“道论”、“气论”及“天人合一”的观点来解释武术的本质。在方法论方面，武术汲取了道家哲学思想“物极必反”、“以静制动”、“以柔克刚”、“后发制人”、“师法自然”等思想，作为武术技击思想的指导原则。近代的太极拳、形意拳、八卦掌、武当拳等很多拳种的技击原理都来自道家思想。

3.墨家哲学思想对中华武术的影响

墨家思想的创始人墨子不仅是杰出的思想家、教育家，也是杰出的军事家。墨家主张兼爱、非攻、尚贤、节俭，但在战乱频繁的时代墨家也崇尚武力，主张以武力抵抗一切侵略与不义。墨家子弟都精通武艺，并恪守信义，重人轻己、重义轻生、行侠仗义。《墨子》一书把武勇精神置于重要地位，“君子战虽有阵而勇为本焉”。

墨家在提倡和主张“武勇”的同时，非常重视战略战术的研究，墨家的武勇是建立在重诚信、重谋略的基础之上的“智勇”，而不是“匹夫之勇”。墨家弟子都是“智勇”双全。《墨子》中有“备城门”、“备高临”、“备梯”、“号令”、“杂守”等十余章，详述守卫城池、防御敌人的战术理论方法，对军事武艺有着重要的指导意义。“墨守成规”的成语就是来自墨子军事实践中的典故。

墨家的武勇思想及墨家子弟坚持正义、敢于“以武犯禁”、行侠仗义、慷慨赴死的精神，正是中华文化中“武侠”精神的历史源头，它奠定了中华武术精神中反抗外来侵略、维护国家主权、除暴安良、舍生取义的精神基础。

4.兵家哲学思想对中华武术的影响

兵家与武术同源，同属中国军事文化领域中的不同侧面。兵家哲学思想为武术提供训练方法、兵卒素质要求、军阵武术应用的战略战术，其中“知彼知己，百战不殆”、“先为不可胜，以待敌之可胜”、“兵者

诡道也”，“奇正之变不可胜穷”、“善战者致人而不致于人”、“兵因敌而制胜”、“兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道攻其所不戒也”等等，是武术及军阵格杀遵守的重要技战术原则。

5.阴阳家哲学思想对中华武术的影响

阴阳与五行学说，是中国传统哲学中的重要内容，是反映宇宙构架和变化的辩证法。中国传统哲学思想以阴阳表示一切事物矛盾的“对立统一”。《黄帝内经·素问》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之母，生杀之本始，神明之府也。”五行即金、木、水、火、土，中国传统哲学认为这五种事物决定了世间万物的各种变化。阴阳机变、五行生克及八卦演绎等，深深渗透于中国传统文化各个领域，对武术思想理论和技术发展产生了极大的影响。武术理论中“动静”、“刚柔”、“虚实”、“开合”、“攻守”、“显藏”、“起伏”、“奇正”等一系列概念，都是从阴阳五行学说中演绎出来的，并指导武术运动的实践。

三、指导和影响武术发展的主要哲学观点

中国传统哲学非常丰富，对武术的引导和影响也是多方面、多层次的，其中影响比较大的主要哲学观点有天人合一、知行合一、形神关系、动静关系、太极理论、阴阳机变关系、五行学说等等。

1.天人合一

“天人合一”或“天人和谐”，是中国传统哲学中关于天人关系的重要观点和根本思想，它包含四层意思。一、人是自然界的一部分，天地万物和人形成一个有机的整体，人是这个系统中最具主观能动性的积极因素；二、自然界有着普遍的规律，人也必须服从这些规律；三、人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的；四、人生的理想是追求人与自然界的和谐。

古往今来习武者在武术习练和武术实战应用中，总是追求人与大自然的和谐相通，尽量使武术技能服从大自然的变化规律，使人的行为顺乎自然，求得“物我”、“内外”的平衡，以取得最佳的技术效果和心性的升华。所以，练功习武时使人体运动和四季、气候、地理位置、朝向等外在的自然条件、环境相协调，使人的整个身心融于大自然之中，特别是内功的修炼要吸纳天地之气、融自身于宇宙之中、收天地之精华于体内，更突显天人合一的意境。天人合一思想讲究“师法自然”，使武术行为在大自然中得到启发，或借鉴模仿自然界中的事物、规律和特点来促进武术的发展。象形拳术的发展就是例证。天人合一追求整体配合以调动人体最大的组合能量(整劲)，这种整体配合包括形体配合和形体与意识的配合(精、气、神)，这种组合能量是一种特殊的超强度的能量，是常人所不能及的能量，只有通过严格训练才能获得。

2.知行合一

“知行合一”是指人的知识、认识与实践相结合，同时也指道德认知、知识与道德实践、道德修为相结合。用现代哲学解释就是“认识来源于实践，又指导实践”或“理论与实践相结合”。

知行合一的思想决定了武术在不同时期的社会价值。在冷兵器时代，富国强兵为最高国策，武术的社会价值就是“军阵格斗”、“疆场厮杀”，以技击实战为最基本的实践活动。随着社会生产力的提高和科学技术的发展，冷兵器退出了军事领域，武术演变成大众体育项目，并以此为主呈多元化发展。尽管技击格斗是武术技术的灵魂，但习武的主要目的是健身和修身，这不是某个权威人士的硬性规定，而是武术运动的社会实践的必然结果。中华武术两干多年来经久不衰，就是因为在知行合一的哲学思想引导下武术之树常绿。

知行合一的哲学思想也是武术技能得以发展的重要指导原则。武术是一种技能训练，只有身体力行、刻苦习练才能出功夫，所谓“拳打干遍身法自然”、“业精于勤”等就是这个道理。这就是知行合一的“行”。指导武术的拳理拳法等理论形态的知识，要认真钻研学习、明理开悟，这就是知行合一的“知”。只有“知”和“行”相结合，才能使武术技能向高层次发展。

3.形神关系

“形”与“神”是中国传统哲学中的一个范畴，是一个古老的哲学命题。“形”是指形体、肉体，是人的客观物质形态；“神”是指人的意识、精神、灵魂等人的思维能力和意识形态。古人认为：“形具而神生，形者神之质，神者形之用。”

古代各哲学学派对“形神”关系的认识和理解不尽相同，但反映在武术上主要有两个方面。第一是“元神论”。传统哲学把主宰人的行为的意识、思维称为“灵魂”，也叫“元神”。武术把“元神”看作是一种超智能思维，既非逻辑思维亦非形象思维，而是一种高级的直觉思维。习武者经过修炼就会产生这种高级的直觉思维。形和神(元神)高度协调统一，就会使武功出神入化、随心所欲，当与敌手厮杀格斗时，对敌方的心理和招式变化的洞察就成为瞬间直觉感知，而自己应敌的招法也是瞬间的直觉行为，这就是武林前辈所说的“拳到用时自然出”。当形和神结合时，还会出现超常功能，这些往往是习武者的最高追求。第二是“精神”。这种“神”主要是指人的外在精神风貌、气质风采。武术当中的“形神兼备”就是要求在演练武术时，既要招式规范、动作准确，又要精神饱满、气势旺盛、神采飞扬，只有这样才具有武术的美学魅力。

4.太极理论对武术的引导

“太极”是《周易》哲学的最高范畴。《易传·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这里“太极”是派生万物的本源。

太极理论与武术的直接联系就产生了太极拳。《太极拳论》一开始就是：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。动之则分，静之则合。”古人运用太极、阴阳、五行学说来认识事物，所以“太极”作为拳路的名称是“取象于天”，也包含着把阴阳对立统一的辩证论具体应用到拳术当中。而且习练太极拳要求使周身内外密切联系浑为一体，追求太极的“一”，太极拳刚柔相济、虚实相应、动静相宜、开合有度、圆活顺达等与太极理论相吻合。

试论武术文化的哲学基础 篇4

试论科学和技术的历史形态--从哲学和文化的观点看

本文以科学和技术的历史发展事实为依据,提出区分古代技术、近代科学、现代技术、现代科学和当代技术五种历史形态.详细阐明了各个历史形态的史实及其分期、特征和发展模式.着重探讨了各个历史形态的哲学和文化的本质和规定.从哲学和文化层面区分开科学和技术,区分科学和技术的`不同历史形态,对于认识科学和技术的历史和现状,尤其对于认识技术创新和知识文明的时代精神,有着至关重要的意义.

作 者：周昌忠 作者单位：上海社会科学院哲学研究所,上海,200020刊 名：自然辩证法研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN DIALECTICS OF NATURE年，卷(期)：200319(6)分类号：N031关键词：古代技术 近代科学 现代技术 现代科学 当代技术

程序正义的哲学基础 篇5

一、

“程序”一词，顾名思义，指的是：事情发展的过程和次序。但是过程和次序有主观和客观之分。所谓主观的过程和次序指的是人为安排的过程和次序，如会议程序、缔约手续、办事仪式等，都是根据人们的主观需要、方便和习惯自主安排的;而客观的过程和次序指的是事物本身不以人的意志为转移的过程和次序，如万物生长、昼夜更替、潮起潮落等。前者才是我们通常意义上的程序，而后者我们通常称之为规律。“程序”是人为安排的，这种意义从英文的构词法上我们可以看出。在英文里，“程序”是procedure，根据英文的构词法，pro-的意思是“在前”，ced的意思是“走”，二者合起来即是“走在前面”，亦即“事先安排的”意思。查我们中文权威字典关于“程序”一词的释义，《现代汉语词典》的释义为“事情进行的先后次序”，《辞海》的释义为“按时间先后和依次安排的工作步骤”，与西文的解释异曲同工。

所谓“法律程序”，顾名思义是由法律规定的过程和次序，即由法律规定的按照一定的顺序、方式和步骤作出法律决定的过程。法律程序有很多，有立法程序、司法程序、行政程序等。其中尤以司法程序最为丰富和完整，并分门别类地分离出各种诉讼程序，如民事诉讼程序、刑事诉讼程序、行政诉讼程序等。这些程序的制度化就形成了程序法。按照《牛津法律大词典》procedure词条的解释，广义的“程序法”是指：“同实体法相对，……包括使实体法对当事人授予的权利及设定的义务得以主张和执行的全部法律机制”。狭义的在司法意义上的“程序法”被定义为“使法律权利得以强制执行的程序形式，而不同于授予和规定权利的法律;它是法院通过程序来管理诉讼的法律;它是机器而不是产品。”

程序正义的观念滥觞于英国，在英国，人们称程序正义为“自然正义”(naturaljustice)。“自然正义”原则的具体内容是：1、任何人不得自己审理自己或与自己有利害关系的人的案件;2、任何一方的诉词都要被听取。自然正义原则是司法审判活动中的最低条件，任何人如果违反了这一原则，则该司法审判活动无效。这一原则现在是英国法院采取的最基本的宪法原则，不仅是英国的司法程序，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一条最基本的准则。

“自然正义”原本是自然法上的概念，它在大陆法中是一个实体法的概念，指的是“杀人偿命，欠债还钱”这些不证自明的公理。但是在英国，自然正义是一个程序上的概念。在司法程序中，最早使用“自然正义”一词的是英国的普拉特法官在1723年的一宗“国王诉剑桥大学案”中说的：“该会议在对他进行与之不利的指控、降低其资格的时候拒绝听取他的申辩，这与自然正义是不相容的。”[1]但是早在中世纪，程序正义的原则就被看成是“事物不可移易的一部分。因此在理论上即便是立法机关的权力也不能改变之。”[2]到了近现代，自然正义作为程序正义也是凌驾于实体正义之上的。在1610年的一个案件中，首席法官柯克就认为议会的法律若与自然正义相悖，就可以认定其无效。随着行政法的发展，这一原则也广泛适用于行政案件中，至19世纪，这一原则已经扩展到行政法领域之外，及于社团与俱乐部这样的`机构：“该规则不限于严格的法律裁判庭，而适用于每个由被授权裁决对个人产生民事后果的事项的人员组成的裁判所或机构。”[3]法官丹宁勋爵也说：“必须遵守正义的基本规则。它们不得不经审讯，不给他人以辩护机会就惩罚他人。任何与此原则相悖的合同或做法都是无效的。”[4]

在美国，程序正义体现在“正当程序”原则中。正当程序原则来源于英国1215年的《大宪章》，其第39条规定：国王允诺“任何自由人不得被逮捕、监禁、侵占财产，流放或以任何方式杀害，除非他受到贵族法官或国家法律的审判。”后来这一条被解释为要求有陪审团的审判。1791年的美国宪法修正案中，正当程序原则被确立为一项基本的原则。美国宪法第五条修正案规定：“非经正当的法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产。”1867年的第十四条修正案中对各州也提出了相同的要求。美国著名的《布莱克法律词典》对“正当程序”的解释是：“程序性正当程序的中心含义是指：任何权益受判决结果影响的当事人都享有被告知和陈述自己意见并获得听审的权利……合理的告知、获得听审的机会以及提出主张和抗辩等都包含在程序

试论哲学中国化的发展趋势 篇6

马克思主义哲学中国化基本问题的界定

提出马克思主义哲学中国化的基本问题实为我们深入研究、推进马克思主义哲学中国化，开展以马克思主义哲学中国化为范式的哲学研究所必需。但更进一步的问题如马克思主义哲学中国化的基本问题究竟是一个还是多个，是否是上面提到的何以可能、如何实现的问题，如果马克思主义哲学中国化有此一基本问题，那马克思主义中国化是否也会有同样的基本问题，等等，是我们必须弄清楚的。

马克思主义哲学中国化的基本问题究竟是一个、两个还是多个?有学者以《马克思主义哲学中国化的若干基本问题》为题发表了一篇文章①，单从文章的题目可以看出，作者似乎是认同马克思主义哲学中国化有许多基本问题的。这是一种未经认真思考的轻率。在笔者看来，一件历史事情或过程以及由之凝练而成的命题可能会形成各种各样的问题，这些问题会随历史事情或过程的变化发展而发生变化转换，但它围绕的中心却始终只能是一个，且不会变化转换，否则，这一历史事件或过程就已经终结，由之而来的命题也不再有人给以更多的关注。由是观之，马克思主义哲学中国化的基本问题一定是贯穿整个事件过程之始终的问题，即使马克思主义哲学中国化的其它问题发生了变化转换，而这一问题却只能是它自身，否则就不能是基本问题，此其一。其二，马克思主义哲学中国化的基本问题一定是关系到马克思主义哲学中国化所有问题的“源”问题。所谓源问题，包括两个方面，一是所有的其它问题都是在此问题之上产生的，没有该问题的存在，其它问题也就无以存在，此问题得不到解决，其它问题也不可能解决;二是对此一问题的讨论和解决方式规定和影响着对其它问题讨论和解决的方向。其三，提出一个问题总是预设了对这个问题解决的目标，而目标决定着问题的性质。在涉及马克思主义哲学中国化的问题群中，只有那个能够反映我们提出马克思主义哲学中国化的根本目标的问题才能被我们视为基本问题。根据以上三点，我以为，马克思主义哲学中国化的基本问题不是多个，也不是两个，只能是一个。

因为能够贯穿这一历史过程始终的、作为源问题的、规定我们提出这一命题的根本目标的问题只有一个。

马克思主义哲学中国化的基本问题就是何以可能和如何实现的问题。表面看起来，这是两个不同的问题，但实际上却只是一个，它们相互之间根本无法截然分开。马克思主义哲学中国化何以可能不是凭空提出来的，而是在这一历史过程业已展开的基础上提出来的。之所以要提出这样的问题，其着眼点是要对这一实现过程进行深刻的反思或理论思考，以使这一过程能够在自觉意识的推动下更加健康地开展。也就是说，何以可能是以现实的实现过程为基础和标的的，在历史与逻辑展开之序列上，是历史在先。马克思主义哲学中国化如何实现显然又只有在何以可能得到解决的前提上才能够提出。我们之所以要提出如何实现的问题，是要通过对这一过程的深入研究来把握可能向现实转化的内在逻辑规律。

试论和谐的哲学意蕴 篇7

什么是“和谐”?对于这个人所熟知的概念, 如果从哲学层面去把握和诠释, 并不容易界定。在哲学界有的学者从哲学史的角度来研究和谐, 有的学者把和谐作为马克思主义唯物辩证法的一个特定范畴来研究, 笔者认为这两种方法是统一的。按照唯物辩证法的观点, 和谐是事物矛盾统一体的一种存在状态或多种矛盾统一体并存的状态, 是矛盾运动发展的一个阶段, 其本质是“有差别的同一”和“多样性的统一”。具体来看, 和谐至少包含以下五个方面的内容:

(一) 和谐是矛盾同一性的一种表现形式

和谐是矛盾同一性中矛盾双方的相互依存、相互促进状态, 它是矛盾同一性的一种表现形式。同一性是矛盾的一种基本属性, 内在于矛盾并与斗争性相反相成。与之相比, 和谐更多的是体现多物或多矛盾之间的一种外在关系和状态。在中国古代哲学中, 孔子的“君子和而不同, 小人同而不和”;史伯的“夫和实生物, 同则不继, 以他平他谓之和, 故能丰长而万物归之, 若以同裨同, 尽乃弃矣”等等, 这些思想都说明和与同都主要是就物与物之间关系而言的。和的前提是多, 这个多是指多事物, 多矛盾。古人所讲的同, 是指没有差异。与此相反, 古人强调和谐应当是多个事物相互保持差异但又互为一体的关系和状态。虽然在强调差异性这点上, 古人所说的“和”与唯物辩证法所说的同一性含义相似, 但前者强调的是多物之间的外在关系和状态。在西方大思想家的一些有关和谐的哲学观点中, 和谐也是指不同事物之间的外在关系和状态。例如, 毕达哥拉斯认为, 作为世界本体的数是一切事物的本质, 整个宇宙就是数以及数的关系的和谐系统;赫拉克利特认为, 自然也追求对立的东西, 它是从对立的东西产生和谐, 而不是从相同的东西产生和谐等等。此外, 柏拉图在《理想国》中认为, 只要他所划分的三个阶层即统治者、武士和劳动者分工明确, 各司其职, 社会就会和谐有序;亚里士多德认为应由中等阶层掌握政权来调节贫富两个阶层的利益以实现社会和谐;圣西门和傅立叶的和谐制度, 欧文的新和谐公社以及马克思所设想的自由人联合体等, 其和谐都是指社会中不同个体之间的外在关系和状态。可见, 不能把和谐混同于唯物辩证法所指的同一性。

当然, 物内部的关系与物与物之间的关系的划分总是相对的。以现代科学的观点来看, 任何事物都是一个由多种要素组成的有机系统。因此, 任何事物内部的关系也是物与物之间的关系, 是系统各要素之间的有机关系。同样, 相对于更大的系统来说, 物与物之间的关系也就是该系统的内部关系。事物内外部关系区分的这种相对性说明, 和谐不同于矛盾的同一性, 不等于和谐对立于矛盾的同一性。就特定事物矛盾统一体来说, 通过其内部各要素的相互作用, 它所呈现的关系和状态可能有多种。它可能是完全和谐的, 可能是部分和谐的, 可能是基本不和谐的, 也可能是完全不和谐的等等。但是不管该事物处于何种状态, 这些关系都内在地体现了该矛盾统一体的同一性, 反之亦然。总之, 和谐与同一性既有区别又有联系, 和谐只是事物内部的各种矛盾在相互作用中所体现的同一性的一种特殊状态。

由于和谐存在的范围和领域不同, 其同一性的具体表现形式也多种多样。首先, 和谐范畴以互相依存的特征表现矛盾的同一性。互相依存是事物和谐发展的一个必要前提, 它表明事物彼此之间有着共同的存在基础或联系纽带, 也只有在事物彼此之间相互依存、密切联系的时候, 和谐的形成才有可能, 反之, 若彼此孤立或毫不相干则无所谓和谐。其次, 和谐范畴以相互吸引的特征表现矛盾的同一性。相互吸引是事物和谐发展的重要条件, 只有事物间的相互吸引, 才能拉近彼此之间的关系和距离, 从而出现和谐相依的局面。否则, 若即若离或彼此毫无吸引, 就不可能产生真正的和谐。再次, 和谐范畴以相互协作的特征表现矛盾的同一性。相互协作是相互依存和相互吸引的进一步发展与升华。事物和谐的存在与发展都离不开彼此间的相互协作, 只有相互协作, 各自的力量才能不断壮大, 并最终取得双赢的结果。最后, 和谐范畴以相互亲和的特征表现矛盾的同一性。通过彼此间的相互亲和, 事物将达到应然性的和谐而完美的状态。

(二) 和谐是以差别和对立为前提的

和谐是事物本质差异面的同一, 并以矛盾内在的差异和对立为前提。差异即是区别, 是表征事物内部因素之间以及事物彼此之间相互区别的范畴。世界上没有绝对相同的事物, 任何事物都有各自的特点或特殊性。对此, 黑格尔曾指出:世界上“一切事物都是有差异的, 或者说, 没有两个彼此相同的事物”, ①差异是普遍存在的。在普遍存在的差异中, 只有事物内在的差异即事物本质的差异才是和谐的前提, 没有差异, 没有不同, 亦即没有和谐。这就好比一架钢琴, 只有一个音符不行, 要用“1、2、3、4”等不同音符才能奏出完美的乐章。

“和谐”与“差异”是两个密切相关的概念。事物发展的和谐状态并不是事物内部矛盾的消失, 而是矛盾双方对立统一的结果, 是矛盾差异面的互相均衡、互相中和的结果。假若事物内在的各种因素和方面不存在矛盾差异, 也就无所谓协调一致的和谐发展。离开具体矛盾的对立面, 离开差异、对立的和谐, 只能是抽象的和谐。总之, 和谐以差异、对立为先决条件, 这是研究和谐范畴必须正视的逻辑前提。

(三) 和谐是矛盾双方协调发展的阶段

和谐是矛盾双方协调发展的阶段, 而不是对抗为表现形式的阶段, 对抗标志着和谐阶段的结束。作为事物存在和发展状态的和谐, 对抗相互联系, 相互对立, 并在一定条件下相互转化。无论是在自然界还是在人类社会领域, 凡符合事物发展规律, 有强大生命力和远大发展前途的东西, 都可称为新生事物。新生事物内部充满生机和活力, 其自系统之间及其与外部环境之间往往处于协调、适应状态, 这时事物即处于和谐存在状态, 表现为和谐型发展。新陈代谢是宇宙间的普遍规律。当事物完成了上升时期的发展, 充分显示出成熟期的特性, 达到事物自身发展的极限时, 便开始向衰亡时期发展, 其自系统内部或者是它与外部条件之间的不协调不适应方面日渐增多, 事物发展的协调性、完整性和合乎规律性等和谐特征日趋衰微, 这时事物的发展便由和谐状态向不和谐状态转化。如果不和谐发展的趋势得不到抑制或扭转, 进而将会使事物由不和谐发展到对抗状态。对抗也是事物矛盾发展的一种形式或类型, 也是表示事物发展状态的哲学范畴。在对抗阶段, 事物矛盾将会变得更具有复杂性。这时, 如果条件具备, 矛盾的对抗状态能及时得到化解或解决, 并逐渐恢复到和谐状态, 那么, 此事物还可在新陈代谢规律的作用下继续向上发展。如果缺乏必要的条件, 不能化解和解决对抗, 事物不能再向和谐状态转化, 那么, 它必然将会呈现出种种衰亡特征, 步入旧事物向下发展的阶段。但这时事物的根本矛盾尚不会立即解决, 事物亦不会立即消亡。当处在对抗型发展阶段的事物由于其矛盾着的对立面之间的力量此消彼长, 经过反复较量, 矛盾统一体中代表事物新质的一方最终会克服代表旧质的一方, 矛盾彻底解决, 统一体不复存在, 旧事物终归灭亡, 新事物产生, 这时事物处于和谐的状态。事物就是这样经由和谐——不和谐——对抗——和谐的循环往复过程。

(四) 和谐从必要的斗争中来

和谐并不是不要斗争, 和谐从必要的斗争中来, 和谐中的斗争是非对抗的斗争。和谐是矛盾的和谐, 有矛盾就一定有对立和斗争, 因此, 和谐并不意味着没有对立和斗争。斗争是为了实现和谐。因此斗争是手段, 和谐是目的。和谐中的斗争是追求双方都活的“共赢”, 是非对抗的斗争, 而不是“你死我活”的对抗性斗争。

自然状态的和谐是以自发的形式实现的, 而社会领域的和谐需要人发挥主观能动性去追求。社会发展的规律虽然也是客观的, 但社会又是由有意识的人的活动构成的, 因为社会规律的实现, 和谐状态的维持以及维持的长短、程度, 都与人的意识紧密相连, 它需要人付诸实践去追求, 去努力实现。人与自然之间的和谐关键在于有意识的人类善待自然、关爱自然, 与自然共生共存。

二、和谐是对事物发展规律的高度概括

反映事物存在和发展的状态, 这正是和谐范畴的特征所在。在唯物辩证法看来, 事物矛盾是普遍存在的, 而作为矛盾同一性表现形式之一的和谐, 也是普遍存在的。自然界及其各种具体事物都是矛盾的统一体, 都是既对立又同一的, 处处充满矛盾, 处处表现着和谐。人与自然界的关系, 人与人 (社会) 的关系乃至人自我身心内外的关系等也都是既对立又同一的关系, 在这种对立同一中普遍存在着和谐。例如:只有太阳系各个星球之间的相互吸引以及它们之间引力和斥力的平衡等和谐状态, 才能使太阳系得以按照一定的轨道正常运行, 才有供人类生存和发展的家园——地球;只有人体的各个器官之间的相互联系和相互依赖的和谐才能有人的生命的存在;只有我国国内的各个民族之间的相互团结、共同帮助、同舟共济的和谐才能维持中华民族这一实体等等。自然界的和谐是自然界事物内部矛盾力量相互作用的结果, 它的存在和变化受自然界自身的规律所支配;人与自然界之间的和谐, 人与人 (社会) 之间的和谐及人自我身心内外的和谐, 则是人和自然界, 即主客体双方各种矛盾力量相互作用的结果。

(一) 和谐是客观事物存在和发展的基本形式之一

事物 (或矛盾) 都是在非和谐与和谐两种基本形态中存在和发展的。而和谐则是事物 (或矛盾) 运动发展的一种较为高级、成熟、完美的阶段, 是事物内部的各种矛盾排列有序、兼容并蓄, 相互促进、共存共长的特殊状态。在这种状态下, 事物内部矛盾的对立与斗争趋于平和, 达到统一 (同一) 、均衡 (平衡) , 显现出相对静止和稳定发展状态, 也就随之达到了相对和谐状态。在自然界、人类社会和人的思维中, 虽然矛盾的对立和斗争是无处不在无时不有, 但并非总处于无序和混乱状态, 平衡、稳定与和谐则是它们的基本存在状态。

(二) 和谐是事物运动发展的必然趋势

纵观自然界和人类社会, 总是由不和谐走向和谐, 由旧的和谐走向新的和谐, “趋和”是事物发展的普遍规律。自然界是“趋和”的, 当自然力不均衡时, 就通过海啸、地震、火山爆发等形式宣泄自己, 宣泄过后就显现平息与和谐。这种“趋和”是自然界自身无意识的控制和调节, 而在社会生活中的“趋和”则是表现为有意识地选择和谐的方式和目标。如历史进程中虽然战争经常发生, 但最终人们都选择和平、走向和谐和平愿望既是人们思想动机的出发点, 又是战争客观进程的归宿。和平与战争的辩证法如此, 政治生活中的“团结——批评——团结”、经济生活中的“平衡——不平衡——平衡”也是如此。其实, 人们对和谐的愿望和追求, 无论是构建和谐国家, 还是构建和谐区域、和谐环境的主观选择, 归根结底都是由事物发展的“趋和”倾向的客观规律决定的。在思维领域中, 人的由低级到高级的认识都是理论和认识本身的系统化和深化, 最终建立了和谐的理论体系, 这些理论对实践的及时准确的反映, 就是和谐的表现, 就是知与行、认识与实践的和谐。

(三) 和谐是事物发展的必要条件

相对静止、相对稳定是事物发展的必要条件, 统一、均衡、和谐就是事物和矛盾发展的相对静止和稳定阶段。在和谐发展阶段, 不是矛盾斗争的消逝, 而是矛盾斗争的方式发生改变, 矛盾是在有序的范围内相互斗争, 相互制约, 相互依赖, 相互推动, 促进事物的发展。只有统一、均衡、和谐, 一种事物才能得到充分发育、成熟、直至壮大。没有和谐, 事物就没有质的稳定性, 就没有质的提高, 就达不到完美的境界。另一方面, 和谐是矛盾各个方面的正向制约和促进, 而不是相互掣肘和消耗, 只有这样, 事物才能良性互动, 才能发展。

(四) 和谐是事物发展的动力

和谐是事物存在和发展的基本形态之一, 是事物发展的基本趋势, 是事物成长壮大的基本条件, 因此, 我们可以说, 和谐是事物发展的基本动力。自然界有斗转星移、季节更替的和谐, 才有万物的生机与活力;人类社会只有不断创造和谐局面, 才能不断促进人类文明的进步;人们的主观世界只有与客观世界和谐, 才能很好地改造客观世界。否认和谐, 排斥和谐, 既不符合事物发展的规律, 也会破坏事物发展的基本秩序和条件, 只能获得“恶”的结果。

三、和谐的相对性

和谐是客观事物存在和发展的基本形态之一, 它是对事物发展规律的高度抽象和概括。但这并不等于和谐就是绝对的, 是宇宙一切事物存在的唯一状态。我们应看到, 世间万事万物既是和谐的, 又是不和谐的, 根本不存在所谓绝对的和谐, 而永远只有相对的和谐。和谐本身只是事物发展到某个阶段的特有现象, 只是矛盾运动在一定阶段的表现与结果, 而不是事物发展的终极状态, 不能把它绝对化或夸大为宇宙一切事物存在的唯一状态。因为事物发展的和谐状态并非绝对永恒, 其和谐状态的确立具有相对性和条件性。中国古代先哲曾片面夸大和谐, 并把和谐问题绝对化, 这在一定程度上束缚了人们的思想和行为, 阻碍了社会的进步与发展, 给后世留下了深刻的教训。现阶段, 由于理论与实践的双重期盼, 和谐范畴又成为学界讨论的热门话题。因此, 对和谐问题的研究必须确定一个合理的范围, 不分时间、地点、场合而执意追求绝对的、抽象的、无差别的和谐, 只会导致唯心主义和形而上学, 这是毫无意义的。

对于和谐的相对性问题可以从两个方面加以阐释:第一, 和谐状态的相对性。和谐只是事物存在的状态之一、由于和谐为事物的生存和发展提供了最佳条件, 会促使新的矛盾迅速产生, 这样, 和谐本身又孕育着新的不和谐, 事物的发展就是由不和谐到和谐再到不和谐的循环往复过程, 但这决不是康德所主张的简单辩证法的“二律背反”, 而是事物螺旋式的发展与提升, 是否定之否定规律作用的结果。第二, 和谐作用的相对性。并不是只有和谐才能推动事物的发展, 对抗、质变同样对事物的发展起了推动作用, 并且是旧事物向新事物转化的决定性环节。在构建和谐社会的过程中, 既要树立和谐意识, 但又不能片面强调和谐。因为在从传统社会向现代社会, 从计划经济向市场经济的转型时期, 必然会出现一系列新的矛盾冲突, 要想扶持新生事物, 就必须进行大刀阔斧的改革。而在改革的过程中, 如果片面强调和谐, 不仅会对摇摇欲坠的旧体制起到维护或延缓作用, 而且还会瓦解改革的斗志, 使多年积累的改革成果前功尽弃, 最终导致改革的夭折, 阻碍社会的进步与发展。因此, 并不是在任何时候, 特别是在各种新旧体制或制度更替的过程中都能强调和谐, 而应该通过质变, 促进事物向新质的转化, 使事物在新质的基础上得到和谐发展。

在社会生活领域, 研究和揭示和谐的相对性问题, 其意义极其深远。改革开放30多年来, 我国社会出现经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配形式的多样化, 人们思想活动的独立性、选择性、多变性、差异性也越来越明显。这既是推进我国经济社会体制转型的强大动力, 又使我国经济社会发展面临着各种困难和风险。在这样的社会背景下, 我们所构建的社会和谐, 只能是一种相对的和谐, 因为当旧的矛盾冲突解决了, 又必然会出现新的不和谐。因此, 一方面, 政府必须尽最大的诚意, 作最大的努力来协调各种矛盾冲突, 为不同利益群体提供畅通的利益表达渠道, 使他们在社会生活中承担不同角色, 发挥各自不可替代的作用, 并能“和而不同”, 和谐相处。另一方面, 政府也必须教育广大的人民群众, 逐步认识到和谐社会的构建不可能一蹴而就、绝对和谐, 而只能是一个长期的发展过程和相对的和谐状态。

注释

试论武术文化的哲学基础 篇8

关键词：计算机文化；基础课程；网络化；分级教学

中图分类号： G4 文献标识码： A 文章编号： 1673-1069（2016）23-100-2

0 引言

随着计算机技术和网络技术的快速发展，其逐渐成为社会经济建设的基础性技术支撑。为了满足现代社会对计算机技术人才的需求，就必须要加强计算机的教学，为社会培养足够多的计算机专业人才。但根据计算机文化基础课程的教学现状，其中还存在很多问题，导致学生对计算机基础文化知识的掌握不够全面，影响其计算机的深入学习。而通过对网络化分级教学的应用，能够有效提升计算机文化基础课程教学质量。因此，加强对计算机文化基础课程网络化教学的研究显得尤为重要。

1 计算机文化基础课程教学现状

我国的计算机文化基础课程教学以高校为主，其作为高校的一门公共基础课，在高校教学中有着重要意义。计算机文化基础课程的教学目的，是让学生掌握信息化社会中工作、学习和生活所需的计算机基础知识，让学生在学习的过程中养成良好的计算机文化意识。根据我国计算机文化基础课程教学现状，其中主要存在以下问题：

1.1 学生的基础知识存在差异

由于我国幅员辽阔，各个地区在落实教育部普及中小学信息技术教育要求的时候存在一定差异，这在一定程度上促使高校新生计算机知识教学的起点不断升高。但由于地区差异较大，导致很多学生在进入大学的初级阶段在计算机基础知识的掌握上存在很大差异，教师的计算机文化基础课程很难正常开展，从而影响计算机文化基础课程教学质量。

1.2 学生的计算机基础能力不能满足综合教学的需求

随着我国教育事业的快速发展，计算机技术和网络技术逐渐成为高校综合教学中的重要组成部分，并且各个专业会因教学目的不同而对计算机技术的应用存在差异。而随着教育事业的不断发展，计算机技术的应用会越来越深入，这就要求学生必须要提升其计算机基础应用能力，这样才能保证高校其它专业课程的正常开展。

2 网络化分级教学的具体实施

2.1 科学合理地完成学生的分级

计算机文化基础课程的网络化分级教学，就是让教师在开展教学活动的时候先将学生划分为不同的等级，其中主要是以学生的计算机基础知识掌握程度及计算机技能的熟练程度，结合学生对计算机学习的兴趣，将学生划分为多个不同的层级。这就需要教师根据对学生的观察结合学生的考试成绩不同，将学生划分为三个不同的级别，及基础较差的学生、成绩中等的学生、成绩优异的学生。教师在划分层级的时候，要尽量保证各个层级人数的均衡性，并客观完成对学生能力的评价，保证层级划分的科学合理。

2.2 分级教学方法

根据教育部对信息技术课程的相关规定，教师在对学生进行层级划分的时候，要根据学生的实际能力将其划分为基础层次、应用层次和提高层次。然后根据各个层次学生能力的不同，制定相应的教学计划和教学目标。其中基础层次的学生计算机能力相对薄弱，所以教师在开展教学的时候要以计算机基础知识为主，尽量让学生对计算机基础有足够的了解，并且适当为其讲解一些深层次的知识作为了解；对于应用层次的教学，教师要以计算机技术的应用为主开展教学活动，并在学生拥有足够的应用能力后培养其创新能力；对于提高层次的教学，教师要根据学生的实际情况，为其讲解一些计算机在各个行业中深入应用的知识，让学生能够熟练运用计算机中的各种技术含量较高的软件和硬件，从而为其今后的发展奠定良好的基础。例如音乐舞蹈和美术等艺术类专业的计算机文化基础课程教学，就可以添加一些视频音频处理软件的学习，或是添加一些图形图像处理软件和动画制作软件等的学习。

2.3 充分利用网络完成教学活动

在开展分级教学的过程中，教师必须要根据各个层级学生的实际情况制定不同的教学计划，并且要开展不同知识的教学活动，以及课后的辅导。这样就会让计算机文化基础课程教师在教学活动中的工作量明显增加，教师很可能会因为工作量的增加而无法顾及各个层级教学质量，导致教学的整体质量受到严重影响。所以在开展分级教学的过程中，要对网络技术进行充分利用，通过网络完成日常教学和学生辅导，从而减少教师的工作量，并且能够更方便地完成对学生的综合管理，对提升教学质量有很大帮助。如教师可以在日常教学中可以开展网上辅导、网上考试和网上联系等，这样不仅能让学生的学习变得更加灵活，还能让学生的学习兴趣得到有效激发。

3 网络化分级教学的注意事项

3.1 充分考虑学生之间的差异性

学生之间的差异不仅体现在其计算机能力上，还体现在其对计算机知识的兴趣上。教师在开展分级教学的时候要充分考虑学生之间的差异性，不仅要根据学生能力的不同制定相应的教学计划，还要根据学生对计算机学习的兴趣对教学计划进行调整。在适当的时候，要对学生的层级划分做出调整，因为一些对计算机技术兴趣浓厚，但基础相对较差的学生能够在短时间内快速掌握计算机知识，所以教师不能让其长时间处于低层级，这样对其正常发展有很大影响。

3.2 引导学生正确认识分层教学

对于学生而言，其在被划分到低层级的时候，很可能会出现心理落差，这样不但会对其学习造成严重影响，还会对其正常成长造成严重影响。所以，教师在完成对学生的分级过后，要对学生的心理状态进行深入了解，掌握其对分级的态度，并根据实际情况对学生进行必要的引导，避免其因为分级而出现负面情绪。其中教师要让学生充分了解分级的依据和目的，并且要让学生明白分级教学能够更好地帮助其高效完成计算机知识的学习，对其能力提升有很大好处，从而保证其积极配合教师开展分级教学活动。

3.3 根据不同专业制定不同教学方案

各个专业的学生在学习计算机文化基础课程的时候会存在一定的差异，这种差异主要是由其专业课程的不同而导致。所以在开展计算机文化基础课程教学的时候，教师还要根据学生专业的不同，尽量将同一专业的学生划分到一起。这样既能保证不同专业之间学生的能力差异，还能让教师更加方便地开展教学活动，对教学质量的提升有很大帮助。

4 网络化分级教学在计算机文化基础课程中的积极意义

4.1 有利于计算机文化基础课程教学质量的提升

通过网络化分级教学在计算机文化基础课程中的应用，能够让基础不同的学生掌握其能力范围内的知识点，从而为计算机技术的深入学习奠定良好的基础。而通过网络化的教学，能够让教师在教学活动中的工作量明显减少，并且让学生能够有更多的时间用于自主学习。而教师在工作量减少的情况下，可以有更多的时间用于对学生的指导，从而提升教学质量。

4.2 能够有效激发学生的学习兴趣

通过网络化分级教学，还能有效激发学生的学习兴趣。这主要是因为现代社会中的学生对网络的兴趣较浓，所以通过网络化教学能够让学生对计算机学习的兴趣不断提升。并且教师开展分级教学的时候，学生接触到的知识一般在其能够理解的范围之内，学生在开展学习的时候就不会有太大压力，这样就能让学生逐渐对计算机文化基础课程产生浓厚的兴趣。

5 结语

计算机技术在现代社会中的应用涉及到人们生活的各个方面，学生随时都能接触到与计算机文化基础课程相关的知识，这样就为学生在计算机专业的发展提供了良好的环境。而通过对学生的分级，能够让对计算机有强烈兴趣的学生逐渐深入学习计算机知识。并且能够让学生在教师的引导下完成更多专业深层次知识点的理解，从而让学生能够在计算机专业取得较大的成就。所以在计算机文化基础课程教学中，网络化分级教学的应用显得尤为重要。

参 考 文 献

[1] 张顺利.计算机文化基础课程网络化分级教学问题分析[J].黑龙江科技信息，2009，30：157.

[2] 封二英.计算机文化基础课程网络化分级教学问题分析[J].智富时代，2015，10：235.

[3] 陆志峰.“计算机文化基础”课程分级教学的实施与探讨[J].广东工业大学学报（社会科学版），2005，04：36-39.

试论地理教育哲学 篇9

一、地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学的产生是历史发展的必然

自20世纪中叶以来，世界上一些国家（日、苏、美、英）和我国在教育（－上网第一站xfhttp教育网）科学领域里先后兴起了学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学的发展浪潮。地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学和其它学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学同时应运而生。所有这些学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学几乎无一例外地经历了学科教授法――学科教学法――学科教材教法――学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学这样一个发展过程。这种带有国际性的学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学的诞生和发展，绝不是一种偶然的现象，有其客观依据：20世纪中叶以来，国际上教育（－上网第一站xfhttp教育网）科学发展很快，教育（－上网第一站xfhttp教育网）科学的分析和综合程度也有显著提高，那种只是从宏观上研究一般教育（－上网第一站xfhttp教育网）规律的成果，已不能适应教育（－上网第一站xfhttp教育网）事业发展和现代人才培养的需要。因而，同时从微观方面，从对各个学科领域知识方面，进行具体深入的探索研究，充分发挥各学科的教育（－上网第一站xfhttp教育网）功能，加速对现代新人全面发展的培养，已成为当今教育（－上网第一站xfhttp教育网）科学发展的迫切任务和开拓方向；同时，学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）的教学，也必须具有学科的系统结构和理论、并建构方法上的科学体系。所以对专门学科的教与学的研究，来代替学科的一般教学法课程，使现代教育（－上网第一站xfhttp教育网）理论学科化，即学科教学法向各门学科教育（－上网第一站xfhttp教育网）学演变和发展成了必然的趋势。地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学的诞生，也毫不例外地是这样的，这是社会进步对人才培养和科学发展的共同需要。

二、地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学必然要向地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）哲学升华

地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学的发展，要向地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）哲学升华，这也是地理教育（－上网第一站xfhttp教育网）学发展的必然趋势。科学认识史表明：人们的科学认识，总是走向普遍化的。所谓普遍化（以自然科学为例），是指科学家要从对科学自身的认识中上升到对自然界的整体规律的全面认识，并进而形成一种对自然界客观发展规律的正确观点，这个认识上升的过程，就是人们所说的科学升华的过程。科学升华是人类科学认识发展的必然。高兴华先生在《论科学升华的必然性》一文中对此作了很好的阐述，主要论点是：

1．重大的.自然科学理论要上升为正确的自然观。

一方面是科学家把科学的成果和方法从一门科学推广到另一门科学，从一个领域扩大到另一个领域，以求得对自然界更多的具体规律的认识；另一方面，是科学家，尤其是那些身系重要课题理论研究的科学家，他们总是以自己的科学理论为核心，建构起一种科学世界的图景，企图以此反映出他们对当代科学自然界面貌的总看法，从而总结出对自然界统一性和普遍性发展规律的正确解释。

2．科学认识要被迫考察理论的一般结论。

浅谈太极拳的哲学理论基础论文 篇10

1.前言

传统运动养生是在中,古代养生学说指导下逐渐形成的多种多样的体育活动和健身方法，是中华民族宝贵的文化遗产。它不但拥有坚实的理论基础，而且积累了丰富的实践经验。它渗透在整个中华民族的思想文化之中，与哲学也有着广泛而深刻的相互影响。

哲学的产生是人类区别于其他动物的根本。那么，哲学是如何把人类和动物区别开的呢?其实哲学的根本在于纽、考和总结。动物和人都是劳动的本体，但是人才是哲学的木体,而动物则无法和人类对比。所以人类如果想进步，哲学的逖维方式和做事原则永远是不能抛弃的。

太极拳，一个建立在哲学理论基础上的传统运动养生术。太极拳的太极两个字本身就是哲学概念。太极拳本身就是对技击以及人际关系的哲学姐考。太极拳过去又称长拳，因其拳势川流不息、延绵不断，故名。后世之所以称为“太极”，源于其拳理采用阴阳辩证学说。阴阳辩证学说是我_古代的朴素哲学忠想，是易经体系的核心内容。太极拳的文化结合了我_传统道家与儒家的逖想。行拳时耍求身体中正自然，尚意不尚力;身备五弓，支撑八面;拳势连接圆转自如，无有间断:势中套势，生生不已。用之于攻防，不主搏人，以静制动;舍己从人，随势而动;外示安逸，谦和柔弱，实则棉里藏针，以柔克刚：正符合了道家[静无为、顺应自然的宗旨。也深合儒家中庸谦和，不卑不亢的准则。

太极拳跟道家文化有密切关系。道家主张顺其tl然，依道而行:追求内心的虚静，处理好内与外的关系。在技击中太极拳习惯于后发制人，做到沉着应对，顺着敌人的来势，放大敌人的破绽轻松取胜。与老子中的“反者道之动,弱者道之用”的中心M!、想有相通之处。太极拳是一个注重思考，而且让人姐、考的运动。并且太极拳不仅仅是愆考技击本身，姐考的还包括史多。哲学是太极拳的基础，所以，我们会首先从哲学基础讲解太极拳。

2.太极拳的整体观

太极拳以中国古典天人合一的人体生命整体观为基础，以内向性运用意识为特征，研究人的生命运动规律，以及人的生命运动与自然、社会环境的内在联系，进而运用这些规律，强化意识对于生命过程动态变化的控制，自觉地使生命处于一种高度的有序状态，求得身心健全，内外和谐，并使人的潜能得到充分的发挥。

人体生命整体观是太极擎的哲学理论基础，是中华古老文明朴素的系统思想。只有正确而全面地理解人体生命整体观，才能科学地把捏太极拳健身的本质特征，了解太极拳健身的丰富内涵，从而准确地掌握和运用太极拳健身的方法，促进现代社会生活的完善，提高现代人的健康水平。

2.1人体是有机的整体。人体是由脏腑、组织和器官等所组成的，它们结构不同，功能各异，而这些不同的生理功能又都是整体活动的一个组成部分，这就决定了机体的整体统一性，决定了它们彼此之间在生理上相互联系、相互制约，以维持其生理活动的协调平衡。太极拳在练习时强调“以意导功”、“内外兼修”等是整体观在运动中的具体运用。

2.2人与自然界的统一性。人生活在自然界之中，自然环境和自然条件是人类所赖以生存的物质基础。同时，自然界的各种变化，又直接或间接地影响着人体，而机体则相应地产生反应。―年四季的气候各不相同。春温、夏热、秋凉、冬寒,这是一年四季中气候变化的一般规律。人体在四季气候的规律性影响下，也以不同的生理功能来适应。人体功能随着夜的寒温变化也出现节律性的改变。昼夜晨昏的变化，同样对疾病有一定的影响。―些疾病多在[晨、上午比较轻微，从下午起逐渐加重，特别是夜晚更甚。这是由于昼夜阴阳之变化，人体正气也有消长的缘故。因地区气候的差异，地理环境和生活习惯的不同，在一定程度上，也影响着人体的生理活动。这些来源与然界并对人体影响的因素为太极拳养生确立了基本原则，即《黄帝内经》中的“顺应自热”。采取积极的运动锻炼，提高人体适应自然的能力。

3.阴阳学说与五行学说、经络学说

3.1阴阳学说和五行学说是中国古代的唯物论和辩证法M!、想，是古人认识和解释自然的世界观和方法论。它认为世界是物质的，物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化:并认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。这五种物质相互滋生、相互制约，处于不断的运动变化之中。

3.1.1阴阳学说认为，人体发生的疾病是因为人体自身或人与自然之间的阴阳平衡被打破，而自身又不能及时恢复平衡所致，就出现了阴阳失调的状态。太极拳运动充分体现了阴阳学说的逖想，“太极”出至《笏经》的`阴阳八卦学说，太极阁表示宇宙及万事万物都是有对立统一的阴阳两个方面的物质组成。太极拳以阴阳学说为理论依据，讲求动静、阴阳，动与静的对立统一，形动于外，则分虚实,运阴阳，拳路以浑圆为本，讲究以动为主，动中求静，静中诚动，用意识引导气血行于周身，周而复始，如环无端。

3.1.2五行学说不仅将事物归属于五行,而且进一步以五行之间的相生、相克关系来解释事物之间相互协调平衡的整体性、统一性和事物正常发展运动变化的规律，用相乘、相侮来解释枣物间平衡失调的机制。在太极拳法中棚、捋、挤、按、瘛⒗、肘、靠八门进、退、顾、盼、定五步也是按五行区分和掌握生克变化规强调要不断地用动作导引调整阴阳关系和五行生克乘侮关系从而达到体内环境平衡即所谓“阴平阳秘精神乃治”。

3.2经络学说的形成，是以古代的针灸、推拿、气功等医疗实践为基础，经过漫长的历史过程，结合当时的解剖知识和藏象学说，逐步上升为理论的，其间受到了阴阳五行学说的深刻影响。经络学说认为经络的基本功能是运行气血，协调阴阳。以五脏为中心，通过经络遍布全身，内属脏腑，外张枝节，沟通表里，贯穿上下，从而使人体构成一个有机整体。而传统运动养生学认为通过传统体育运动方式，如太极拳运动进行锻炼，循经导引的意念活动，可以到达畅达经络、疏通气血、和调脏腑，从而实现增强体质，益寿延年的目的。

4.练习太极拳的几点建议：

4.1动与静是相对的，动与静所形成的动态平衡关系着人体阴与阳的动态平衡。我们强调“生命在与运动”，同时也强调静养的作用。即在运动时，一切顺其自然，进行自然调息、调心,在锻炼过程中内练精神，外练形体，使内外和谐，体现“由动入静”、“静中有动”、“以静制动”、“动静结合”的整体思想。

4.2形体强健，精神必然饱满，生理功能正常。形是机体的外在表现，神是精神意识迅维及生命活动的外藏表现，是功能作用。太极拳运动中，要讲究意识活动、呼吸运动和躯体运动紧密配合。使整个机体得以全面而协调地锻炼，则能增强人体各种机能的协调统一性。

4.3顺应自然，人体的阴阳之气，在一日中变化表现为生长收藏。自然界的阴阳消长规律，也正是人体生命活动的规律。对于运动时间，一般说早上摄好。如果在饭前锻炼，至少要休息半小时后用餐，饭后一小时以上才能锻炼，为了不影响睡眠，在睡前2小时结束锻炼。

4.4在运用太极拳锻炼进行康复时，应注意辩证施功，才能有利于通调经络，协调阴阳。

5.总结

叶适义利思想的哲学基础初探 篇11

摘 要:叶适的义利观是叶适全部思想的最核心部分,而这样的义利观的哲学基础就是他的道器观。叶适通过对道器关系的论述进而阐述了义利不可分,以义统利的观点。这样的观点对于今天的社会主义义利观的建设有积极意义。

关键词:叶适 道器 义利观

叶适(1150-1223),字正则,是南宋著名的思想家,事功学派的代表人物,他在前辈薛季宣、陈亮的基础上,更加明确了事功学派的义利思想。而对于作为义利思想重要的哲学基础的道器关系。叶适也有自己独特的看法。这种看法对于义利关系在哲学层面上的展开起到了至于关重要的作用。

一、叶适强调了天道和人道不同

传统中国哲学强调的是究天人之际、通古今之变,而这个所谓的通变的工具就是道。在这里道有着自然社会的规律和人伦道德的双重含义。中国传统的道其实指的就是天道,这样的天道具有客观性和至上性。而这种客观和必然性对事物的产生、存在和发展有着极大的制约作用。这个客观性和必然性规定了事物发展的状态即“所然”,而中国的传统哲学又把这种“所然”夸大成了一种事物产生、变化、发展的原因,即“所以然”。这种学说从超越的层次上来看是把人道包含在天道之中,用天道去规定和论证人道,而从现实生活的层面来看,则是把人道上升为天道,归本于天道。这种看法其实是在一定规定性的范围内肯定了人的主观能动性。到了宋代,朱熹等道学家则通过“性”的概念将天道和人道的关系拉近了一步。

而在与朱熹同时代的叶适看来,天道和人道却是绝然不同的,首先,他认为后世儒者所认为的道已经不是儒家之道本来的含义,他通过对佛、老两家道的批判理清了他们对儒家传统之道的影响。他说:“曰飘风不终朝,骤雨不终日,天地尚不能久,何况人乎,夫飘风骤雨,非天地之意也。陵肆发达,起于二气之争。至于过甚,亦有天地所不能止矣。”[1]首先,叶适对于这种自然界的风雨自然现象并不认为是有“天地之意”,而是直截了当用唯物主义性质的“二气之争”用以解释。他说“老子私其道以自喜,故曰‘先天地生,又曰‘天法道,又曰‘天得一以清,不稽于古圣贤,以道言天,而其慢辱如此”。叶适反对老子的这种将道的内在规定性理解成一种神秘的观念存在。他还进一步说,古之圣贤,自尧舜到孔丘,“终不言道是何物”,到老聃,“其书尽遗万事,而特言道,凡此形貌朕兆,眇忽微妙,无不悉具”,甚为可疑。不仅仅是老子的道对儒家之道的概念产生了影响,佛教之道也影响了儒家正统之道的内涵。如:“而《易传》及子思、孟子亦争言道,皆定为某物,故后世之道始有异说;而益以庄、列、西方之学(按指佛教),愈乖离矣。”[2]无论是“尽遗万事而特言道”,还是“言道皆定为某物”,都是把“道”同具体事物割裂开来,把它看成是独立于具体事物而存在的。而且这种道不仅仅被老子说成了是一种超验的观念性质的东西,还对儒家传统的道观念产生了影响。所谓“子思、孟子亦争言道”。所以天道不仅虚渺,而且和正统儒家所谓的天道也并不相同,在这个基础上就更难把天道和人道联系起来了。

他接下来说“盖老子以人事言天,而其不伦如此,夫有天地与人而道行焉,未知孰先后也”。[3]在叶适看来,人道与天道并不存在如朱熹等道学家们认为的那样,人道是天道在社会道德层面的延伸,而由人性来沟通,在他看来,人道与天道的先后都是未知的,更不存在由谁决定谁的问题。也就是说,人道的应然性是未知的,不是有什么先验的事物规定好的。 “天自有天道,人自有人道”,这里明确地表达了叶适将天道和人道分做两个概念。在这个基础上,他反对应天道而求人道的思维路径。他说“若不尽人道,而求备于天以求之,比如‘影之象形,声之应声,求天甚详,责天愈急,而人道尽废矣”。叶适认为人应该先尽人道,而不是“求备于天以求之”。叶适所说的尽人道,其实体现了他对人主观能动性的肯定,而且他把这种主观能动性的发挥从一种预先设定好的先验规定性的范围内解放了出来,这是一个很大的进步。而这个预先设定的先验规定性就是所谓的天道。当这个天道进入人道的范围内的时候,对人道的规定性就是“命”。而命也是儒家的传统议题,如《论语·尧曰》中有一句:“不知命,无以为君子也。”这表达了儒家对于命的承认和基本看法。可见,孔子认为,“知命”是成为一个君子的重要条件。叶适说“若夫星文之多,气候之杂,天不以命于人,而人皆以自命者求天,曰天有是命,则人有是事,此古圣贤所不道”。[4]叶适看来,天道并没有以命来规定人,反而是人“自命求天”,把社会生活中发生的事情认为是天命的体现。天道并不通过命来对人道起作用。

这样的天道和人道观在理论上向着唯物主义前进了一大步。他肯定了人在更大范围内的主观能动性,进一步解放了人的理性精神。更为重要的是,这种理性精神,在哲学的层次上,使叶适通过对于人道和天道的论述为自己的义利观在更广泛和扎实的层次上的建立打下了基础,从而使得自己的理论无仅仅在实践的层次上,更从理论的高度得以存在。

二、由人道天道观进入到义利观的层面

当这样的人道、天道相分的唯物主义道器观点进入到义利层面的时候,又有力的支撑了叶适“崇义以养利”的观点。因为此时,叶适乃要论证的只是人道之道,而不担负在现实生活中解释天道的任务,而所谓的人道,其实是一种人类社会的共同道德和发展应然性,所以叶适所要做的其实是用功利来表达和人类至高道德的统一。所以叶适提出:“然则其所以为易者何也?夫孔子则既言之矣,天地之大德曰生,圣人之大实曰位,何以守位曰仁,理财正辞禁民曰意。”实际上这样一段话,叶适引自《周易·系辞传》。联系叶适的义利观,叶适在这里至少强调了两个层面的内容,第一,天地之大德曰生。这即表明叶适首先强调了人生存的正当性,这样的正当性和大德是联系在一起的,而这样的“大德”是具备于日常生活和社会时间之中的,而非虚空和迂阔的。第二,理财正辞禁民曰义。在这样叶适明确的把理财和义联系到了一起,而这样的联系并不是孤立和缺乏理论基础的。因为此“财”是圣人以“聚人”的路径。所以这样的财一开始就有着道德的含义,而绝对不是分开的甚至是对立的两个概念。

但我们必须要指出的是,虽然经过这个理论推导,叶适论证了道是遍布于人伦日用之中的,从而为他论证人之求利的合理性埋下了伏笔,但是面对义利取舍问题的时候,叶适的态度是鲜明的。他说:“有己则有私,有私则有欲,而既行之于事矣,然后知仁义礼乐之胜己也,折而从之。”[5]换句话来说,叶适所反对的是离利谈义。在面对义利取舍问题的时候他的态度是非常鲜明的,他甚至说:“逆理败道,不自列于人类者,皆其欲之流也。”也就是说他反对的是一种由“欲”而出的私利。而如何判断这种利的道德合理性,方法就是“既行之于事”,也就是以义断利。“崇高莫大乎富贵,是以富贵为主。至权与道德并称,诗、书何尝有此意?从之则不足成道德,而终至于灭道德”[6]对于这句话,全祖望是这样说的:“车玉峰言水心此言太过,予谓水心以富贵由道德而成,其崇高亦自有义。”(与以上出处同)“崇高莫大乎富贵”本出于《易·繫辞上》。而对于这个富贵,也即现实生活的大利,叶适认为前提是不与道德相违背的,如果与道德相违背而得到的富贵,最终导致的是道德的沦丧。叶适将利统一在道德之下使得人可以在理性的标准下来衡量自我的行为,是一种理性的进步。

三、叶适之道和理学家之道概念的重合

虽然叶适着重的道乃是人道之道,但是对于理学家们所谓的天道即人道之道,他也并没有回避。他在谈到道学家所指之道的时候,似乎又和朱熹等有着相似的观点,他说“天下之事变虽无穷,天下之义理固有止”。在唯物主义的世界观的基础上,但似乎又是机械地看待历史的变化。而这个“义理”和朱熹的所谓“理”似乎亦有高度意思的重合。而在面对利和此道的取舍问题的时候。也作出的回答和朱熹等道学家未尝有所不同。他说“不惟功名之心,诚恐雅道自此坏,后世则不然”[7](以下出处皆同),也就是他认为功利是破坏了“雅道”的重要原因,又如 “是以利诱人使为仁也,仁始病矣”。我们可以看到叶适认为正确的对功利的追求应该是发乎于心性而合于大道的,反之,这个利就变了诱人使仁变“病”的原因了。所以我们与其说他是功利学说的代表学者,似乎又可以说他是道学不同学派的代表。在这个意义,反观传统上我们所认为叶适是所谓的“功利学派”,似乎值得商榷。如果非要进行这样的提法,似乎我们还是应该加上,他是“儒家”的“功利学派”。因为叶适仍然是将利统一在道和义之中的,而且这个道不仅仅包括了人道也包括了天道,而这一点恰如何俊博士在1994年的硕士论文中提到的“如果将这种思想对照于整个孔孟的思想,我们只能说浙东事功学偏重于儒家传统中的政治思想的传承,从而表现出与程朱哲学的兴奋点的相异,而无法下对事功学的思想背离了整个儒家传统的论断”。

通过以上的分析,我们可以发现,叶适和朱熹等道学家最大的不同是在于如何得“道”上路径有所不同。但是对于儒家应该认识这个“大道”,其目的并没有不同。所以从这个角度来说,与其说叶适的义利观点有自相矛盾的地方,倒是不如说,叶适是用义利来重新解释了“道”。而这种解释和朱熹等道学家们相比最大的不同就是其验证路径上的不同,这是一种向外求的方法,而不是一种向内求的方法。

叶适通过对人道天道关系的论述构建了他义利观的哲学基础,而这种义利观点,其实并没有背离整个儒家的传统。但是这样义利观的提出,对于当时乃至今天的启发意义确是深远的。

注释:

[1]全祖望:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年版,第1770页。

[2]叶适:《习学记言序目》,北京:中华书局,1986年版,第78页。

[3]全祖望:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年版,第1773页。

[4]叶适:《叶适集》,北京:中华书局,1961年版,第701页。

[5]叶适:《叶适集》,北京:中华书局,1986年版,第223页。

[6]全祖望:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年版,第1755页。

[7]全祖望:《宋元学案》,北京:中华书局,1986年版,第1763页。