少林武术文化研究述评（共7篇）
少林武术文化研究述评 篇1
武术是中国传统文化的重要载体, 随着现代化的加快、生态环境演进和生活方式的变迁, 加上武术文化集中了我们惯常认识的传统与现代等多种二元对立因素, 使之备受争议并逐渐被现实生活冷落。由此, 关于拯救传统武术的呐喊不断, 关于武术文化的研究也层出不穷。其中, 随着科学技术的发展, 人们对武术认识的不断深化, 对武术文化的神韵、哲理以及中华情结意识下本土家园文化的生态追求, 使得武术在发展继承中更加重视文化的回归与生态价值考论。[1]尤其是非物质文化遗产的提出, 很多学者开始从文化生态视域审视和研究武术文化生存和发展状况。从目前武术文化生态问题研究成果来看, 其中都涉及到了武术文化具有民族性、地域性、多元性等特征, 同时表现出武术传承发展与自然环境、社会环境的相互关系问题。但许多学者在研究过程中, 似乎混淆了概念和范围, 并没有从文化生态学角度系统、深刻理解和分析武术文化生态的内涵和研究内容, 使得现有的武术文化生态研究处于起步阶段。随着工业化、城市化进程的加快, 正在改变着包括武术在内传统文化的生存区域和发展空间。同时, 经济、文化的全球化对传统文化带来了诸多发展困惑。面对这种双层压力, 武术文化如何发展, 如何传承下去已经成为体育界, 甚至连研究传统文化学者都必须深度思考的时代课题。在这种情况下, 我们应对武术文化生态研究成果做一梳理, 以文化生态学的维度审视目前研究瓶颈, 展望发展趋势, 为武术文化的生存区域和发展空间寻找新的理论依据和现实路径。
1 武术文化生态研究缘起和内涵
1.1 武术文化生态研究缘起
1955年, 美国文化人类学家朱利安·斯图尔德[2]首次提出“文化生态学”概念, 企图“解释那些具有不同地方特色的独特的文化形貌和模式的起源”, 认为文化生态学就是研究环境对文化的影响。所谓生态环境对文化进化的决定作用, 最集中地体现为它对人类开发技术或生产技术的进化制约作用。20世纪60年代R·拉帕波特的文化生态学分析、70年代哈里斯的“文化唯物论”、之后斯图尔德的“多线进化论”均推动了文化生态学的发展, 从不同角度论证了世界多种文化形态及其进化道路。80年代以后, 系统论被纳入文化生态学研究之中, 成为其学科基础, 一改以往只注重环境对文化的影响, 转而研究文化与环境的互动, 从而使文化生态学的理论更为完整和科学。
20世纪80年代之后, 我国对外开放不断深入, 外来强势文化不断入侵, 文化同质化倾向越来越严重。随着文化生态状况的逐渐恶化, 我国各民族的文化多样性和文化生态受到严重威胁, 学者开始关注文化生态学的理论和方法, 并从应用角度来研究文化生态问题。
体育界也开始从生态视域研究我国民族传统体育文化的问题。吴桥等[3]研究认为“少数民族体育文化生态是指少数民族群众在一定时期、一定范围内创造的具有生态适应性特征、各种元素相互影响、相互制约的一种文化方式和状态”。文章大力倡导建立可持续发展的文化生态系统的主张。龚建林[4]研究认为“体育文化生态系统是体育文化与体育环境相互联系而构成的有机统一体”, 它主要包括体育项目、象征符号、乡土情结、历史传承、文化认同、社会组织以及体育环境等, 这些要素之间存在生态关系, 这些关系的总和就是体育文化生态系统。
随着外来文化大量进入中国, 现代信息技术发展和普及, 中国传统武术文化受到强烈的冲击, 表现为一些原生的中国固有文化和次生的外来文化相融合, 使部分中国传统武术文化变得面目全非。在这种情况下, 提出中国传统文化“原生态”问题, 是对中国传统文化在危机中所做出的反应, 是一种“自我保护”的表现。[5]但目前对文化“原生态”还没有一个比较严谨和令人信服的解释, 随着非物质文化遗产保护的兴起, 我国出现了“文化生态”的提法。于是包括传统武术在内的其他中国传统文化在当前“文化生态”下都面临着新的机遇和挑战。[6]很多学者开始注意研究武术的文化生态问题, 期望在“文化生态”中寻找自己的生态平衡, 获得更好的发展。诸如:温力 (2008) 《不断变化着的中国传统文化的文化生态和武术运动的发展》、谢业雷, 李吉远 (2009) 《文化生态视野下传统武术的生存价值研究》、杨建营 (2010) 《生态文明视域下的武术发展研究》等。尤其是刘小平 (2011) 在《武术的生态存在和发展》中, 从文化生态学的视角, 研究了武术存在和发展的生态观问题, 指出随着生态文明的崛起, 关注生态和谐的“生态武术”将成为武术发展的必由之路, 以及当前武术面临的各种困境, 几乎都可以归结为文化生态问题。[7]近年来, 从地域角度来研究武术文化的成因和发展也成为一个亮点。如丁丽萍 (2007) :《吴越武术文化研究》、郭守靖 (2008) :《齐鲁武术文化研究》、王家忠 (2009) :《荆楚武术文化研究》等。他们都从不同角度阐述了武术文化同环境之间的关系, 使之研究具有了生态学的特点, 但大多数研究只是借用了“文化生态”这个概念, 对其实质性问题并没有深入的论证。
1.2 武术文化生态的定义和内涵
对“生态”的定义, 大多学者引自《现代汉语词典》, 认为生态是生物在一定的自然环境下生存和发展的状态。而生态环境是生物和影响生物生存与发展的一切外界条件的总和。“文化生态”是与自然生态相对应的, 是借用生态学的方法和视角来研究文化生态状态的一个概念, 可以理解为“文化在一定的环境下存在和发展的状态”。“武术生态理论”学说, 最早是在叶伟、蔡仲林 (1995) 的文章《武术生态理论的提出及其对武术学科体系框架的构建》中明确提出。作为基本概念的“武术生态”, 主要指武术所赖以产生和发展的背景和条件, 其本身也构成了其中的一种成分。[8]而将“生态”这一自然科学的概念引申到对传统武术的研究当中, 是为了更好地说明传统武术现在存在、发展的状态。一种文化 (如传统武术) 的消失, 就像自然生态中某一物种消失一样, 会带来文化生态系统中某些链条的断裂, 导致相关多种文化的逐渐消失, 造成一种文化生态的恶化。[6]在研究传统武术的“生态环境”时, 因为文化是由人来传承和发展的, 作为社会个体, 都要受到一系列社会关系和文化模式的制约, 都要符合其所处时代和环境所特有的行为准则。因此, 武术文化生态主要是人们生活的“社会环境”。[9]而社会环境已经发生了巨大的改变, 这是讨论中国传统武术文化在今天如何继承发展所不能回避的问题, 从而使武术文化保持其原汁原味, 是一个颇费思量的问题。
从上面这些研究中可以看出, 对武术文化生态的理解主要侧重于文化人类学的视角, 即主要探讨武术文化与其所处的环境之间的互动关系。这里所说的环境包括影响武术文化生存发展的一切因素, 大致上可分为外环境和内环境。外环境包括社会经济环境、政治制度、自然地理状况等, 内环境指不同民族、不同地域的武术文化等。但在某种程度上, 忽略或混淆了文化生态研究的另一个视角———文化哲学视角下的武术文化生态研究。
2 武术文化生态现状
2.1 武术文化生态主体多样性与统一性的失衡
武术文化生态主体是指武术文化生态系统的中心事物———武术文化存在形态。研究武术文化生态发展重要的是要根据现状具体问题具体分析。当前“文化生态”的剧烈变化, 使中国传统文化受到越来越强烈的冲击, 同样传统武术也被异化或西化变质, 逐步形成了传统武术与现代竞技武术两大体系既相对独立又并行发展的格局。[9]表现为:武术进入奥运会的受阻, 传统武术发展举步维艰, “高、难、美、新”的竞赛规则杠杆撬动下, 武术所蕴涵的传统文化被不断过滤, 仅剩下一张徒有虚名的文化标签。在乡间、村落, 在年节、庙会, 武打杂耍等蕴含武术形式的文化活动渐渐失落。[10]传统武术的“打练结合“的完整技术训练体系, 也被当前各行其是的套路和散打运动形式所无情肢解。传统武术的师徒传承和“口传心授”的传承方式也日渐冷落, 正逐渐被学校教育、俱乐部、社团、培训等新的方式所取代, 这使得传统武术中很多技术、功法及其理论, 无法得以完整的继承。但随着西方竞技体育在中国的不断发展, 武术的一部分逐渐演变成为现代竞技体育运动项目。与在民间流传的武术一样, 不停地“与时俱进, 演化出新的内容和形式”。由于竞技武术一般是政府行为, 相对发展较快, 虽然受到一些争议, 但也产生了广泛的社会影响。[5]
另外, 林小美, 杨建营在《武术发展历程的阶段论》中提到:从整体的社会价值角度讲, 武术在历史上曾长期作为个人或集团的防卫技术而存在;近现代以来受竞技体育影响, 它更多地作为政治和经济的工具而存在;未来它必将从“侧重抓提高”, 为政治经济服务的旋涡中回归到“以人为本”、“健康第一”, 为提高人民生活质量服务的文化层面, 追求自然、和谐、体闲将成为武术发展的主要方向。[11]邱丕相, 杨建营在《生态文明视域下的武术发展研究》中指出, 在生态文明视域下, 按照价值功能的主导因素, 武术可划分为三大类:攻防技击武术、艺术展现武术、健身养生武术, 这将是未来武术技术发展的三大趋向, 而且都将以和谐为核心文化特色, 向更高层次发展。[12,13]
因此, 在这些情况下, 武术生态主体的多样性是武术存在的基础和发展的动力, 统一性正削减着武术的生存空间, 多样性与统一性的失衡已经严重遏制了武术的发展, 多样性与统一性的平衡是武术发展的正途。[14]
2.2 武术文化生态环境全球性与民族性的失衡
生态环境与武术是有密切联系的。中国是一个多元的社会, 人们的运动形式与特定的地理环境有内在的关系, 武术的各个流派或拳种都受到特定的生态环境影响, 这是一种不以人们意志为转移的自然选择。[15]武术生态环境指的是武术生存和发展赖以进行的自然、经济、社会、军事、文化和信息等各种条件的总和, 包括内环境和外环境、直接环境和间接环境等。[7]中国相对封闭的自然环境、地域多样性的地理环境、讲究天人合一的人文环境、讲究宗法的社会环境、农耕文明的经济环境等社会外因和中国社会发展所形成的文化价值和思想道德体系等内因, 形成了完备的武术文化形态, 说明了武术文化产生和发展始终与周围环境密切相关。
无数事实和现象表明, 我们已经来到了全球化的时代。在全球化对人类生活无孔不入影响的背景下, 全球化对民族文化、民族性的影响也无处不在。我们当前面临的文化环境是文化差异缩小、民族文化面临危机, 同时民族文化意识增强、文化冲突增加。当代武术生态中, 有着“宽松的、多元、积极、合作的”等环境优化的态势, 各种武术商业赛事 (如中泰拳王争霸赛) , 正是在宽松的市场经济条件下加快了武术与各国武艺交流, 并扩大了武术在世界文化生态中的影响。同时, 也存在“压抑、污染、入侵”等环境恶化现象。以贻拳道为代表的外来武艺大大地侵占了武术的市场, 特别是城市的市场, 武术有被“端出”的危险。[7]中国传统文化在今天的发展, 必然是本土文化和外来文化相结合、传统文化和现代文化相结合。竞技武术也好, 民间流传的武术也罢, 都是传统武术在现代, 特别是今天的社会环境中发展的产物, 并还将继续发展下去。随着时间的推移, 我国的政治、经济次化都将发生巨大的变化, 我们应以更大的耐心和宽容来期待迎接武术新的发展。[5]
2.3 武术文化生态系统边缘文化与主流文化的失衡
由于全球化趋势和中国历史的形成和发展, 中国的文化生态是由多种文化类型所形成的多要素的有机复合系统。[16]在这个系统中, 武术文化也是重要的文化形式, 但它不是孤立地单独地发生作用, 也是与其他文化形式相容并且不可分离。武术生态系统是指武术生态的各要素之间及其与外界环境之间相互联系, 相互制约的统一体。武术生态系统是武术生态的核心内容, 作为一个系统, 它有着自身独特的结构和功能。从武术发生发展史来看, 武术生态系统的主要成分是整个中华传统文化。习武人 (或武术者) 、习武形式和态势、习武理论范式是武术生态三要素。武术文化系统的生态功能主要体现在创生、护生和养生三个方面。由于中国内地特定的社会地理环境的影响而形成的中国传统文化, 该文化又造就了特定的人群 (武术者) , 而武术者根据特定时期的功能价值关系创造与发展了武术, 因而武术生态的三层次就是:社会地理环境、中国文化、人群 (武术者) 。[7,8]
在中国主流传统文化的孕育下, 武术被赋予了文化内涵, 形成了自身完善的文化理论, 如:武术哲学、武术伦理、武术美学等。[17]而中国的传统主流文化是以儒家思想为主的多样共生文化, 都把“和谐”作为“多样共生”的主要特征。但在武术生态系统中, 逐渐出现了主流文化与一些边缘文化的不平衡发展。具体体现为:一方面今天我们讨论武术文化的生存危机, 在一定的程度上是相比较西方体育快速的发展而言。可以说, 西方体育不仅仅是占领、更多地是抢占了中国武术市场的问题。[18]另一方面就是传统武术与现代竞技武术发展的不平衡。从20世纪50年代末期开始, 现代武术就历史性地占据武术发展的主导地位。随之而来的是传统武术开始从历史长河中渐渐地退出武术主流文化, 成为武术发展中的配角。自此, 中国武术开始了传统向现代过渡却又是文化断裂的历程。[19]
但在不平衡的事实面前, 学者也提出了在生态文明环境下, 正潜在着东方文化及中国武术发展的积极因素, 是新的平衡的源泉。随经济实力的增长, 物质财富的丰富, 当人们开始厌恶那些为了现实功利而进行的片面追求比赛成绩, 不顾人身健康的竞技体育时, 将由以前一味强调竞争、对抗认识转变为向往自然、和谐、统一的体育。[19]
3 武术文化生态传承与保护的相关论述
在从生态的角度解读了武术生态的现实状态后, 更多的学者分别从非物质遗产保护和生态地域与文化空间的角度, 论述了传统武术文化生态的传承与保护, 而且在学界形成了鲜明的对抗性思潮。一方面, 传统的捍卫者赞成拯救、传承和保护的思想;另一方面, 激进的改革者则强调发展、革命是中国武术的主旋律。[20]
前者认为:传统武术是一个包括生态环境、传承谱系等在内的有机文化整体, 在具体的保护时应当考虑全方位、多层次的整体性保护, 而不能人为地割断传统武术与生态环境以及文化整体的关系。传统武术的保护, 可以借鉴非物质文化遗产保护的诸多成熟经验, 贯彻整体性原则, 注重“本真性”、“活态性”及“人本性”等非物质文化遗产属性。还要在传统武术的传承中, 注意地域性特点, 加强对传统武术原生态的保护与研究, 也就是“文化空间“的建立和保护。[9,21,22]
但是有些学者也提出了不同的观点。武术是一种传统文化, 但它不是考古发掘出来的古代文化遗存, 武术是一种由人来传承的技艺, 是一种世代相传的, 并且不断发展变化着的鲜活的文化现象。在传承过程中, 人们生活的社会环境在不停地变化, 他们所传承的非物质的文化遗产也必然在不停地变化, 所以它们永远都应该是鲜活的、动态的, 我们应以更大的耐心和宽容来期待迎接武术新的发展。[5]传统武术在当前“文化生态”擅变下, 其技击、健身、传承、发展都随之具有了新的历史走向。传统武术既要依靠自己自觉地调整适应当前的“文化生态”, 在可能的范围内, 维持传统武术文化生态内部的平衡, 又要顺应时代发展的需要, 积极寻求与竞技武术和谐发展。[6]
在具体的武术文化生态发展论述中, 邱丕相、杨建营 (2008) 不但在《生态文明视域下的武术发展研究》中指出:立足于未来生态文明的大背景, 武术未来发展有三大技术趋向 (攻防技击类、艺术展现类、健身养生类) , 在每一类武术中, 具有全方位和谐理念的太极拳, 将成为引领生态文明时代的主体运动。[13]而且在《生态文明视域下武术培育民族精神的理论及实践研究》中指出:为响应“弘扬民族精神”的时代号召, 结合人类生态文明的大趋向, 要将武术培育民族精神落实到具体实践, 首要问题是确立武术必修课的地位, 次之进行正确的目标定位;在以上基础上构建了适合学校开展的武术教育内容体系。[23]民间武术更要扎根于广大群众之中, 学校武术教育可以让学生对民间武术文化产生自知, 进而形成充分的文化自信, 并逐渐达到文化自觉。[24]
4 研究总结
4.1 当前研究的总体情况
综上所述, 我国武术文化生态的研究越来越受到学者们的重视, 研究成果日渐丰硕。这一景象将进一步推进武术文化生态研究向更宽广的领域拓展。但是, 我们也看到在取得成就的同时, 很多方面还存在一些问题, 需要不断地开展深入细致的研究。
其一, 目前武术文化生态研究的基本理论和建构都显得很薄弱。且注重外壳研究多, 分析内核研究少。国外有关文化生态的研究只有文化人类学的视角, 而国内关于文化生态的研究还有文化哲学的视角。从上面这些关于武术文化生态的研究中, 也呈现了多视角的研究, 这是值得肯定的。并且在研究过程中提出了一些如构建“武术文化空间”、和“武术文化生态可持续发展”等观点和对策, 但对武术文化生态理论的探讨还需进一步加强。缺乏深层次的理论研究, 会导致欠缺理论基础积累的深层次武术文化创新。在研究中多是武术文化与环境之间的互动关系, 而对武术文化生态内在合理性、价值诉求以及其与中国传统文化、国民性之间联系等内核研究却很少, 对文化哲学层面探索研究既缺乏量的分析, 又缺乏质的探索。应在各学科的相关理论基础上, 总结出武术文化生态研究的特色理论。
其二, 研究内容偏重整体性和价值性的讨论, 缺少实证性研究。大多数研究认识到了文化生态的重要性, 从整体性和全局性的视野对武术生态价值和生态发展做了论述, 但对武术文化生态微观的具体个案和专题性研究较少。虽然对地域武术做了些专题研究, 但不完全是生态的视角, 缺少对地域武术的文化生态研究和对单一拳种门派文化生态的个案研究。
其三, 除了研究成果偏少且极不均衡外, 研究方法也比较单一, 跨学科研究还需加强。在研究方法上, 大多研究仍以文献研究为主, 但社会学的调查研究和实地研究也开始出现。目前, 地域武术文化的研究多涉及田野调查, 但与当前武术文化生态所面临日益严重的形势相比差距仍然很大。许多成果仍停留在理论分析、现象表述层面, 缺乏深入实际的田野调查的论著。因此, 我们进行的武术文化生态研究, 可以借鉴“深描”的理论, 力图获得对武术文化生态解释体系的“转译”与贯通, 力求对田野调查的结果进行文化反思、文化追问、文化考量。对武术文化生态研究的深入, 应该避免把视野局限于表面的调查统计、描述与分析而力图做到“深描”, 做到文化哲学层面的分析与考量。另外在从文化生态视角研究武术的时候, 不但要用合适的方法, 还要把民族学、人类学、文化学、旅游学、社会学、经济学等多学科的理论和实践交叉综合使用。
总之, 当代的武术文化研究, 在历经了与中西方文化碰撞和紧密接触后, 面对当代世界纷繁复杂的文化环境和当今中国社会现实, 仍未能摸索出一系列有效的阐释范式。当代武术也未能达到一个堪称多样有序的发展状态。在这种情况下, 有些学者试图通过文化生态的视角来阐释武术文化的价值, 从理论上去解决中国现代化进程中武术传承和发展的新问题和新路径, 但仍感吃力。相比之下, 武术文化生态的应用却走在前面。有些学者提出了武术文化的生存空间等建议。还有一些学者对其可持续发展进行了研究。任何文化创新都以传统文化为基点, 现代体育文化建设是建设体育强国的重要内容之一, 也是对民族传统体育文化的不断创新过程。因此有必要开展对当代中国武术文化生态问题进行系统研究。
4.2 今后的研究方向
中国武术文化伴随着中国五千年的发展历史, 由最初的自卫本能逐渐形成了武术文化的完备形态。由兴盛到衰落, 在当前空前开放的时代形成了自由探索的时期。然而我们不得不面对的是, 过度自由和市场功利所导致的利益追求在中国各界已呈泛滥之势。人们生活方式极大改变, 也直接影响了经典文化的日渐衰落、文化根性的断裂与文化精神的缺失, 文化伦理、品格心性与传统的整体的中断和大面积沦落, 文化审美情趣、审美指向、审美意义与精神价值追求的迷茫和偏离。[25]武术也不可避免地进入功利化、世俗化及社会大众化时代。因此, 我们应该用文化生态的视角解读当代中国武术文化的生存状态, 并用生态思维对当代武术文化所面临的问题进行反思。探究武术作为中国文化载体, 其传统文化经典标志的现时代意义, 寻求最能适合中国人文化心理机制与文化审美结构的“绿色生态形式”和最能反映当代社会的人文因素, 以确定其在中国文化软实力建设和国际体育中的战略位置。
由于武术产生的特殊背景, 其独特的文化哲学内涵、审美价值、思维模式与实践方式, 都体现了中国主体文化心理结构“天人合一”的特质, 即将人与自然的关系作为思考的核心与根本。这样我们不但可以用自然生态思维来寻求中国武术文化的最佳生存状态, 更重要的是要用哲学意义上的文化生态来解读中国武术文化优势的保障和延续。力求通过武术文化对人灵魂的提升功效, 从而担当载体责任, 完成个体、社会和自然之间的一种新的平衡与和谐关系。
因此, 笔者认为, 随着绿色文明的提出与生态文化研究的不断深入, 用文化生态的思维, 将新兴学科与中国武术文化研究交叉互融, 强化中国武术文化生态的统领地位已是大势所趋。研究不但要从文化人类学解读武术文化的生态身份、与社会环境生态的互动关系, 更要从文化哲学视角解读武术文化生态链系列。即从哲学高度研究武术文化生态的社会本质、特征、作用与发展规律。揭示武术文化形态发生发育的社会历史基础和一般动力条件。不但研究武术文化与社会经济、政治的矛盾互动关系, 还要讨论武术文化本身构成成分之间相互影响与制约的辩证关系。总结不同时代、民族、地域的武术文化间相互接触冲突融合创新的一般机制和特点, 探讨武术文化发展的历史趋势以及文化取向和发展目标的城阙选择等等。形成一种当代东方文化视野下中国武术文化新的研究格局与发展态势, 从而真正提升当代社会对武术的文化生存认知和实践发展途径。
摘要：工业化、城市化进程的加快, 正在改变着包括武术在内传统文化的生存区域和发展空间。因而面对武术文化发展的诸多困惑, 很多学者开始从文化生态视域审视和研究武术文化生存和发展状况。文章对学术界关于武术文化生态研究成果做一梳理, 探讨了武术文化生态的内涵和研究缘起, 对研究中的武术文化生态现实问题和如何传承发展做了较全面系统的回顾与总结, 以期用文化生态学的维度审视目前研究瓶颈, 展望发展趋势, 为武术文化的生存区域和发展空间寻找新的理论依据和现实路径提供参考和借鉴。
关键词：武术文化,文化生态,研究述评
少林武术文化研究述评 篇2
田义贵 黎光容
农村电影有广义和狭义之分。狭义的农村电影，通常是指以农村生活为题材的电影，这是从影片本身所涉猎的生活内容来界定的；广义的农村电影，相对于城市电影的影院制或院线制而言，通常是指以广大农民为主要消费群体、以广大农村为发行放映场地的“电影工程”；除了狭义农村电影的基本内涵外，还包括基础设施、制度建设、文化服务、从业队伍、消费市场等诸多方面。本文使用广义的农村电影概念。
农村电影的概念始于何时现已无从查考。从发生学意义上说，电影自诞生之日起就偏爱于城市，因为城市能够在人口集中、经济发达、娱乐需求等方面为电影的发展提供必要的前提条件，所以城市是电影生产和消费的天然土壤和乐园，而电影也是城市的宠儿。在世界范围内考查电影发展的百年历史，我们发现，在各个时期，全球电影资源的主体部分都是集中于大中城市，农村始终是次生的“二级电影市场”。但是，20世纪下半叶的中国却是个例外。从新中国成立到20世纪80年代末的40多年里，由于我国农村人口数量多、比重大、幅员辽阔等特殊国情以及社会主义宣传教育工作的具体需要，农村电影事业得到飞速发展：1957年，全国拥有农村放映队6 700个；1965年，增加到9 800多个；1978—1982年，农村放映单位激增了32 000多个。据统计，1982年有126部故事片、舞台艺术片和108部新闻、科教片到农村放映，达2 400万场，观众累计达194亿人次，平均每天有5 000万农民看电影。①此时中国农村电影的繁荣局面可谓空前绝后、世所仅有！可惜的是，到了20世纪90年代，“无论是创作生产、发行放映还是硬件设施、政策导向等方面，大中城市几乎吸纳了中国电影的所有资源，而广大农村甚至县级以下的城镇都成了‘被电影遗忘的角落’，20世纪80年代的辉煌成为永不再来的记忆。”②如今，虽然有“2131”工程(即在21世纪初，在广大农村实现一村一月放映一场电影的目标)的政策性扶持，但农村电影依然冷冷清清。到2005年即“2131”工程提出长达7年之后，我们还看到以下令人痛心的局面：“农民想看电影，却没有人去农村放电影，事实上可放的电影也寥寥无几。在有些偏僻山区，八九岁的孩子甚至不知道电影为何物。这就是中国农村电影市场的现状。”③
中国农村电影从繁荣到萧条的巨幅下滑，成为中国文化事业发展中的重大问题，自1999年以来受到了电影管理部门、文化管理部门、专业研究机构、电影学者等的高度关注，但是目前的研究成果并不多，概括起来主要集中在以下几个方面：
第一，关于农村电影市场的调查分析。因为政府部门的决策需要一些数据作依据，所以常常委托一些职能部门或专家学者做专门的调查研究。这方面的成果带有官方性质，多半没有公开发表。据我们的初步了解，因为这些真实的数据有一部分与官方公布的数据有较大的出入，所以多数只是作为“内部资料”供决策部门使用，而不予向社会公布。通过CNKI数据库查询2007年以前的论文，仅能找到2篇这方面的文章，它们是：《关于安徽农村电影市场的调查报告》，刊发于《电影通讯》1999年第2期，作者是安徽省文化厅社会文化电影处；《发展与繁荣农村电影市场的调查与思考》，刊发于《理论与改革》2000年第2期，作者是中共成都市委副书记黄忠莹。这两篇文章反映的一个基本事实是，不管是东部(安徽)还是西部(四川)，我国的农村电影市场极度萎缩，实现“2131”目标困难重重。要救活农村电影市场，必须进行政策扶持和资金扶持，同时建立健全适合农村电影发展的市场机制。另有2篇记者调查也反映了同样的情况，它们是：《农村电影：蛋糕巨大谁人识?》(原碧霞，《小康生活》2005年第12期)和《农村电影：直面生死抉择》(崔晓林，《时代潮》2005年第5期)。令人欣喜的是，2008年发表的3篇农村电影市场调查让我们看到了一些转机，这3篇文章是：《重庆农村电影生态调查》(黎光容，《电影艺术》2008年第3期)、《宁波市农村电影市场调查报告》(郭学勤、邹大鸣，《当代电影》2008年第5期)和《宁波市实施农村电影放映工程的实践与思考》(邹大鸣，《宁波通讯》2008年第5期)。三篇文章通过对当地农村电影的深入调查，反映出“农村电影放映工程”实施若干年后农村电影正在复苏和逐步兴盛的工作成绩。我们看到，“2131工程”的推进已初见成效，农村电影已然成为社会主义文化建设的重要组成部分，这既是各级党政高度重视和关怀的结果，也是农民文化消费意识觉醒和农村电影市场回暖的重要表征。
第二，从文化学、社会学、传播学角度研究农村电影。这方面的研究建立在历史事实的基础上，具有较强的学理性。代表性的论文有3篇：一是贾磊磊的《新中国农村电影的多维空间》，刊发于《当代电影》1999年第6期。此文认为，对农村田园景色的诗意般的描述，是中国电影中存在的一种普遍的美学倾向；新中国的电影银幕对“农村故事”的讲述，总是源于农村的“现实景色”，中国农村电影中的“城市景象”，在道德上始终是一个中间的灰色的边缘地带：向光明，它可以把人引向崇高的、理想的境界；向黑暗，它可以把人拖进罪恶的、阴森的深渊。基于城市的开放性、多重性的叙事空间，在中国的农村电影中历史地形成了一系列“出走”的叙事主题。中国农村历史语境的巨变决定了农村题材影片叙事成规和语言表述方式的变化。二是张新科的《文化掮者•社会徙者•政治佣者•生活使者——20世纪50~80年代中国农村电影放映员社会角色评判》，刊发于《南京理工大学学报(社会科学版)》2006年第2期。此文选择农村电影放映员作为特殊的研究角度，认为20世纪50~80年代的农村电影放映员是中国电影发展、普及和农村文化变革的开拓与躬行者，并尝试从文化传播、社会徙变、政治服务、文艺生活四个方面对其社会功用和社会角色进行分析评判。三是刘广宇的《新中国农村电影放映的实证分析》，刊发于《电影艺术》2006年第3期。此文选取重庆的江津市④为研究个案，通过田野调查，援引文化学和传播学的相关理论，对新中国农村电影放映的主要社会功能(政治动员与资本积累)作了比较细致的梳理和分析。
第三，对农村电影的文学/美学分析。主要从文本艺术性的角度对农村电影作深入分析。代表论文有4篇：一是皇甫一川的《女性的成长──新中国电影中新农村女性形象的演变》，刊发于《当代电影》1999年第6期。文章通过回顾1949年以来中国电影中新农村女性形象的变化，探讨了这些形象所反映出的时代意义；二是张浩月的《新时期农村题材儿童电影分析》，刊发于《电影艺术》2005年第3期。文章认为，农村题材儿童片的表述者是城市的成年人，影片蕴含的其实是城市人对城市和自己的想象以及城市人对农村和农村儿童的想象。基于城市人在影片中体现出的对这两个向度想象的流变以及年产量的走势，作者对农村题材儿童片的发展脉络进行科学的划分。三是胡黎红的《登绝顶览众山 忆辉煌细思量——回望70年代末80年代初的农村电影》，刊发于《电影》2006年第7期。文章认为，20世纪七八十年代，农村题材电影曾经蔚然成风，并一度占据了中国电影的主体位置，成为创作与批评话语的中心。农村题材电影的成就主要体现在“关注现实的激情抒写”“伦理视角和戏剧化的叙事策略”“鲜活明快的喜剧风格”等三个方面。但眼前是辉煌不再，农村电影已经被淹没于都市影像的喧哗之中；四是王向辉的《结尾影像的寓意——兼谈新时期以来农村题材电影主题的嬗变》，刊发于《太原师范学院学报(社会科学版)》2006年第6期。文章选取广义的农村电影作分析文本，从多种多样的结尾方式上，分析了新时期以来我国农村题材电影主题的嬗变轨迹。值得注意的是，《当代电影》2008年第8期上集中刊发了一组关于农村电影的很有分量的论文，除了国家广电总局赵实副局长的讲话《多出精品服务“三农”大力繁荣农村题材电影创作》带有较强的政策指导性外，其余几位资深电影学者的论文，或从主题学的视阈透视农村电影发展的精神轨迹，分析重点集中于电影的叙述主旨上(贾磊磊《中国农村电影中“出走主题”的嬗变》)，或从题材的选择和风格的变迁中总结农村电影创作的得与失，研究的着眼点在于农村电影未来的发展战略和具体策略。(。(李准《创新时代呼唤新的视野与激情——农村改革题材电影四题》、黄式宪《乡土•诗情：回响着时代变革的大潮新声》、饶曙光《改革开放三十年农村题材电影流变及其发展策略》)这组文章是“农村题材电影三十年及未来展望”主题论坛的理论成果，论坛的举办，对于促进农村电影及其研究的进一步发展有着重要的现实意义。
第四，对农村电影的政策研究。针对农村电影事业的不景气，电影工作者、管理者、学者从多种角度提出了一些政策建议。如湖南省娄底市电影公司罗金元认为，要开发我国农村电影市场，应在三个方面下工夫：首先要各级党委、政府高度重视支持，这是开发农村电影市场的前提；其次要深化改革，积极探索，形式多样，寻求开发农村电影市场的新路；再次要积极引导，培育适应新形势下的农村电影市场。(见罗金元《从我市的探索看农村电影市场开发新路》，载《影视技术》2000年第8期)国家广电总局办公厅主任朱虹在“电影发展年”(2005年)提出了包括培育电影企业集团、深化院线制改革、大力实施农村电影放映“2131”工程等在内的“十项重点任务”。(见朱虹《建立农村服务体系 大力发展电影产业——解读“农村服务年”和“电影发展年”》，载《电视研究》2005年第3期)到2006年，关于农村电影的政策研究出现了一个新的现象，就是从社会主义新农村建设的高度，认识农村电影事业的重要意义。如山西省电影学会的杨志刚，在分析了农村电影市场的主要问题之后，根据具体情况提出了9项具体可行的对策建议，诸如发行放映单位要进一步更新观念、成立专门面向农村供片的电影服务机构、积极与企业联姻、大力推广数字放映技术、建立奖励机制，等等。(见杨志刚《加大支持农村电影力度 促进新农村建设》，载《山西农经》2006年第3期)固原市原州区文管所的夏华认为，在建设社会主义新农村的伟大历史进程中，农村电影仍然具有很强的公益性，政府的主导作用和政府扶持与资金投入不可缺少；另一方面，适应市场经济发展的要求，切实转变政府职能，加快培育和开放农村电影市场，降低市场准入门槛，允许农民开展个体放映活动，实行有偿服务，也是迫在眉睫。只有这样，才能推动农村电影事业的良性循环和可持续发展，从而走出一条适合我国国情和市场经济新形势要求的农村电影发展之路。(夏华《在新农村建设中做好农村电影工作》，载《共产党人》2006年第16期)重庆市电影家协会主席、西南大学影视艺术系余纪教授带领他的研究团队，在充分调研的基础上，认为县级电影公司才是目前农村电影事业发展的瓶颈，是“一个绕不开的关口”。县级电影公司的属性定位及其改制中的博弈，与社会主义新农村建设中的文化生产息息相关，是新一轮文化改制的关键链环之一。(余纪《县级电影公司的属性定位与改革路径选择》、刘帆《区县电影公司改制中的博弈——以重庆市为例》，载《电影艺术》2008年第3期)
第五，对农村电影的产业研究。这方面的研究最为薄弱，只是散见于市场调查分析和政策研究之中，目前为止，还没有一篇文章从经济学的角度对农村电影产业做完整的分析。这种现象不是偶然的。究其原因，主要是由我国电影产业的现实基础决定的。众所周知，由于我国社会经济结构的特殊性，自上世纪八九十年代以来，城乡差别在经济、文化领域表现得越来越突出。而当电影的政治教化功能逐渐弱化、娱乐消费功能逐渐强化之后，无论是生产者还是消费者，都有意无意地忽略了广大农村的电影消费能力。久而久之，农村电影市场几乎成了“被遗忘的角落”。中国电影产业从某种意义上说，只是“城市电影”产业，而没有了“农村电影”产业的哪怕一点点份额。这样的现实基础使得人们根本就没有“农村电影产业”的基本概念，当然也就不可能有这方面的理论成果。这是导致农村电影产业研究十分薄弱的根本原因。只有当城乡差异所引发的社会矛盾凸显到影响我国现代化进程和社会整体发展的时候，国家出台了“西新工程”“村村通工程”“2131工程”等一系列的举措，农村电影这块曾经辉煌又逐渐衰落的土地，才又以其政治意义的特殊性和巨大的市场潜力、巨大的商机，引起了社会各界的高度重视。当然，这里还有一个重要的背景，就是中国电影产业在城市的不景气、在资源及发展空间上的受限，使得国产电影业不得不走“农村包围城市”的老路。这其实是一次无可奈何的转向，并非主动出击。山西电影制片厂厂长李水合的所谓“二级市场”的成功操作，就是一次典型的突围。(见《“农村包围城市”——访山西电影制片厂厂长李水合》，载《大众电影》2006年第15期)我们认为，随着社会主义新农村建设的推进，对农村电影的产业研究必将成为一个新的理论热点。
以上五个方面的研究有时相互交织，很难截然分开。
农村电影工作作为社会主义新农村建设的重要组成部分，在社会主义文化事业中发挥着不可低估的作用，加强农村电影的理论研究，振兴农村电影，具有重要的现实意义。《中共中央国务院关于推进社会主义新农村建设的若干意见》明确提出，要繁荣农村文化事业，继续实施广播电视“村村通”和农村电影放映工程。但是，目前看来，农村电影工作事实上是困难重重，举步维艰，我国西部地区尤为严重。1998年以来，由文化部、国家广播电影电视总局联合提出的“2131”工程，事实上并不像一些地方政府工作报告中总结的那么乐观。显然，如何解决农民看电影难的问题，如何推进和落实“2131”工程，从而使电影作为先进文化的重要组成部分在社会主义新农村建设中发挥应有的作用，还有待社会各界的共同努力。好在近年来中国电影市场的整体复苏已经让我们看到了希望的未来：2008年的国产电影总票房已经突破43亿元，取得了斐然佳绩，尽管这43亿元主要是通过城市影院的4 100块银幕实现的⑤；2009年中国电影综合效益10665亿元，同比增幅达2647%，电影消费已经和教育消费、新媒体消费、旅游消费和演出市场成为2009年中国居民文化消费四大热点。⑥随着新农村经济建设和文化建设的大力推进，我们有理由相信，下一步，中国电影的春风一定能吹拂广阔的农村天地！
注释：
① 夏虹：《一天有五千万农民看电影》，《了望》，1983年第10期。
② 黎光容：《重庆农村电影生态调查》，《电影艺术》，2008年第3期。
③ 魏运亨：《“农村电影市场真是到了谷底！”——一位农村电影经纪人的实话实说》，《了望》，2005年第33期。
④ 江津原为重庆直辖市的地级市，2006年撤市设区。
⑤ 《2008年国产电影票房突破43亿》，央视网消息(午夜新闻),CCTV.com，2009-01-10。
⑥ 《中国电影票房增长全球最快》，《香港文汇报》，2010年5月7日。
少数民族武术文化研究述评 篇3
1少数民族武术文化文献检索分析
少数民族武术是我国传统武术的重要组成部分,是中华民族的优秀文化遗产。随着地域武术文化研究的不断升温,一部分学者开始将目光聚焦到了少数民族武术文化研究领域,深入探讨某一地域少数民族的武术文化事象。通过中国期刊网文献检索系统,以“篇名”为检索项,以“少数民族武术文化”为检索词进行检索,有关少数民族武术文化研究的文章总计有29 篇,这些文章大多都是以地域文化为前提,对某一区域内的少数民族武术文化事象进行研究,例如张延庆《西南少数民族武术文化阐析》、郭振华《巫风武影——民俗民风中的西南少数民族武术文化研究》、徐烈,丁丽萍《关东少数民族武术文化探微》等,都是以文化区域为界限进行少数民族武术文化的研究。而再具体到各个少数民族的武术文化研究,共检索到72 篇文章,其中以回族和苗族相对居多,分别占了40 篇和8 篇。(见表1)
2少数民族武术文化相关研究主题
2.1少数民族武术文化的产生机制
关于少数民族武术文化产生的机制,张延庆认为我国少数民族传统武术是在特定的历史条件下、特定的社会文化背景下产生并发展起来的一个具有多样性特征的文化系统。其中原始狩猎和古代军事战争,宗教信仰和风俗习惯等都对少数民族武术文化的产生功不可没[1]。汤明伟等认为少数民族武术的本源与少数民族模仿巫术、图腾崇拜、战争等活动有着密切的关系,[2]模仿巫术活动是少数民族武术产生的雏形,而宗教与战争是少数民族武术产生的重要原因。另外,神话传说也构成少数民族武术文化产生的一个重要因素,周松贤等认为,云南少数民族神话传说的内容极其广泛,涉及图腾与自然崇拜、英雄与祖先崇拜、民俗与行为模式等。在这众多的神话传说中,有很多与少数民族传统武舞的起源紧密地联系在一块。[3]为少数民族武术文化的产生增添了一定的神秘色彩。
从文化发生学的角度来看,少数民族武术的起源呈现出多元化的特点,一般来说,战争是武术的温床,而原始舞蹈则成为催生少数民族武术产生的催化剂。具体而论,诸如原始狩猎、部族战争、生产实践、模仿巫术、神话传说以及原始舞蹈等都可成为少数民族武术发生的活水源头。
2.2 少数民族武术文化的存在方式
少数民族武术存在的文化空间场域较为广阔,涉及到少数民族日常的生产与生活,并延展到少数民族传统文化之中。徐烈等从器与具、术与艺、精神价值三个层次阐述了关东少数民族武术文化的存在方式,认为关东少数民族与武术文化相关的内容几乎涉及其生产生活的所有方面,诸如生产、娱乐、宗教、礼教等,充分反映出关东各民族精善骑射、尚武好战以及粗犷豪放的民族精神与文化特质。[4]张延庆指出,少数民族武术集宗教、民俗、生产、娱乐于一体,是了解和认识各民族日常生活和文化的途径,“巫、舞、傩”等是少数民族武术独特的外在表现形式和文化遗存。[5]另外,王新荣在《中国少数民族武术》中较系统地记叙了各少数民族武术的存在方式,主要包括用于宗教祭祀和娱乐活动的武术,诸如蒙古族的“射草狗”活动、纳西族的“东巴跳”、土家族的“摆手舞”等;地方少数民族巫傩文化中的武术文化展演;壮族图腾文化遗存中蚂拐拳、蚂拐刀、蚂拐棍等系列性的蚂拐武术;土家族、彝族丧葬习俗中的武术与武技;藏族“望果节”、景颇族“总戈节”、傈僳族“刀杆节”及其傣族“泼水节”上独具民族特色的少数民族武术文化等[6]。总起来说,受历史传统及其民族文化特质的影响,少数民族的图腾崇拜、巫傩祭仪、丧葬习俗、神话传说、民族节日以及民族舞蹈等民俗文化事象中都深深地纹刻着武术文化的印迹,成为了少数民族武术文化空间场域的独特存在方式。
2.3 少数民族武术文化的特征
《礼记》中提到:“广谷大川异制,人生其间异俗,刚柔、轻重、迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。”[7]指出了人和地域环境的密不可分。我国广大少数民族由于生活的地域文化背景差异,导致了其武术文化表现出不同的特征。“北弓南弩”、“东枪西棍”、“拳兴于齐”、“剑起吴越”这些武术谚语其本身就充分体现出了生态地理环境的差异性。例如张延指出庆,居住在我国北方各地的少数民族,大多都是游牧民族,而我国北方的大片地区都是以草原、大漠和平原为主的地形地貌,这就为大规模的军队作战和骑射活动的开展提供了便利,而骑射正是军队作战的主要手段之一,由此决定了北方少数民族武术的特点,即多弓马骑射,少步下的近身短打的套路招式。而南方少数民族由于长期生活于沟深岭高、林密草茂、水流湍急的山区和丘陵地带,这种生活环境则突出地要求以陆战及短兵为主的个人技术,因此,南方少数民族武术有着相当发达的近战和短兵器格斗技术。[8]关于少数民族武术的特点,汤明伟等认为少数民族武术主要表现为实用性、技击性和娱乐性三方面,提出根据地域特点追求武术的实用特色;根据战争需要追求武术的技击特色;根据习俗节日追求武术的娱乐特色是少数民族武术的基本特征。[9]此外,许多少数民族武术在传承过程中还被打上了浓厚的宗教文化色彩,如张延庆在对回族武术文化的研究中认为回族武术大都带有浓厚的宗教情结,例如“汤瓶七式”和“回回十八肘”,“汤瓶七式”的起式和收式都以穆斯林洗“阿卜代斯”即小净的汤瓶为标记,并且汤瓶七式整个动作刚柔并济,与穆斯林礼拜相似。而“回回十八肘”的起式就有依玛式(食指放在鼻前)意为信主独一,结尾有“都瓦式”(双掌抹脸,捋髯动作)意为穆斯林面向真主,应有所祈求和感恩。[10]
少数民族武术是在少数民族独特的民族文化背景中氤氲而成的,带有本民族文化基因的印迹,同时少数民族武术又是在一定的地域环境中形成的,其本身又不可避免地受到特定地域社会文化生态的影响。由此而论,少数民族武术的文化特征带有明显的双重性,即民族性格特征和地域文化特征,这亦是任何关于少数民族武术文化研究所不能忽视的。
2.4 少数民族武术文化的传承与发展
研究少数民族武术文化,其最终的目的和落脚点都是为了更好地继承和发展,当前,面对社会文化的急剧变迁,少数民族武术所赖以生存的文化土壤正不断缺失,在全球化时代和社会转型的新的历史语境下,少数民族武术的传承与发展遇到了前所未有的挑战。因此,传承与发展当是少数民族武术文化研究亘古不变的主题。关于少数民族武术传承与发展的策略,张延庆认为,少数民族武术的传承不可能纹丝不动地保持原样,而应该随社会的变迁而发展,例如回族武术的多样性传承和对社会的适应,即是一种文化的变迁,是对少数民族武术文化创新保护的一种方式。[11]肖清,朱瑞琪提出,少数民族武术要获得持续性的发展,进入学校教育、进军全民健身计划、积极地现代化转型等是大势所趋。[12]鲁林波,龙佩林等亦提出了传承与保护少数民族武术文化遗产的具体策略,主要表现为坚持以人为本、活态传承,优先保护频危项目。加大教育投资,进行整体性、原真性的保护同时采取保护与开发相结合的行动策略并加强与政府部门的沟通。[13]么加利,郝少平认为,为保证少数民族民间武术的传承与发展,应对少数民族民间武术树立正确的认识,加大校内外教育有机结合,同时进行生态性保护并进行科学、整体的挖掘。[14]而在少数民族武术文化产业化发展方面,左文泉等认为,武术文化旅游作为一项新兴产业,可与其他旅游资源形成优势组合,促进武术本身的发展和经济社会的发展。[15]
总之,学者们从不同视角所提出的相关建议和思路,对我国少数民族武术的传承与发展具有一定的现实意义。但有关少数民族武术文化的继承,我们还是应该保持理性的态度,应该看到许多少数民族武术因为自身的的一些消极因素而逐渐趋于灭亡是很正常的。因此,对少数民族武术文化的继承也应该是辩证的,只有那些先进的、积极的、适合新的社会形态并符合社会主流价值观的项目才会得以传承与发展,而那些原始的、落后的、糟粕的东西将会随着社会的发展而被淘汰,这是一个历史的选择过程。而对于其发展问题,尤为重要的便是要因地制宜地探讨适合少数民族武术文化传承与发展的路径选择,诸如学校教育路径、全民健身路径、市场化路径、运动会竞赛路径、民俗节日路径等等,应全方位、多角度、多层面地探讨少数民族武术文化的传承与发展。
我国是一个多民族的国家,由自身的历史与文化特质所决定,每个民族在其历史进程中都或多或少地保存有自己民族独特的武术文化事象,例如回族的查拳、弹腿、八极拳、劈挂拳、回回十八肘、心意六合拳等都是享誉海内外的优秀拳种,而其他民族的武术,如苗族的蚩尤拳、连枷刀,傣族的孔雀拳等亦都是少数民族武术文化中的精品。目前虽然出现了一些较有影响的研究某一少数民族武术文化的文章,但总体来看有关少数民族武术文化的研究仍是武术文化研究中的薄弱环节,其学术研究的窗口刚刚打开,相关研究只是触及了少数民族武术文化冰山之一角,其研究的主题拓展还不够深入,缺乏研究的深度与广度。还没有形成系统的规模和较为成熟的研究模式。另外,单一少数民族武术文化的研究也有待进一步突破。因此,亟须对少数民族武术文化的起源、发生、发展、流变、文化内涵、文化特质、拳种个案及其文化生态和文化空间等作深入的系统性的研究。
摘要：文章采用文献资料法、逻辑推理法等研究方法,从产生机制、存在方式、文化特征、传承与发展等主题对少数民族武术文化的研究进行评述,分析相关研究所取得的成就及其不足之处,并在此基础上提出进一步的研究展望。
《受戒》研究述评 篇4
【摘要】谈中国文学史，避不开汪曾祺；走近汪曾祺，当绕不过作品《受戒》。小说初发在《北京文学》1980年第10期，随即引起文界轰动，直至今日，仍行情看涨。本文就试图从文体特色，艺术渊源，思想特质等几个方面对已有的研究成果展开总结与评述，并期望于梳理的过程中有所发见。
【关键词】《受戒》；文体特色；艺术渊源；思想特质；述评
观览一部中国文学史，作家汪曾祺可称为文坛“异数”。他大器晚成，“文革”结束后，因一部《受戒》饮誉当时，却于评论界一片寂然中悄然复出。而是时，文学之舞台正通过“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”等方式表达一代知识分子对已逝时代的思考与反省。然而，汪曾祺却不随“流俗”，剑走偏锋，以独特的方式发出自己对那个时代，那个时代里所上演的云波诡谲的声音，这声音不是呐喊，倒更像沉默。《受戒》就是这样一部作品，它以平和淡泊的风格、和谐优美的意境“颇显不合时宜，它让读者感到陌生，也让批评家感到陌生”[1]。于是，在80年代初，汪曾祺的小说创作研究文章只是作为推介类文章刊登于《读书》、《当代文坛》和大学学报，因为在当时，人们刚从梦魇中走出，似乎并未有足够的准备接受这样的作品，同时对评论者也是挑战。我们通过研究者陆建华的论文《汪曾祺研究资料索引》，可知较早评介《受戒》的有唐挚的《赞〈受戒〉》以及张同吾的《写吧，为了心灵——读〈受戒〉》，两文分别刊在1980年《文艺报》第12期和1980年《北京文学》的第12期[2]。但这种情况自1986年左右开始，似乎有所转变，笔者为此对1989年至2013年末的有关《受戒》的研究文章进行了统计，从结果来看，数量上有199篇，其中并不乏硕士论文。这些研究文章绝大部分都集中在作品的文体特色、艺术渊源、以及思想特质三个方面。但也有一些文章从接受学、生态批评、翻译学、心理学等角度来进行分析，拓宽了研究的视角，并在一定程度上推进了研究的深度。接下来就主要围绕以上提到的三个方面展开述评。
一、文体特色方面
文体特色既是汪曾祺小说有别于同时代作家的标记，同时也是奠定其人其作进入文学史叙述的合法性的重要依据之一。80年代初，百废待兴，那时的一场思想解放运动为文化知识界打开了一个缺口，作家们看到了时机，纷纷拾起笔跃跃欲试，于是形成了后来被评论家或文学史家所追认的“伤痕文学”、“反思文学”等文**流。对于历经十年 浩劫的人们，心中所储的苦水、身心所罹受的戕害一下涌出叙述表面，形成情感洪流，而这正好与时代大潮不谋而合。于是，体现在具体的文学作品中，就是一味的倾诉、怨怼、情绪激昂，力求表现时代对人性的践踏，对生命的蹂躏。这种以宏大的叙事为背景、饱含情感力度的作品在当时产生的效应是轰动的。而反观当时汪曾祺所作的《受戒》，用时下的流行词，它注定是“边缘”的，也的确是边缘的：作品所叙写的是一个小和尚的恋爱故事，没有复杂的情节，平淡如水，散文化的行文，呈现出别样的文体特色。已有的研究成果在这方面也用力颇多，大体涉及到语言、结构、叙述等几个方面。
（一）、语言
究其底，小说是属于语言的艺术。汪曾祺曾言，“语言是小说的本体，不是附加的，可有可无的。从这个意义上说，写小说就是写语言。”[3]这是的评。作品《受戒》为汪曾祺的代表作，在语言上的造诣自然有不凡的显露。许多研究者就注意到了这一点，且提出了深入而独到的见解。如有评论者就从整体上对《受戒》的语言进行了评介，从“民俗性、节奏感、暗示性、诗化与散文化”四个层面具体展开分析。[4]同时，也有论者从文化的角度，指出了“内在潜藏的文化”成就了《受戒》中语言异质性，从而使得整部小说洋溢着浓郁的“中国味儿”。[5]另外，也有研究者从“叙述视点”、“内容”、“衔接技巧”以及“口语与书面语”等四个维度来阐释，拓展了语言研究的外延。[6]以上文章都是从宏观角度对作品中的语言做了详细分析。不过，此外也还有一些论者从微观处落笔，如通过“节奏与语词的选择”这一角度来论述语言，文中尤其提到了“语句中暗合的韵脚，叠音、叠字的使用造就的韵律变化和协调，形成内部节奏的和谐美”。[7]的确，通过仔细阅读并分析《受戒》的具体文本，我们会发现汪曾祺的语言具有很强的内在节奏感。于是，在此基础上，有论者就谈到了“语言诗性结构”这一概念。[8]文章认为，在汪曾祺的小说中，涉及到了日常语言同文学语言的“转译”问题，也就是说，小说《受戒》将我们所处日常生活中的语言进行了“诗化”的提纯，并摒弃掉其间那些粗鄙的因子，体现了小说完美的语言艺术追求。
（二）、结构
除去语言这一关键词外，结构也是广被论者所称誉。阅读汪曾祺的作品，是不能以传统小说的条框来规约的，因为他的小说并不注重因果的联系，或者情节的巧设，正如苏轼所言，“常行于所当行，常止于不可不止。”如有文章就谈到了汪曾祺小说的散文化结构，将其具体分成了“树枝状结构、云朵式结构以及画簿式结构”，并分析了《受戒》的树枝状结构——“从开篇的树干长出, 长得枝枝蔓蔓的全是风俗枝叶, 直到他慢条斯理, 把风俗讲得神全气足, 才漫不经心将人物推出, 人物被顶在树尖之上, 在风俗的 2 烘托中, 格外突出显目。”[9]同时，也有人从“留白”这一概念入手分析《受戒》的结构特色，“留白”本是绘画中的一个术语，汪曾祺曾解释说，中国话讲究留白，计白当黑，小说也要留白，不能写得太满。研究者指出，《受戒》的结尾就是“留白”的一个典型例子，而这种“留白”的形成，是“运用了暗示性的语言以及形象性的词语”，[10]给人以巨大想象的空间，从而建构起作品的大气与大美。
（三）、叙述
由于汪曾祺小说的散文化结构以及诗化性质的语言，自然地，也就影响到了作品书写时叙述姿态的选择。有研究者就以叙述视角为分析路径，指出了《受戒》的童年视角，“作者在叙述故事时, 采用的是全知的叙述方式, 这种童年叙述视角的采用, 使作者便于展现广阔的生活场景和社会画面, 自由剖析众多人物心理。”意图“追寻一种‘桃花源’式的自然纯朴的生活理想, 既极具浪漫诗意,又充满梦幻色彩。”[11]而这都与作者采取童年的叙述视角有着丝丝缕缕的联系。此外，也有论者从叙述风度（语调）的维度来剖析小说《受戒》，其认为，“平淡的叙述风度, 于汪曾祺, 是一种叙述方式、一种叙述态度, 但更是他对待生活和生命的基本态度。”[12]当然这种态度的形成，既与作家的中年身份有关，同时也与作家所采用的叙述视角有联系。《受戒》所叙述的故事，很平淡，大量的风俗描写，对话的平实与生活化，造就了一种平淡的叙述风度，这是作者的追求。不过也还有其他的研究者从“风俗画”叙述模式的角度来研读作品《受戒》。“《受戒》是汪曾祺的名篇, 作品写了庵赵庄的风光, 写庙里的佛家人生, 写善因寺的受戒仪式, 写主人公和尚明子和农家女小英子之间的故事。尤其是在小说的尾声, 两人在芦花荡里的一段温馨的对话, 特别有意味。所以我们把它称为是一个情窦初开的故事, 一幅江南水乡清新淡雅的风俗画。”[13]但是这风俗画却是作家进行表情达意的艺术载体，于其中更是蕴藏了诸如“国民性批判”和“重铸民族品格”之类的大题目。[14]所以在作品的叙述相关研究层级，研究者们已经有了比较深刻的分析。
二、艺术渊源方面
谈及汪曾祺小说创作渊源的追溯，论者与文章都是颇多的。而具体到小说《受戒》，研究的篇什亦是不少。实际上，汪曾祺在八十年代以独异于当时小说风格的姿态复出文坛，这本身就容易让研究者萌生对其创作渊源进行探寻的想法。其一为人所知道的，即是汪曾在西南联大受教于文学巨擘沈从文先生，成了沈的私淑弟子。于是，管粟就干脆以《论最后一个京派作家汪曾祺》为题对汪曾祺进行了文学的评述。[15]显然，在一定意义上汪曾祺确是承接了乃师的衣钵，在新时期延续了“京派”的文化血脉。因为小说《受戒》同“京派”小说一样，都注重小说中文化的厚重以及文化习俗的描写。本质上，作 品所要追寻的是一种在历史长河中失落了的文化之根。研究者孙杏花指出，作品《受戒》是“古典生活的复归”，她分析说，汪曾祺是恪守传统的，在他的作品中贯穿着“儒道佛的思想”，这从小说《受戒》中的人物形象以及“桃源”式理想的建构可以看出。[16]所以其艺术渊源在深层次也是源诸中国传统文化，尤其是道家与佛家思想。而这一点在杨剑龙的论文里有更为详细的论述，这里不再赘述。[17]然而，这里我们所言说的“传统文化”似乎都是正统，实际上，其艺术渊源还与民间的文化形态有着深刻的联系。如刘子杰就提到了这一点，说“小说回避或者说遮蔽了民间的许多其他方面，小说在有意无意之间，按照表达美好理想的需要对民间作了删削，使得民间能够充分地承载那个美好的理想” [18]从上述的研究情况来看，在这一方面似乎还有些薄弱，但是对艺术渊源之源头的看法，大体是一致的。
三、思想特质方面
总结评介了小说《受戒》在有关文体特色及艺术渊源方面的研究文章之后，我们接下来要述评的是其在思想特质层面的研究成果。如果将一部小说比作一个人的话，那么语言可算是其肌体，思想则是其灵魂，没有后者，这个主体就必然行之不远。就目前所能见到的研究文章来看，对于小说《受戒》的思想特质或者说主题思想的研究绝大部分集中于“理想国”，[19] “唯美的避难所”，[20] “构筑的桃花源”，[21]等这些关键词上边，同时也有研究者指出《受戒》是“1980年代的文化寓言”，是对被时代扭曲的一个“梦”的回忆和召唤，是中国社会的“生活”与“信仰”关系的世俗性还原。不过，在肯定的前提下，也提出了微词，说这是“渎神的诗性”，认为“汪曾祺在《受戒》里对荸荠庵的世俗生活给予充分肯定，字里行间不无称赞和欣赏。”虽然“《受戒》所表现的荸荠庵是中国人信仰世界的真实写照，是一种既僧又俗、不僧不俗的生活方式，有着无佛即佛的精神状态。”“但作者应该有自己恰切而适宜的立场，应该拥有“五四”新文化以来所
[22]确立的理性精神和启蒙眼光。”此外，还有研究者采用新的如生态学的视角来研究《受戒》，认为小说蕴藏了作家的“生态伦理道德理想”，而体现在作品中就是“每个人的一切生活方式都顺乎人的自然本性，自由自在，不受任何清规戒律的束缚”。[23]这是新的研究视点，拓宽了研究的广度并带来新的思考。
最后，再顺便谈谈其他方面的研究情况以及研究的不足之处。对于前一个问题，我们可以看到如论者周建福从文艺心理学的角度来分析了《受戒》作家体验与文本的生成，[24]注目的是“文本前”的研究。还有研究者像黄斯文就从接受美学的角度来分析《受戒》的解读困境，从而“探究出20 世纪80 年代初的艺术标准和审美经验的特点。”[25]
可以说，对于汪曾祺的小说《受戒》的研究，许多的文章已从各种角度切入做了深 入并且独到的研究。然而，通过上述的一番梳理，我们可以发现也还存在着研究的不足或者说研究不够的地方，如将其放入整个文学史这个大的脉络中去研究的文章较少，不管是横向的，还是纵向的；另外还有比较研究，也有论文将《受戒》与沈从文的《边城》进行比较，[26]但不多，也不够深入；同时，作品对后续青年作家的影响研究也很少，如果更多一些这方面的研究，或许对于地域文学的兴起会有兴发之益，也更能揭示汪曾祺此篇小说以及他的整个创作成就在文学史中的地位。姑且说下这么多，或许在此可以引述李陀文章里汪老答他的一句话，聊以束尾——“写了也就写了，那有什么！？”[27]
注释：
少林武术文化研究述评 篇5
关键词：中国武术,历史文化,武文化,价值认识
武术是中华民族宝贵的文化遗产,是中华民族对人类文化的一大贡献。它以儒家的中和养气为核心,同时融汇了道家的守静致柔、释家的禅定参悟等理论,呈现出三教合一的文化风貌,深蕴着天人合一的东方韵趣,从而构成一个博大精深的武学体系,成为世界上独一无二的“武文化”。
武术发源于中国绝非偶然,它与我们中国古代社会的整体机构息息相关。研究中国武术并不能仅仅局限于武术技术、武术现象的图解和说明,研究中国武术的发展史也并不是仅仅像流水账似的从刀耕火种时的狩猎采集到奴隶封建时期的军事战争这样平白无味,毫无内涵的记述。中国的武术与中国的历史、中国的文化是分不开的,从历史、文化的角度去发现去思考才能体味到武术无穷无尽的韵味。
程大力教授早年师从武术名家彭元植、侯仲约先生学习武术,有不错的武术根基;攻读硕士研究生期间在中国著名历史学家徐仲舒先生身边一呆三年,深谙中国历史文化的发展脉络。程大力教授集历史文化研究和武术研究于一身,《中国武术———历史与文化》一书的问世也就顺理成章。此书出版于1995年,正值武术研究的热潮,著者从历史文化的角度细细阐述了中国武术形成的各种见解,可以说此书是武术学领域中一本难得之作,其鲜明独到的观点无不让人佩服。
1《中国武术——历史与文化》概述
《中国武术——历史与文化》全书分十章,每一章都分别从不同的文化角度分析了中国武术或中国武术中的一小部分,每一章既可独立成篇亦可合而为一却不失偏颇。
本书阐述武术的产生从中国特定的社会结构宗法渊源谈起,详尽细致地解释大部分武术内容产生于、用于私斗的原因,拳法、拳道等拳术理论用道家的太极哲理亦作了完美的解释。棍乃百兵之祖,剑是百兵之君,在此书中程大力教授对少林之棍、君子之剑论述的也是详尽备至,医、性、巫术等与武术的相关联系也一一作了解释。
研究中国武术不能只一味地看中国武术如何独一无二,要跳出这个圈子,把它放到整个中国历史文化的层面,甚至是世界历史文化的层面去考虑。
武术史的研究已经有几十年,有相当多研究中国武术史的著作都把中国武术的发源追溯到了远古时期,然而许多“专家们”在具体研究中国武术的时候却是多集中在了元明清时期。不错,明清时期的武术才是符合中国文化基本特征的、具有中国特色的武术,是中国人的武术,它与世界其他民族的“武术”有着本质的区别。《中国武术———历史与文化》一书正是把中国千年以来的各种传统文化寓于武术中来研究中国人的武术的。
2 儒、释、道、医与中国武术
中国传统文化无论在物质层面上还是在精神层面上都是建立在农业生产的基础上的。农耕经济是古代中国的立国基础,也是传统文化赖以生存的经济基础,而这种农耕经济的社会结构是中国宗法社会产生的直接原因,中国有句老话“国之本在家”及“积家而成国”,因此,独特的中国武术产生在这样一个独特的宗法大国也就不足为怪了。阮纪正先生认为武术是中国人生存方式的一种体现是有道理的,中国是农耕社会,特定的社会环境造就了国人无欲、无求、无争的心理,独特的生活环境孕育了独特的中国文化,“儒、道”应运而生。
行医讲“医德”,练武讲“武德”。习武之人都知道“未曾学艺先学礼,未曾习武先习得”、“武以德彰”、“拳以德立,无德无拳”。“德行”“仁人”“和合”从来都是贯穿在“择师授徒”“练武习艺”之中的。松田隆智的《中国武术史略》记载:八极拳名家神枪李书文,一生比武用的都是“猛虎硬爬山”,下手既狠且毒,江湖上从来盛传“李书文不要二打”一语。一次他与一位北京武师比武,只跃前一步用掌打在对手头顶山个,对手便眼珠崩出一尺余远而命绝。但他后来却在归家途中为仇家暗杀。李书文完全违背了与人交手“点到为止”和“以武会友”的目的,出招即致人与死命,因此自己落得遭人暗杀的下场也是必然的。程大力教授在文中讲“使用武术的最终目的并非伤害对手,而是制止对手,能制止对手就算达到了目的,并不要求无限度的使用武术技术手段。”先礼后兵或者不战而屈人之兵才是中国式的英雄。
说中华武术博大精深绝不为过,世界上没有哪个国家中用来杀人的武术还能如此美轮美奂。武术作为中华民族特有的文化遗产,它处处体现着太极圆的辉光,所展示的太极哲理深深地渗透进了中国武术当中,而太极图被美国物理学家波尔认为是世界上最完美的几何图案。
太极图案为圆,中国武术同样讲圆。西洋拳直来直去,中国拳却向圆无限靠拢。剑花、刀花是圆,“滚桥”、“劈手”是圆,“旋子”、“腾空摆莲”亦是圆,峨眉派岳门拳称“不划圆,不成拳”,太极“圆融精妙,方为佳境”。太极图所展示的阴阳哲理也被完整的应用到了武术之中,武术套路讲究节奏鲜明,快慢相济,动、静,吞、吐,屈、伸,进、退,开、合,虚、实,刚、柔等等无不是太极阴阳的体现,这样才韵味十足。“拳无拳,意无意,无意之中是真意”拳随心而发,这才是武术的真谛,亦是太极图的最终体现。《太极图说》云:“阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”五行相生相克,环环相扣,没有绝对。于武术之中,即见招拆招,变化无穷,没有止境。你的有利条件亦是你的不利条件,你的不利条件也可能就是你的有利条件,各有特色,各有优劣。武彦讲“古人创器,必有一意”,你可能称雄一时,但绝不会称雄一世。
程大力教授在书中还详细论述了中国传统医学与武术之间密切关系,古往今来,许多武术名师同时也是颇有造诣的伤科专家,拳术大师为传统医学的发展做出了不可磨灭的贡献;在论述图腾巫术与武术的关系时,套路的形成、内功的出现、各种武术的神传亦于巫术密切相关,以及图腾崇拜产生的象形武术。巫术对武术的影响曾长期存在而且可能还要长期存在。
3 剑、棍与中国武术
在冷兵器时代,剑作为作战武器过早的离开了军事舞台,但是它并没有在历史上消失反而被誉为“神器”,有“短兵之王”“诸器之帅”之称。这是因为剑除了防身健体作用之外,还被赋予了神圣的意义,在中国文化中成为了一个引人注目的重要象征。
中国自黄帝开始便接近于君王社会,至国家产生虽然朝代更替但是君王专制始终没有改变。前面说到,中国是一个农耕社会,水是农耕的命脉,自远古,哪怕一直到今天,水与我们民族的生存、发展和命运从来息息相关。人类的先祖所选择的居住地多与河流不远,华夏民族发源于黄河长江流域。《周易》把君王比作龙,其初爻为“潜龙勿用”,其六爻为“亢龙有悔”。这初爻的所在位置应是黄河的源头,而第六爻的位置,就应该指的是黄河下游的河南山东一带。君王是龙的化身,龙是水的化身,龙象征着帝王,说白了因为君王控制了掌握民族命脉的水所以才能称帝。另外君王掌握着生杀大权,杀人是需要利器,很自然的,剑也成了帝王的象征。古代把剑赋予了极高的地位,作为神圣,中国古代帝王均备名剑。秦始皇有“定秦”剑;刘邦有“赤霄”剑;汉文帝有“神龟”剑。许多帝王造剑多口,显示着君权神授。
剑为神灵还象征权威,因此便有了驱魔辟邪的功能。君王造剑投于名山大川,用来代替帝王镇守四方。驱魔镇鬼、辟邪斩妖、祈求神灵用的道具是剑。古代文人不武却也腰挂长剑来表达对自由、浪漫洒脱的愿望。剑早已不单单是单纯的武术器械,因为特殊的中国文化从而赋予了剑更加广泛的内涵。
如果说剑是高贵的象征,那么棍却是卑微的。
棍乃“百兵之祖”,一提起棍自然就会想到少林和尚,棍真正作为一种武术器械的确应归功于少林。然而少林选棍作为武器并不那么简单。刀、枪、剑、棍,被中国武林誉为四大兵。刀、枪、剑的出现都很早,但棍作为一种正式武器而出现,时间上比刀、枪、剑要晚得多。程大力教授根据现今可以看到的资料得出,“中国武术的棍术,是从魏晋南北朝开始形成的”,在宋代,棍在军中使用更加普遍,到了元朝时期达到了顶峰。宋元之后武术流派蜂拥并出,民间武术得到长足发展,此时也正是少林棍声誉鹊起的年代。
棍到宋元时期才普遍流行有其自身的原因,一刀、一枪、一剑不用很费力即可置人于死地,但是如果没有足够的力量、技巧圆钝的木棍十棍也可能杀不死人,自然不会用在军事战争中,还有一个原因,秦末农民起义斩木为兵,只有无刀剑装备情况下才可能会使用木棍,象征着国家的军队放着利器不用怎么可能会用棍棒装备军队。皇亲贵族手提宝剑,甲胄将军都是腰胯战刀,你有见过整日手提哨棒的么,作为将军怎么会自掉身价呢?棍子只是那些起义暴动的农民和山泽强盗使用的武器。封建统治者收缴民间武器,禁止人民习武,人们能够得到并且可以习练的只有棍。少林寺作为民间一个庞大的宗教组织,虽然随着禅宗世俗化的进程不许杀生的戒律有相当松动,明清时期都有自己的武装,还走上抗倭的战场,但是手中的武器基本还是棍,差别只是有木棍铁棍之分。一剑封喉、一刀致命的利器用在少林和尚手里多少还是有些顾忌的,棍术在少林寺的发展得到极致。
佛教自印度传来,佛门弟子不耕不种,亦不经营,乞食是印度佛教徒维持生计的主要方式。传来中国,、好听点是化缘,说白了就是要饭的,和乞丐无异,只是是有佛法的乞丐而已。乞丐怎么能入社会之流,他手里不拿根棒子,难道还要拿把刀、剑去讨饭吗?棒子是他们的信物,以致后来武术进驻少林寺,木棍是他们最好的最顺手的器械。少林和尚们也确实争气,少林武僧人人用棍,把棍术的妙用发挥得淋漓尽致,能与刀剑相媲美。
4 弘扬国术,振奋民族尚武精神
中国武术有相当长的历史,是我们民族文化的精华,继承和发扬也并不仅仅是像口头描述那么简单。武术是一种特殊的文化,每招每式都有其特定的含义,用“武”动身体去表现它存在的价值,去证明它经久不衰的意义。武术本身是一种艺术,而武术本质是技击,是杀人术,武术可以说是一种杀人艺术,一种优美的杀人艺术。程教授认为与“武术”的名称相比叫做“武艺”更恰当一些,武术又有很强的健身功能,它能够源远流长还在于除了杀人以外还能强身健体,让人拥有良好的体魄,因此它又具有体育的功能,是中国独特的体育。
传统武术发达、成熟已经到了世界其他民族的武技无可比拟的地位,然而随着社会的不断发展,传统武术面临着巨大的挑战。今天我们在体育舞台上能看到的表演基本上全是竞技套路,在全国各地举行的各种形式多样的散打赛哪里有半点武术的影子,这怎么能代表中国博大精深的武术!程大力教授说:“竞技武术本身纯粹就是一个伪项目、一个伪学科,这在体育界的任何一个项目,在学术界的任何一个学科,都是绝对没有的。”此话一出当真是惊起四座,然而这确是一个事实,只是一个我们不愿承认的事实。
北京奥运会之前,相关领导为武术进入奥运会积极奔走,当真是搞得如火如荼。我就在想武术进入奥运会,是什么项目进奥运会呢?是竞技套路还是竞技散手?这些东西能进得了奥运会吗?如果说竞技武术还有点中国武术的影子,那么从哪看出散手也有中国武术的味道呢?说实话,看散手比赛,还不如看韩国跆拳道日本柔道、空手道。武术的价值不一定非得得到外在认可。相扑、泰拳、职业拳击都没有进奥运会,可人家照样玩的举国若狂,中国武术干嘛非得去趟奥运这潭浑水,代价未免有点大。
泰拳是泰国的国技。泰拳比赛只戴薄薄的拳套,除此之外没有任何护具,比赛规则相当松泛,禁击部位禁用手段比其他搏击项目少得多。泰拳比赛,断胳膊断腿一击之下休克,可以说是常事。让传统武术的技术技巧能最大限度地发挥,就要学习泰拳,放开规则去打,不要举行这武术锦标赛那武术冠军赛,我们大可以去学习民国期间举行的那几次国考,除了套路演练外更重要的是真刀真枪的较量,今天这些类似散打的对抗赛我看就算了吧。现在科技这么发达,完全可以做到在保证个人安全的前提下去体验原汁原味的武术。与造就尚武的民族精神相比即使付出点血的代价也是值得的,很多人心甘情愿为了保存民族文化而献身的,这也是他们的乐趣所在。保护民族文化,弘扬尚武精神,正值其时。
参考文献
[1]程大力.中国武术历史与文化[M].成都:四川大学出版社,1995.
[2]程大力.体育文化历史论稿[M].成都:四川大学出版社,2004.
[3]程大力.少林武术通考[M].郑州:少林书局,2006.
[4]马明达.说剑丛稿[M].北京:中华书局,2007.
[5]程大力.体育文化历史论稿[M].成都:四川大学出版社,2004.
中小学武术教育研究之述评 篇6
因此,研究新中国武术教育的历史发展,分析师生的武术活动,是改变眼下武术教育尴尬境地,推进武术教育发展,肩负传播民族文化、弘扬民族精神使命的需要。
学者对武术教育的研究大都集中现状的调研和推进武术教育的研究两方面。
1 武术教育现状的调研研究
第一,全国性武术教育现状的调研。首先,从2005年4月5日起,国家体育总局武术管理中心对我国武术教育现状对全国30个省、直辖市、自治区252所普通中小学的武术教育状况进行调查研究。研究表明,武术教学的开展很不乐观(有70.3%的学校没有开设武术课,有些学校不仅没有增加武术内容,反而削减武术以增加跆拳道等域外武技项目。79.7%的教师反映课外体育活动中没有武术内容,9.9%的学校组织过武术比赛;77.3%的学生反映本校除正常的体育课之外,没有其他学习武术的途径),武术师资十分匮乏(武术课主要由一般体育教师担任,所占比例达到70.8%,武术专业教师只占29.2%;这些体育教师在大学期间专修过武术的仅占15.9%,34.2%和59.1%的体育教师能够完全或基本按照图解自学武术,43.9%的体育教师对武术教学感兴趣,32.4%和57.7%的体育教师认为很有必要或有必要定期进行武术培训),校外武术活动好于学校武术活动(65.9%和61.9%的教师分别认为本校有学生在校外学习武术以及跆拳道、柔道或拳击)。
第二,其他研究者也对武术教育的现状从局部进行了调查研究。首先是教师的问题。例如,对山东133个县、市、区所属第一中学体育教师摸底调查中得知,没有武术专长师资的学校达到124所,占93.2%,而其他大多数教师不能掌握《中学体育教学大纲》规定的武术教材;对广西省64所中小学校、142名体育教师以及605名学生的调查表明,45所学校没有武术教学器械,教师的武术基本功较差者占4.9%,只有50.0%的教师能胜任武术教学;45.8%基本上能上武术课,4.2%不能胜任。其次是教材问题。例如,徐州地区10所中学50名体育教师和220名学生问卷调查表明,徐州地区中学武术课教学存在主要困难是教学内容陈旧、难度偏高、结构单一、脱离了学生的实际需求,缺乏吸引力。再次是中小学武术教育的衔接问题。例如,民族学院附属高中从300名学生入学前的情况调查来看,有53.5%的学生入学前没接触过球类项目,有77.8%学生没接触过武术,有29%的学生没接触过体操各项项目。复次,学生对武术项目的喜爱的不平衡性。学生对武术项目的兴趣度依次为套路、格斗和功法。密云县“十一五”课题组对密云县菜园小学课间操各种操的喜欢程度调查研究表明,学生对广播操的喜欢程度逐年递减(低年级70%,中年级60%,高年级40%);学生对武术操的喜欢程度虽然也逐年递减,但起点高于广播操,递减程度也小于广播操(低年级95%,中年级70%,高年级60%),同时学生对太极拳的喜爱程度却逐年递增(低年级55%,中年级70%,高年级75%)。最后是外来武术的影响。近年来国外武技(空手道、跆拳道、瑜伽术等)的中国传播对中小学武术教育产生了较大冲击,不仅吸引了学生的兴趣,隔阂了他们对武术的认识,而且势将中华武术“踢”出“都市时尚”。
2 推进武术教育的研究
第一,完善武术教学内容。人们对以往教套路进行了反思,提议教学内容要短小精练、简单易学,强调动作方法以及动作的运用;充分利用传统武术中的资源、素材;结合本地特色编制本地教材,如广东福建的南拳、山东的螳螂拳、河南的少林拳、西北翻子劈挂等等;将教散招作为教学内容;多安排学生喜欢的项目,如散打、养生功法(易筋经、五禽戏、八段锦等),拳术和器械则尽量安排一些简单易学的套路;逐渐形成了“淡化套路,提倡攻防”的中小学武术教材新系统。
第二,改进武术教学方法。有人建议加强教师观摩和教研活动,每学期举行一二次观摩教学,平时加强教师间的教研活动;有人提出印制动作名称卡片,课前发给学生,提高讲解效果;有人建议采取“自由式教学”,动作新授后,学生自由练习三至五分钟,提高学生的自锻能力;有人提出经常变换前排学生,促进师生情感交流,增强武术的学习兴趣。
第三,拓展武术课外活动。不少学校在课间操发展武术的课外活动。例如,四川宣汉县有50多所学校把武术操列入早操、课间操内容,练习特色拳种如余门拳,而且学校每年开一次校武术运动会;天津西郊张家窝小学对课间操内容进行了调整,自己编创了循环练习的操,包括:广播操、武术操(五步拳)、端正体态操;陕西省户县捞店张贾中学,要求学生在早操期间加一遍太极拳(简化)或大雁气功。下雨天上体育课学生在教室内外开展太极拳或大雁功音乐练习;厦门大学附属高中课间操要先广播体操,然后再打一趟太极拳。当然,也有人建议通过武术社团发展兴趣小组,吸引学生参加武术的兴趣。
3 结语
少林武术文化研究述评 篇7
1 关于军国民教育思想产生的原因
1.1 中国近代社会特殊历史背景的需要
中国近代社会是一个满目疮痍、充满血泪的半殖民地半封建社会,鸦片战争以来,尤其是甲午战争以后,中国陷入了一个任人宰割的局面,帝国主义列强逼迫中国政府签定了一系列丧权辱国的不平等条约,割地、赔款、开放通商口岸等特权,使得中国已经完全沦为半殖民地半封建社会的国家。弱民必然弱国,弱国必定挨打,当时的一些先进知识分子认识到,要想洗刷“东亚病夫”的称号,必须提倡一种全民尚武的雄风,让全中国的人民都强健起来。
在中国近代史上最早提倡军国民教育的是蔡锷,他于1902年在留学日本期间以“奋翮生”的笔名在《新民丛报》上发表《军国民篇》一文,指出:“军人之智识、军人之精神、军人之本领,不独限之从戎者,凡全国国民皆宜具有之。”[2]要将军人的品质普及全民。陈晴指出,中国有识之士面对亡国灭种的空前危机,痛感“国力恭弱,威风不振”的积弊给民族带来的危害,于是,他们奋起呼吁,学习东西各国民风之优点,实施尚武精神,振奋民族精神。[3]
1.2 它山之石、富国强兵
德国和日本的迅速崛起,在辛亥革命前犹如闪光的星体,一度引起了正在黑暗中寻求救国救民道路的中国知识分子的高度重视。在他们看来,德国和日本之所以强大起来,是因为他们拥有强大的军事力量,是与他们举国施行军国民教育分不开的。梁启超认为,普鲁士崛起和强大的根本原因在于尚武:“独不见德意志乎?……卑斯麦复以铁血之政略,达民族之主义,日讨国人而训之,……养成其英锐不屈之精神……。故其国民勇健奋发,而德意志遂为世界唯一之武国。”[4]
徐方平指出,日本社会大体与中国近似,在近代,也曾遭受到西方列强的侵凌。1854年3月,美国强迫日本签订了日本近代第一个不平等条约——《日美和好条约》。随后,英、俄、法、德等国家接踵而至,使其面临沦为半殖民地社会的危机。然而,在经历了1868—1873年的明治维新后,日本大踏步地跟上了世界近代化的大潮,一跃而成为世界强国,个中原因当然很多,但其中军国民教育的推动力量是显而易见的[5]。总之,向德国,尤其是向日本学习成为时尚,是救亡图存的需要,也成为军国民教育思想的主要思想来源。
2 关于军国民教育思想对体育的影响
政府的教育方针是一面旗帜,它在总体上指导着各级教育部门的教育实践。蔡元培作为民国第一任教育总长,他的言论成为民国初期制定教育宗旨的依据,他将军国民教育即体育作为教育方针的一个有机组成部分,指导了全国的教育改革和教育实践,他重视军国民教育的主张,得到社会各界人士的积极支持和响应。1916年,范源廉在拟定的军国民教育大略中,对学校普及军事体育作了下列规定:
(1)凡高等小学以上之学校,均施行军事教育;
(2)无论士农工商,均需入学,以期军事教育之普及;
(3)各学校既施军事教育,而于文事教育亦须并行,以期文武兼备;
(4)所有军国一切教育之制度,均需仿效英美两国。[6]从上述规定中可以看出,军国民教育思想已经渗透到学校教育之中,并开始沿着普及的方向发展。
在军国民教育思想对体育的影响方面,陈晴认为:
(1)军国民教育改变了传统教育轻视体育的思想,军国民教育对于文弱之风的批判和轻视体育的思想的否定,改变了世人的思想,学校以习武强身为荣,社会以入伍当兵为荣,客观上加速了抗击外敌的步伐。
(2)军国民教育促进了学校中教育内容的改革和近代体育在学校的传播与发展。1903年颁发的的《癸卯学制》,明确规定了德、智、体三育并重的教育方针;培养国民之善性,扩充国民之知识,强壮国民之体魄。这种施教方针,冲击了传统教育重脑轻体的弊端,促进了中国近代教育的进步。
(3)军国民教育推动了学校体育向社会的推广与普及。[3]
在军国民教育思潮的冲击下,体育包括军事训练式的体操走向社会,走出学校并付诸于实践,出现了一个空前的普及,改变了全社会死气沉沉的局面,为发展社会体育做出了可贵的探索。
3 关于将武术列为军国民教育的主要内容
中国传统的教育模式大都重文轻武,以文弱之风为美,学生只知道死读书本,虽然奴隶社会时期的学校教育中也曾提倡过一些武术内容,而且在西周时期还比较发达,当时学校教育的主要内容为包括礼、乐、射、御、书、数的“六艺”,其中射、御都是与武术有关的内容,但随之而来的封建八股取士教育制度却将这些内容给封杀了。
蔡锷指出“中国教育,自孩提以至成人之间,此中十年之倾,为体魄与脑筋发达之时代,俗师乡儒,乃授以仁义之礼智,三纲五常之高义,或读以靡靡无谓之词章,不数年遂使英颖之青年化为八十老翁,形同槁木,心如死灰……”[7]
蔡锷的论断无疑稍带夸张的色彩,但却一针见血地指出了中国传统教育的弊端。
杨建营在《20世纪武术发展总体走势的研究》中指出,民国时期,许多社会名流人士认为,武术在军事中虽然基本上失去了作为直接作战手段的价值,然而其精神教育价值仍然存在。[8]因此,武术成了军国民教育的重要内容。1904年,梁启超写成了《中国武士道》,发出了提倡武术教育的先声。
民国初,热衷于军国民教育的贾丰臻提出拳术“足以练胆气,增益体力”,“各学校应添授中国旧有武技,此项教员于各师范学校养成之”。“各学校教科书应表彰历代武士之遗像,随时讲述其功绩”。著名教育家徐一冰也持此观点,1914年他上书教育部“拟请于学校体操科内兼授中国旧有武术,列为必修科以振起尚武精神”,次年此建议被教育部采纳。[9]孙中山在《精武本纪序》中也把武术精神归结为“以振起来体育之技击术,为务于强种保国有莫大之关系推而言之的尚武精神”。关于武术在学校开课方面,1924年6月,北京体育研究社曾对北京、河北、辽宁、山东、吉林等省市四十所大中学校的武术活动进行调查,调查结果显示,将武术列为正课的占52.5%;只在课外开展一些武术活动的占22.5%;既未列为正课、课外也不开展的占25%。[10]
以亟救民族危机为目的的军国民教育,经过近代仁人志士们的倡导和推行,最后以发展学校体育为归宿。这不仅振奋了民族精神,激发了爱国热情,提高了民族素质,而且完善了近代学校教育制度和教育内容,促进了近代体育的发展。[3]91
4 关于军国民教育思想对武术发展及其影响
4.1 军国民教育思想对武术在学校体育发展的促进作用
傅砚农认为,丛“戊戌变法”到“五.四”运动前夕的二十年中,“军国民”思潮曾经主导了学校体育,使这一时期的学校体育凸现出“尚武”的特色。[11]早期时候武术就作为一种尚武强国的重要手段推向学校,加上武术本身具有的高度文化认同、师资易觅及无需多大物质条件等原因,武术很快在学校中盛行起来。1912年,北京体育研究社成立后,“京师各校渐向社中聘请教员”,教习武术。在南方,1912年后,中国体操学校的武术课是由精武会的人员教授,创建于1915年的上海女青年会体育师范学校也开设了武术课。在这个基础上,一些教育界人士提出要把武术列为正式的课程内容。1915年四月,在天津召开的“全国教育联合会”第一次会议上通过决议,“各学校应添授中国旧有武技,此项教员于各师范学校养成之。”此后,类似这样的决议案相继推出。1918年10月,在教育部召开的全国中学校长会议上通过决议:全国中学校一律添习武术。这标志着旧时基本上衍传于乡村市井的武术活动正式进入学校,成为学校体育课程中的一部分。1918年教育部通令将“中华新武术”列为全国各大、中学校正式体操的内容,1919年经国会辩论通过,成为全国学校体操的正式内容。武术被正式列为学校体育课程后,改变了传统武术的教学方法,同时也促进了武术教材的编写,加速了武术体育化的进程。
4.2 军国民教育思想对武术社会化的促进作用
易剑东认为,武术在民国时期的发展受到民族主义和人本主义的明显影响,其中社会尚武思潮和民主思潮对武术的影响尤其深刻,它使武术被视为增强军力和完善国民的手段,赋予了救国救民的目的,在这种社会背景下,传统武术经历了一次较大的转型和演化,它打破了传统武术狭小、封闭的教育传承模式,是武术史上划时代的演进。[12]武术的社会化最突出的表现是武术组织的兴盛,军国民教育的最大影响是带动了当时社会风气的改变,随着军国民教育思想迅速在全国高涨,推行军国民教育的社会团体纷纷创立。[13]如上海人士“有鉴于国民躯体羸弱”,于是“发起组织体育会,锻炼体魄、研习武课,冀城于成之选。”[14]从1912年至1927年,武术社团的不断成立构成了这一阶段武术乃至社会发展的一道独特风景线。
在组织管理方面,武术社团一般都有明确的宗旨,固定的章程与机构。在教学方式上,大多数社团采用集体教授、公开授艺的方式,不少武术社团还举行面向大众的武术表演活动。更难得的是,一些武术家摒弃了个别辅导与单独练习的陈旧教学法,施行团体教练。
精武体育会还利用电影拍摄武术动作,拿到社会上去放映,扩大了武术传播的规模;并印刷出版了大量武术书刊,在会员和普通民众中广为传播;将武术动作与粤乐结合创编了舞蹈术到社会进行表演。[15]正因为如此,使得精武体育会成为民国时期最有影响的民间体育社团。
4.3 军国民教育思想促进武术竞赛活动的蓬勃开展
在武术竞技方面,以1923年4月14—16日举行的全国武术运动大会为典型,大会以表演为主,有团体、单练、对练三种形式,100多个项目。同时,在综合性的运动会中也出现了武术表演和竞赛。1914年11月2—4日,江苏省第一届联合运动会的武术表演与比赛项目有谭腿、功力拳、刀术、矛术、大铁刀以及一些拳术;1915年11月举行的江苏省第二届联合运动会的武术表演与比赛项目约占所有项目的15%;1924年,第三届全国运动会也设有武术表演项目。
武术社团也经常以武术竞技的方式向社会宣传武术。川武士会从1918年起每年举办一次打擂比赛。1922年,青羊宫擂台比赛又增设女子和少年组打擂,开妇女走向社会体育的先河。
清末民初的军国民教育思想从某种意义上来说是一种思想的大解放,更是一种民族精神的内化,它冲破了两千多年的中国传统教育模式对人们思想的禁锢,在客观上起到了振聋发聩的作用。综观前人从武术的角度对军国民教育思想的研究,大多集中于三个方面,即促使武术进入学校教育;加速武术的社会普及和竞赛活动。而对武术的价值体系走向、理论研究、科学化、城市化进程等方面的促进作用却没有提及或提及很少,而且在某些观点的论述上也不够深入彻底。同时,任何事物都有其固有的两面性,军国民教育思想也不例外,它在促进武术向前发展的同时也不可避免地、带来一些消极影响因素。辩证唯物主义要求我们辩证地、全面地看待每一个事物,这就要求我们用辩证的观点重新审视军国民教育思想及其对民国武术发展的影响,对它做出一个客观公允、实事求是的评价。
摘要：文章采用文献资料法等研究方法,从军国民教育思想的产生原因、历史背景以及对体育和武术的影响等主题进行梳理和总结,并对存在的问题进行相应的评价和分析。