因果报应观

因果报应观（共6篇）

因果报应观 篇1

一、休谟因果观的提出

大卫·休谟 (1711-1776) 是西方哲学史上最重要、最有影响的哲学家之一。他是英国著名的经验主义哲学家，他在继承和发展前人的哲学思想的基础上，对人性问题，人的知性能力及因果关系的性质和知识的范围等许多哲学问题进行了探讨，提出了自己独特的理论，形成了一套自己的哲学体系，并将英国的经验论哲学发展到完成形态，同时为康德哲学的形成作了准备。他的思想对后来哲学的发展具有深远的影响。总之，他为西方哲学的发展做了伟大的贡献。而在休谟的哲学理论中，其中影响最为深远而广泛的就是他的因果理论了。

因果性问题一直是哲学中的一大难题。在古代西方哲学中，最早提出因果观念的是赫拉克利特，例如他用神所颁布的道德律来解释太阳路径的规律性，他认为如果太阳不服从神律，惩罚将会落在他头上。而明确提出因果概念的是古代原子论者，如“万物生成的原因是旋涡”、“万物都出于理由按必然生成”等。到了亚里士多德，他则提出了“四因说”———“形式因”“质料因”“目的因”“动力因”。到了18世纪，人们普遍认为所谓原因就是引起某种现象的现象，结果就是被某种现象所引起的现象。因果关系是一种引起和被引起的关系，它们之间是一种必然的联系。但休谟却对此提出了质疑。他认为“一切开始存在的东西必然有一个存在的原因”这一命题“既没有直观的确定性，也没有理证的确实性”，他指出凡是承认这一命题的人们“不举出任何的证明，也不要求任何证明，通常总是把这一点视为当然”，也有人认为这个命题是有直观确实性和理证性的，但是他们都没能证明出这一点。他认为“一切确实性都是来自观念的比较以及观念保持不变时也一直总是不变的那些关系的发现，但这些关系中没有一个是涵摄于‘一切开始存在的事物必然有一个存在的原因’的这个命题的。因此，这个命题并没有直观的确实性。” (1) 接着，休谟根据观念理论认为“所有个别的观念既然是可以互相分离的”，那么，“对想象来说，一个原因观念和存在开始观念的分离显然是可能的”，而且不涵摄任何矛盾和谬误。如果不能驳倒这一点，我们也就不能证明“一切开始存在的事物必然有一个存在的原因”这一命题。因此，休谟的结论是“‘凡事物开始存在必然有一个存在的原因’的命题既没有直观的确实性，也没有理证的确实性”。 (2)

休谟这一观点的提出引来了众多人的误解和批判，他们认为休谟否定了一切事物的存在必然有其原因的命题，就是否定事物有普遍的因果性或因果关系。事实上，休谟并没有否定事物的普遍因果性或因果关系，他在一封信中解释说：“我从来没有荒谬地宣称‘任何事物可以不须一个原因而生成’那样的命题，我只是坚持说，我们确信那种命题的虚假既不是出于直观，也不是出于理证，而是出于另一个来源。对于‘恺撒存在过’，‘有一个西西里岛’那样一些命题，我断定，我没有理证，也没有直观的证据，那么你能推论我否认这些命题的真实性或确实性吗?有很多不同的确实性，而其中有些不像理证的确实性那么规则，却是可以满足人心的。” (3)

二、休谟因果观的主要内容

在休谟的因果关系理论中，他首先探讨了原因和结果之间的三种必要关系：第一个是接近关系;第二个是接续关系。但他认为“接近和接续并不足以使我们断言任何两个对象是因和果，除非我们觉察到，在若干例子中这两种关系都是保持着的。”因此必然有第三种关系，这就是休谟所说的原因和结果之间的恒常结合。正是有了这种恒常结合，我们才能够由原因推到结果。那么，又是什么决定我们由记忆或感观之前的一个印象到因果观念的那个推移过程的呢?他认为“理性永远不能把一个对象和另一个对象的联结指示给我们，即使理性得到了过去一切例子中对象的恒常结合的经验的协助。因此，当心灵由一个对象的观念或印象推到另一个对象的观念或信念的时候，它并不是被理性所决定的，而是被联结这些对象的观念并在想象中加以结合的某些原则所决定的。” (4) 那么这个原则究竟是什么呢?休谟的结论是“我们之所以能够根据一个对象的出现推断出另一个对象的存在，并不是凭着其他的原则，而只是凭着作用于想象上的习惯。” (5) 他给习惯下了一个定义即“凡不经任何新的推理或结论而单是由过去的重复所产生的一切我们都称之为习惯” (6) 并由此得到一个真理即“凡由任何现前印象而来的信念，都只是由习惯那个根源来的。当我们习惯看到两个印象结合在一起时，一个印象的出现(或是它的观念)便立刻把我们的思想移到另一个印象的观念。” (7) 他同时认为，我们在习惯的基础上形成这样一个原则即“相似的对象在处于相似的环境下时，永远会产生相似的结果。”因而我们就总是习惯性地将我们的经验转移到我们所没有经验过的例子上。他认为当人们观察到某类现象发生后总会伴随着另一类现象的产生，这种情况反复出现后，我们便形成了一种习惯。当我们看到一个类似前者的东西出现时，我们就会习惯地自然而然地猜想会有一个类似于后者的东西出现。休谟正是这样用习惯来说明因果推理的。他还指出当这种猜想被证实之后，我们的这种心理习惯联想就会更加生动、活泼，最终成为一种信念，坚定不移地相信一个印象的通常伴随物总会随着这样一个类似现象的出现而出现，从而形成了因果关系的观念。由此可见，休谟把因果联系当作了人心习惯联想的产物。这实质上是否定了因果之间的实质必然性，而认为它们之间只是一种心理必然性。他认为，人们不可能通过物象呈现在我们感官前的各种性质揭露出产生它的原因和它所产生的结果。因此，他认为在可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系。“自然界的最终的能力和效能是我们所完全不知的，而且我们如果在物质的一切已知性质中来寻找这种最终的能力，那是徒然的。” (8) 并且他认为我们完全没有“联系”的观念和“能力”的观念，而且这些名词不论用在哲学推论还是日常推论都没有意义。虽然如此，但人们还总是认为因果之间是有必然性的。对此，休谟的解释是：由于我们反复地观察到一种现象的出现总是伴随着另一种现象，思想中便会形成一种心理习惯联想，当一种相似现象出现时，便会推测另一种现象的出现，当这一猜测被证实时，就会认为因果之间有一种必然性。因此，休谟认为“整个说来，必然性是存在心中，而不是存在对象中的一种东西，我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念，如果它被看作物体中的一种性质的话。或者我们根本没有必然性观念，或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向。” (9) 休谟的这一观点是继承和发展了洛克的思想。洛克认识到心灵在因果联系中的重要作用，但他指出这种作用我们完全不知道。

休谟在探讨这些问题之后，试图给原因和结果下一个精确的定义。他分别从哲学和自然两个角度给出了两个定义。从哲学的角度，他给原因下的定义是“它是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中。” (10) 从自然的角度，它的另一个定义是“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。”11

三、休谟因果观的缺陷

休谟揭示了理性和经验在说明因果关系中的局限，并从人性角度出发，用“心理习惯联想”来解释因果之间的联系。对后来哲学的发展影响很大。但在休谟的理论中仍然存在一些问题。

首先，在休谟的因果理论中，他认为“全部自然中并没有任何一个联系的例证是我们可以想象得出的。一切事情似乎都是完全松懈而分离的。一件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似乎是‘会合’在一块的，却不是‘联系’在一块。”12他认为“必然性的联系”或“能力”是不可知的。但是原因和结果之间的那种必然性的联系我们真的不能知道吗?事实上随着科学技术的发展，我们已经揭露了许多大自然的秘密。例如休谟常举例说：“我们的感官只能告知我们以面包的颜色、重量和硬度，不过我们的感官和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，维持人体。”“人们都承认面包的颜色、硬度和别的可感性质，其本身和营养同维生的秘密，能力并无任何联系。”13而事实是现在的科学已经向我们揭示了它们之间的那种必然的因果关系。

其次，休谟关于原因和结果的定义，仍然存在着缺陷，就连他自己也承认这一点。他说：“倘使这个定义仍然因为同一理由而遭到驳斥，那么我就没有别的办法，只能希望表现出这样细心的人们拿出一个更为正确的定义来代替它。至于我自己，我不得不承认对此无能为力。”14他自己也为不能为原因提供正确的定义而表示遗憾：“所以我们要想给‘原因’下一个正确的定义，竟至于不可能。……这两个定义都是由原因以外的一些情节推理得的，但是我们并不能改正这些缺点;我们也并不能得到任何较为完全的定义来指示出原因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。”15

再次，休谟认为因果观念来自于经验，因果推理是通过习惯联想发生的。但这一理论是不科学的。休谟尽管对自己的理论进行了长篇累牍地论证，但他的依据并不能让人信服。

休谟是西方哲学史上最重要、最有影响的经验论哲学家之一。他的理论不仅把英国古典经验论推到顶峰从而走向终结，而且也标志着17世纪以来西方哲学史上经验论与唯理论对立的基本结束及其向德国古典哲学的过渡。他的理论对康德产生了很大的影响。康德在《未来形而上学》中说，是休谟使他从“独断的迷梦”中惊醒过来，并且给他“在思辨哲学领域中的研究”以一个全新的方向。休谟对理性和经验的批判，为康德的哲学铺平了道路。

因果报应观 篇2

宋人好语前世,唐人喜言来生.佛教因果观在唐宋间的这种变化形成的原因及其进步意义何在?宋人之语前世,常常安排一个得道高僧.以苏轼为例,重点分析从唐到宋文人士大夫这种心态的变化.认为唐代的来生说是对现实生活的`丧失信心,而宋代前世说则较前代更具有积极的人生态度.

作 者：戴长江 刘金柱 DAI Chang-jiang LIU Jin-zhu  作者单位：戴长江,DAI Chang-jiang(河北大学,宋史研究中心,河北,保定,071002)

刘金柱,LIU Jin-zhu(河北大学,艺术学院,河北,保定,071002)

论古代戏剧中的因果报应 篇3

关键词：古代 戏剧 因果报应

DOI：

10.16657/j.cnki.issn1673-9132.2016.03.013

俗语“种瓜得瓜，种豆得豆”“自作自受”，都体现了因果报应的观点，即善有善报、恶有恶报。可以说，这已经形成了我们的一种传统观念。因果报应，出于对中国人产生很大影响的佛家基本教义，后来与中国固有的果报观念相互撞击、融合，形成了具有中国特色的因果报应观念。在文学上，我国古代戏剧中体现得更为明显，这种因果报应思想不仅对戏剧结构具有功能性意义，而且对实现戏剧功能具有重大的推动作用。

一、因果报应的来源及其在中国人头脑中形成根深蒂固观念的原因

因果报应是我国古代戏剧的一个母题，它来源于印度佛教，因与果的关系被佛教视为建构宇宙人生的最重要的关系。其实，在佛教传入之前，我国就有了简单的和类似的因果报应思想。如道教的“承负说”认为任何人的善恶行为都会对子孙后代产生影响，而人的今世福祸也是先人行为的结果。所以，佛教传入之后，因果报应思想为中国古人所普遍接受，并且形成了根深蒂固的观念。

因果报应观念深深植入中国古人的心灵，原因如下：佛家所云的“三世两重因果”与苦难的中国人的直觉经验发生了共鸣。“宗教为某人所接纳，在与它从最广泛和最根本的意义上，指向一种终极的眷注，使其自身成为一种终极领域而鄙视世俗领域。”从此，中国人朴素的因果观念与佛教思想的整合中，成为普遍的心理意识。因此，在古代戏剧、小说中有大量作品渗透了因果报应的思想便有其合理成分。在中国古代戏剧中，所谓现报、生报及后报都不乏其例，如《立地成佛杂剧》即为生报。

二、古代戏剧中因果报应的表现形式

戏剧中因果报应主要表现在内容上。

首先，作者的主观创作意图就是以因果报应作为戏剧结构，以达到教化的目的。南戏《赵贞女》和《王魁》即为典型，都是封建知识分子发迹变泰后抛弃妻子的故事。最后王魁被鬼魂索命，蔡伯喈再婚马踏赵贞女终被暴雷击死。究其旨意，戏剧在阐明因果报应，规劝知识分子不要忘恩负义，抛弃糟糠之妻。

其次，戏剧总体上不涉及因果报应说，但个别人物的命运体现出了这种思想。如由《赵贞女》演化而来的《琵琶记》中赵五娘的结局。丈夫蔡伯喈因“三不从”而处于忠孝不能两全的矛盾中，她自愿在家中替夫尽孝，侍奉双亲，吃糠咽菜，无怨无悔。公婆死后，她以罗裙包土，修筑坟茔，然后身背琵琶，上京寻夫，最终夫妻团圆，衣锦荣归，这是好人好报的例子。相反，《朱买臣》中朱买臣的妻子崔氏嫌弃丈夫贫穷而改嫁他人，后来朱买臣做了官，她受“马前泼水”之辱后羞愧投水，实为恶有恶报。

再次，剧中人物本身相信因果报应，因此，或为坚持正义而勇于斗争或畏惧报应而停止作恶。《窦娥冤》中当窦娥感怀自己的身世之苦时唱道：

[油葫芦]莫不是八字儿该载着一世忧，谁似我无尽头。须知道人心不似水长流。我从三岁母亲身亡后，到七岁与父分离久，嫁的个同住人，他可又拔着短筹;撇的俺婆妇每都把空房守，端的个有谁问有谁瞅？

[天下乐]莫不是前世里烧香不到头，今也波生招祸尤，劝今人早将来世修。我将这婆侍养，我将这服孝守，我言词须应口。

她猜测自己的孤苦凄凉的原因为“莫不是八字儿该载着一世忧”，“莫不是前世里烧香不到头”，不免有迷信和宿命论之嫌，但她得出的结论是“早将来世修”，她相信善有善报，相信官府会主持公道。就因为窦娥相信因果报应所以才勇于斗争，即使死去，她的灵魂也不会罢休，这也说明因果报应可以激励人们行善，敢于同恶势力作斗争。

三、因果报应观念在古代戏剧中的作用

（一）因果报应思想对戏剧结构具有功能性意义

从以上分析可知，因果报应观念对戏剧故事结构的渗透具有隐蔽性和深入性。但无论是明显的以果报关系来结构整个戏剧还是不明显的、比较隐秘的，都体现着果报的结构。如《赵氏孤儿》中屠岸贾陷害忠良赵盾一家，不惜要杀掉所有晋国半岁以下婴儿，以达到斩草除根的目的，但结果却是不但没有杀了赵氏孤儿，反而认为义子养了二十年最终为自己的义子所杀，作为他的报应。就是在这种善有善报、恶有恶报的结构中传达了人们强烈的爱憎和渴望正义的情绪。

（二）因果报应观念是实现戏剧功能的推动力

1.娱乐功能。中国的戏剧萌芽于原始歌舞、祭祀活动，是一种全民性的活动，具有民间性。“中国老百姓生活中最重要的事就是婚丧嫁娶，最重要的节日庆典都与中国传统戏剧不可分割，它表现的是一种对生存幸福的祈求，是种族生存与发展的本能文化需要。”平民百姓日出而作，日落而息，只有在节日才能聚在一起看戏娱乐，因此戏剧要为百姓制造欢乐，消愁破闷，特别是喜剧。而这种娱乐性实现的主要因素之一就是因果报应。如《救风尘》和《望江亭》中的赵盼儿和谭记儿巧施妙计，使恶人周舍、杨衙内自食恶果。

2.宣泄功能。中国的老百姓勤劳善良，但他们生活在社会的最底层，虽然他们占大多数，却无法掌握自己的命运，正如《窦娥冤》里窦娥所说：“为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。”在现实生活中他们受压迫、受奴役，有冤无处诉，于是舞台上的善得善报、恶得恶报的故事，便成为他们宣泄愤怒的渠道，成为他们精神的安慰，他们不能接受好人的悲剧结局，容不得恶人没有恶报的结果，而因果报应的应用很好地实现了宣泄功能。

3.教化功能。要实现这一功能，创作主体在戏剧建构中往往执行着道德评判的角色功能：抑恶扬善或劝善惩恶。“这种角色功能的最终完成，因为国民心理定势的作用，重具象轻抽象的思维特点，往往借助于因果报应。”所以说，因果报应在戏剧中的运用能够推动教化功能的实现。

总之，因果报应说在古代戏剧中有大量运用，并对古代戏剧的结构和实现戏剧功能都有重要意义。或许有人会提出疑议，认为这种因果报应思想是封建糟粕，但是，因果报应说是一种信仰，它是不是真实存在，就同上帝是否存在一样，本身就不是一个科学问题而是一个信仰问题。任何人都没有权利阻止别人的信仰。因此，因果报应思想也就无所谓正确与否，就看人们如何去利用它，发挥它的优势。那么，作为一个辨证唯物主义者，我们能做的就是发挥自己的积极性、主动性、创造性，努力地使因果报应思想得到最合理的运用。

因果报应观 篇4

早期的因果观念, 是在观察客观现象和实践中逐步形成的。恩格斯说:“我们不仅看到, 某一个运动后面跟着另一个运动而且我们也看到, 只要我们造成某一特定运动在自然中发生时所必需的特定条件我们就能引起某一特定的运动。……因此由于人们的活动, 就建立了因果观念的基础。而这个观念是:一个运动是另一个运动的原因。”[2]因果范畴不仅是总结实践经验的产物, 也是为了指导实践而产生的。在很长的时期内, 由于生产力的低下, 人们对因果关系的认识很肤浅、很狭窄。简单的因果关系, 人们通过观察和经验能够掌握, 但是复杂的因果关系, 就不易认识了。例如疾病的原因、个人遭遇好坏的原因等, 仅凭直观和简单的经验, 很难认识, 于是产生了矛盾。一方面人们在实践中产生了任何事物均有因果联系的观念;另一方面许多事物的因果关系没有被认识到。

2 资本主义发展的早期因果观的新变化

从文艺复兴到产业革命, 是资本主义蓬勃发展的时期。随着科学的发展, 探索真实的因果联系的科学方法也在不断地总结出来, 如观察、实验、分析、综合等。这些方法都是以观察、实践为基础, 力求区分形式上的因果关系和实质的因果关系, 从而排除形式上的偶然性, 揭示真实的因果联系并且这些方法克服了朴素唯物主义因果观的直观性。由于受科学发展水平的限制, 唯物主义的因果观具有形而上学性, 即恩格斯所说, 当时科学主要处于搜集材料、分门别类的阶段, 因此与之相适应的是把因果关系从事物的普遍联系中抽出来进行研究;因就是因, 果就是果。这种因果观被称为机械唯物主义因果观。另外, 在社会历史的领域, 谈到因果关系时, 会陷入循环论或唯心论。他们认为地理环境的改变决定了人的改变, 而环境的改变又会依赖于人, 最后不得不承认有一部分的人是不同于普通人的, 而这一部分人会决定社会的发展走向, 从而陷入了唯心论。

所以在资本主义的初期, 尽管对自然界的许多具体领域的因果关系探索得很深很细, 然而不能用唯物主义历史观来观察社会的因果关系、观察社会的发展和考察人的发展和命运。因此, 这一时期的因果观在自然领域是唯物的, 但是在社会领域中却是唯心的。

3 马克思主义的因果观

恩格斯说:“原因和结果这两个观念, 只有在应用于个别场合时才有本来的意义, 可是只要我们把这两种个别场院合放在它和世界整体的总联系中来考察, 这两个观念就汇合在一起, 融化在普遍相互使用的观念中, 在这种相互作用中, 原因和结果经常交换位置;在此时此地是结果, 在彼时彼地就成了原因, 反之亦然。”[3]这就是说把某个环节孤立地抽出来考察它的因果关系是抽象的、非现实的。要反映真正现实的因果关系就要把它放到普遍联系中去, 这样, 我们就看到因果关系是相互转化和制约的, 是一种相互作用。所以, 我们在想问题、办事情, 不能只看到眼前的利益, 还应该看到长远的利益。不仅在不同的关系中因果关系会有转化, 而且在同一种关系中, 因果关系也是可以转化的。马克思把唯物辨证法的因果观应用于历史领域, 使唯物主义决定论成为历史的决定论。但是, 在社会历史领域里的因果关系所表现的形式和内容都有它的特殊性。第一, 在自然领域, 确定因果关系时, 可以通过实验。但是在社会领域中要确定因果关系, 既不能用实验也不能用仪器观察, 往往只能凭抽象思维。虽然如此, 但二者的本质是共同的。同时社会领域中的因果关系也具备特殊性。自然界的因果关系在生产中、在实验中, 可以反复出现, 但是社会历史的发展是不会重复的, 如果用自然界的因果性表现形式来衡量社会, 就会导致机械的决定论出现。第二, 在自然界, 原因引起结果, 结果反作用于原因, 都是自发的。“我们所看到的现代自然科学中一系列的运动形式, 机械运动、聚集状态的转变、有机的生命, 这一切都是互相转化、互相制约的, 在这里是原因, 在那里就是结果, 运动尽管有各种不断变换的形式, 但总和始终是不变的。”[4]但是在社会领域, 客观的因果关系一旦被人们所认识, 事物发展的趋势、将来的结果, 就成为人们实践的目的和动力甚至会转化为人们的一种理想。第三, 在社会领域中, 无论是人们的生产实践、科学实验和社会斗争等。从因到果的过程, 都是人所参与的。人的主观努力是从因到果实现的一个必要条件。“人的思维的最本质和最切近的基础, 正是人所引起的自然界的变化, 而不单独是自然界本身;人的智力是按照人如何学会改变自然界而发展的。因此, 自然主义的历史观是片面的, 它认为只是自然界作用于人, 只是自然条件到处在决定人的历史发展它忘记了人也反作用于自然界, 改变自然界, 为自己创造新的生存条件。日耳曼民族移入的德意志‘自然界’, 现在只剩下很少很少了。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人类本身都不断地变化, 而且这一切都是由于人的活动, 可是德意志自然界在这个时期中没有人的干预而发生的变化实在是微科其微的。”[5]

4 马克思因果观的实践意义

第一、无产阶级政党要制定正确的路线和政策, 须要对事物的发展前途有科学的预见, 科学的预见是以对客观事物因果联系的正确认识为基础的。如果对所处理的具体事物的因果联系的认识有错误, 或者根本不去研究事物的因果联系, 就会在工作中陷入盲目状态。对事物的因果联系认识得愈深刻, 对因果联系的环节把握的愈多, 就预见得愈准确、愈长远。中国共产党在中国革命的各个历史关头, 总是以惊人的准确性预见到革命发展的前途, 这也是因为我们党对各个历史时期的因果联系把握的确切的缘故。第二、无产阶级政党和人民群众在进行工作中, 都必须争取有利得前途, 避免不利, 这也是以对因果联系的正确认识为基础。因为有利的前途和不利的前途都是由一定的原因引起的, 如果我们知道了其中的原因, 就可以在客观条件允许的限度之内发挥主观能动性, 用创造某种原因或消除某种原因的办法, 来争取好的结果, 避免坏的结果。因此, 我们在对认识及思维进程中的结果和原因这一范畴以及事物普遍具有的原因和结果关系有了解之后, 就可以用它来指导我们的实践, 并且在实践中科学地处理好对象的原因和结果关系。

参考文献

[1]列宁.哲学笔记, 列宁全集[M].人民出版社, 38.

[2]恩格斯.自然辨证法[M].人民出版社.

佛教因果报应故事 篇5

水莲斋主叹息的对她说：“你的孩子，在多世前非常的聪明，但他的聪明用错了方向，因为他毕生都在从事非法的行业，尤其从事毒品如大麻、鸦片的黑市买卖，不止让很多人因此一生都沉溺于毒品不可救拔的深渊中，也因此让很多人为了购买耗费昂贵的毒品，因而倾家荡产，最后他自己也因深染毒瘾而亡。?

陕西长安县有一个农民，在地里干活，看到一条蛇钻入洞里，他就把蛇出入的两个洞都堵死了。过了两天后，他二十岁的大儿子和十岁的小儿子突然不会说话，后经很多医院治疗都无效。两个孩子不会说话已经三个多月了，一天有一个老和尚经过他们家门口。孩子的妈妈就求和尚给他的两个儿子看病，并把两孩突然不会说话的经过给老和尚讲了，又把两个孩子拉给和尚看。正当和尚给两个孩子看病时，小伙子的父亲从外面回来了。和尚看了一会，指着小伙子的父亲严厉地说：“你这个人无慈悲心，一条蛇它又没有妨碍你，你把蛇洞堵了干啥，你赶快把蛇洞挖开。”蛇洞挖开后，两个儿子也就说话了。

因果报应观 篇6

《夷坚志》是宋代洪迈所著, 取名于《列子·汤问》:《山海经》为“大禹行而见之, 伯益知而名之, 夷坚闻而志之。” (1) 将自己喻为夷坚, 可见洪迈著述的目的是为了博采众人所见, 集而成书。而且他在《夷坚乙志序》中言:“若予是书, 远不过一甲子, 耳目相接, 皆表表有据依者。” (2) 因为洪迈记录的都是当时代的事情, 并且有根有据, 因此, 此书也就成为学者们研究宋代文化和思想的重要文献。

据南宋陈振孙《直斋书录解题》第十一卷著录, 《夷坚志》一书“甲至癸二百卷, 支甲至支癸一百卷, 三甲至三癸一百卷, 四甲四乙二十卷, 大凡四百二十卷”。 (3) 然《夷坚志》传至元时即已散佚, 《宋史·艺文志》仅录一百四十卷。但是就仅存的文献来看, 其中涉及报应的条目, 亦不在少数。洪迈编成《夷坚志》之后, 叶祖荣有选择的将其按内容分为十集三十六门, 其中第一集下所分即为忠臣门, 孝子门, 节义门, 每一门下又对照列出尽忠类和不忠类, 孝子类和孝妇类、不孝子类和不孝妇类, 义夫节妇类和不义类。将忠孝节义位于全书首门, 而且忠孝又位于节义之前, 这本身就体现着一种价值判断。张祝平先生认为, 这样的体例体现了“南宋后期理学兴盛的特点”, 其目的是“劝世教化, 维护儒家伦理纲常”。 (4) 这说明佛教的传入, 并没有影响到中国忠孝观念的地位。在民间, “孝”的观念则更为突出, 始终是社会伦理纲常的基础。

在印度佛教中, 杀生乃是首恶。东晋都超的《奉法要》中说, 佛教的“十善十恶”为:“十善者, 身不犯杀、盗、淫, 意不嫉、患、痴, 口不妄言、绮语、两舌、恶口……反十善者, 谓之十恶, 十恶毕犯, 则入地狱。” (5) “杀”即杀生, 位于十恶之首。但是《夷坚志》所表现出的罪恶之首却并非是杀生, 而是不孝。试举其中一些相关条目进行分析。

《乙志》卷五“司命真君”条, 讲述余嗣居乡里时, 一夜被司命真君召至冥府, 因真君生前是其同官, 故特召来相絮。遣使者送回时过司过真君殿, 正逢其坐殿讯囚, 便问:“人世间何事为重罪?”使者回道:“不孝为大, 欺诈次之, 杀生又次之。”在此可见, 不孝已经成为首恶, 而且本来作为佛教首恶的杀生, 已经沦为第三位。

《支戊》卷四“太阳步王氏妇”条, 言太阳步王氏妇死而复生, 自言于冥司见其故母, “问母阴司事, 母曰:‘不孝最重, 杀生罪次之。’”

以上两条都是直言不孝为最重的罪恶, 并且排出了次序, 杀生已经退而居于其后了。

还有许多条目虽然未曾直言, 但是也可以看出不孝成为首恶的痕迹。《补》卷六“细类轻故狱”条, 许颜梦中入冥, 见其亡父为冥司主。时值上天大赦, 其父告诉他:“大赦虽时有, 惟不忠不孝之人不沾恩宥, 如朱温辈尚在第十七狱中。”不忠不孝之罪, 即使逢上天大赦都不能有丝毫减免, 可见不忠不孝的罪恶之重, 性质之特殊, 已经凌驾于别的罪恶之上了。

此外, 对不孝的惩罚, 也是极为严酷的。《甲志》卷八“不孝震死”条载:

潘阳孝诚乡民王三十者, 初, 其父母自买香木棺二具, 以备死。王易以信州之杉, 已而又货之, 别易株板。及母死, 则又欲留株板自用, 但市松棺殓母。既葬旬日, 为雷击死, 侧植其尸。或走报厥子, 子急往哭, 且扶尸扑地。正日中, 震雷起, 忽挈子往他处, 约相去五里许, 洎复回, 父已复倒立矣。凡两瘞之, 皆震出。遂斵棺一窍, 表以竹而掩之, 始得宁。

不孝之人, 遭雷击而死, 并且死后下葬又被雷击出, 足见天怒人怨之极。因不孝而被雷击, 还见于《丙志》卷十六“广州女”, 《丁志》卷八“雷击王四”、卷九“龙泽陈永年”和“要二逆报”、卷十三“温大卖木”等条目。天打雷劈, 可以说是中国传统观念中, 认为最严厉的惩罚, 人在发毒誓时往往会说:“若违此誓, 愿遭天打雷劈”。这是因为, 在民间传统观念中, 雷往往是和上天联系在一起的, 是上天惩罚罪恶之人的工具, 体现着上天的意志, 因而神秘莫测。而且雷击又具有声势高, 威慑力大, 破坏力强等特点, 用这样的方式来惩罚不孝之人, 不孝之罪成为首恶, 也就不难想象了。

不孝之人会遭雷击, 而大孝之人, 则会为上天所眷顾, 获得善报。《乙志》卷十二“章惠仲告虎”条, 记载章惠仲夜行遇虎, 将被虎食, 以弟妹俱亡, 老母只能靠自己侍奉而活, 向虎乞命, 虎于是不但不吃他, 还为他守夜。另有《丁志》卷十五“吴二孝感”条, 载吴二因前世因果, 本应遭雷击而死, 因事母至孝而豁免。

二

中国佛教的果报观中的首恶, 为什么会从杀生变成不孝呢?

在中国传统思想和道德中, 血缘是维系整个社会的基础, 具体到父母与子女之间, 就是“孝”。“孝”作为中国传统道德最重要的支点, 具有强大的生命力。从先秦时期, “孝”的重要地位就已经出现在经典中。《尚书·康诰》的“元恶大憝, 矧惟不孝不友”, (6) 以不孝为首恶。《诗经·小雅·蓼莪》中“父兮生我, 母兮鞠我。拊我畜我, 长我育我。顾我复我, 出入腹我。欲报之德, 昊天无极。” (7) 言父母生育之恩, 像昊天般没有尽头, 报之不尽。

而在印度佛教中, 父母和子女之乃至夫妻间, 都只是一种业因的关系, 彼此之间的关系是由前世的恩怨因果招致。《坐禅三昧法门经》中, 做了一个比喻来形容这种关系:“过去世非亲为亲, 未来世非亲为亲;今世是亲, 过去非亲。譬如鸟栖, 暮集一树, 晨飞各随缘去, 家属亲里亦复如是。” (8) 将亲人之间的关系, 比喻为鸟和树, 从这个角度来看, 佛教对人之间的血缘关系, 本质上是否定的。所以“孝”的问题, 在佛教中是无足轻重的。这点和中国传统道德观是相违背的, 在传入最初, 曾受到古代文人的大力抨击。署名为后汉牟融所撰的《牟子理惑论》中就说:“福莫踰于继嗣, 不孝莫过于无后, 沙门弃妻子, 捐财货, 或终身不娶, 何其违福孝之行也”, (9) 对佛教进行的尖锐的批评。佛教作为一个外来宗教, 在这种情况下, 很难得到广泛的传播和发展。于是佛教在传播过程中就不断的中国化, 吸收了很多中国传统的观念, 形成了中国佛教独有的特色。首恶问题就是其中一个, 是中国传统道德观和报应观对佛教报应观渗透的结果。

这样的渗透不只是表现在文学作品里上, 在佛教的经典中也有体现。唐圭峰宗密在《盂兰盆经疏序》中写道:“经诠理智, 律诠戒行。戒虽万行, 以孝为宗。” (10) 他认为佛戒虽具万行, 而必当以孝为宗。宋契嵩也说:“夫孝也者, 大戒之所先也。戒也者众善之所以生也”。?都已经将孝看做是最高的戒律了。佛教还通过变文不遗余力的宣传孝的观念, 《父母恩重经讲经文》明确说“百行之先, 无以加于孝矣”, 并且“奉劝门徒, 大须行孝, 如果不孝父母, 常行五逆, 要遭到恶报, 死后当堕大坑地狱, 头上长有铁轮盘旋”。?至此, 佛教已经完全吸收了中国传统的“孝”的观念。

善恶有报, 在中国传统观念中就已经存在。《尚书?汤诰》中说:“天道福善祸淫”。?《周易?坤?文言》言:“积善之家, 必有余庆;积不善之家, 必有余殃”。?《荀子?肴坐》讲孔子在去南方的途中, 困于陈蔡之间, 饥寒交迫, “子路进而问之曰:由闻之:‘为善者天报之以福:为不善者天报之以祸。’”?这些都是古人或者因为现实生活的不如人意, 或者受认知能力的制约, 而产生的一种信仰, 多半只是心中美好愿望和理想的体现。佛教因果报应思想的传入, 有力的弥补了传统善恶有报信仰的理论的缺乏, 将这种观念以更加系统、严密的方式体现出来, 使得善恶有报从一种理想, 变得可具体操作。因而佛教在对自己的教义进行中国化之后, 就得到了迅速的传播。

摘要：《夷坚志》是宋代志怪小说之集大成者, 多为奇闻怪异之事, 间杂以遗文轶事、诗词歌赋, 以及中医方药等, 不仅搜罗异闻最多, 影响亦最大。其中有关报应的条目, 多不胜数。其中关于孝和不孝的报应条目, 以及善恶之首由杀生变为孝, 都体现了中国传统报应观对佛教因果报应的渗透。本文拟就此一点, 分析佛教在中国传播过程中的变化。