封建礼教（精选11篇）
封建礼教 篇1
电影《菊豆》是张艺谋导演于1990年创作的一部堪称经典的作品。《菊豆》将外在形式和内部蕴含结合得比较完美,是中国第一部入围奥斯卡最佳外语片提名的作品,在中国电影艺术史上具有里程碑式的意义。
影片中主要人物的命运都是带有悲剧性的。菊豆和天青受到封建礼教的压制,常年过着压抑偷摸的生活。天白虽年幼但完全丧失了天真无邪的本性,变得冷酷可怕。杨金山极度自私和变态,所有的这些,都使人感到一种阴郁悲凉的气氛,而这种感觉正是通过一系列镜头语言传递给观众的。张艺谋充分调动各种因素,使电影透露出阴郁悲凉的格调。《菊豆》其实就是用最简单的故事叙述配以强烈的暖色画面,以及出色的画外音效果塑造了菊豆这样一个被封建社会教规所吞噬的妇女形象。为了表现那样一个封闭的年代,电影的每一个镜头,每一个细节似乎都充满着含义。
一、片段分析(菊豆阳光下染布、晒布的片段)
首先,这一片段发生在老宅子的大染坊里。从背景看,在传统的中国染坊里,经过染色的艳丽布条传达的是一种神秘而又充满异国情调的气息,是富有浪漫的场景。但是,由于当时封建旧制度的限制,即使是在一个有着如此情调的染坊里,女主人公菊豆也必须压抑自己的情感。即使是每个夜晚菊豆在比自己年长近三十岁的丈夫杨金山的滥施淫威折磨下,她白天依旧在染坊里做杨金山的长工,她这样的选择,是为了回报守寡的母亲,也是由于封建社会对妇女的约束。这体现了封建社会对妇女的压迫,以及妇女没有能力反抗封建的旧制度,也许反抗的阻碍就是中国传统社会文化对待妇女的不公平态度,单独的个体是没有办法反抗的,能选择的也许就只有逆来顺受。
其次,电影中这一片段的色彩的运用极为强烈,堪称是张艺谋导演的出色代表作。这一片段给人印象深刻的很大一部分原因是强烈的色彩对比。出色的布景布置,华丽的影像图片使得简单的故事叙述以及人物内心情感的起伏跌宕通过艳丽的红色、橙色、黄色这些具有强烈反差效果的暖色得以烘托。菊豆在灿烂的阳光下做着染布晾晒的工作,大块柔软而艳丽的彩色布条在阳光的照射下随着微风在轻轻摆动,似乎象征着菊豆的青春,菊豆的活力以及内心对她和天青之间永远不可能拥有的自由和爱情的向往。这一场景中,鲜艳的红色唤起了菊豆内心的激情和对自由爱情的渴望,似乎暗示了以菊豆和天青为代表的反抗封建社会制度的薄弱的自由力量。影片中黄色的出现,在当时传统的中国文化中,象征着是至高无上的高贵和权力。一方面,导演用了大量的黄色来比喻菊豆和天青无法跨越的那道封建之门;另一方面也体现了菊豆内心的躁动不安。当镜头聚焦到菊豆在强烈的阳光下将一条条经过漂染,色彩艳丽的染布从楼上的架子上往下晾晒时,菊豆似有似无的望向天青,这时导演运用短镜头及强光配以太阳的自然光将大块的橙色反射到女主人公的面部,清晰的展现出她内心的躁动所引发出的表情变化,突出了人物内心的矛盾冲突——羞涩、惊喜与害怕。这一镜头导演运用色彩运用到了极致,自由激情的红色和封建权力的黄色相互交织,使得平静的画面下冲突凸显,也似乎预示着菊豆及其丈夫金山和侄子天青错综复杂关系的最后悲剧结局——火烧起来了,高悬着的鲜艳的染布,红色的、黄色的、紫色的,在火舌亲昵的舔舐下激动地扭曲着,狂喜地战栗着……渐渐的,一切都不清晰了,只剩了一片橘红色的火。火影之中,隐隐的是一个女人,是喜是悲都不分明了,也无所谓了。
《菊豆》在天井院中拍摄了许多场戏,是成功选择自然光进行内景摄影照明的范例。幽深,只露一片天的天井院,是中国南方最常见的传统民居。摄影造型在保持原有环境的基础上,在天井院中挂上一条条几十米长的白布和色布作道具。它既突出了染房的特色,同时布的遮挡和反射,使天井院在阳光照明条件下有了很大变化。高反差的幽深感不见了,院子里散射光充足了,光线易于控制,造型画面的层次分明,形成了浓郁的中国民俗风情画的艺术气氛。合理选择摄影中的景物和光线来源方向,是摄影师能否成功创造自然光效的基础。
此外影片中的画外音,也运用的非常出色,有力地推动了故事的发展。画外音是指不是由画面中的人或物体直接发出的声音,而是来自画面外的声音。在这部影片中,画外音通过对画外空间的暗示,将观众带入到影片中,例如菊豆的声音总是先于菊豆的画面出现。在我们分析的这一片段中,画外音也起到了帮助剧情发展的作用。菊豆在楼上晾晒染布,天青在对面的木质轴轮后一边染布一边偷偷地看菊豆。在空旷寂寞的染坊中,菊豆的身影无疑是一道无法抗拒的光亮,不知不觉间竟看得入了神。菊豆似乎也有所知,带有羞涩的回望天青,并躲到随风飘荡的染布后面,关系似乎变得相当微妙。这时,画外音出现了,金山的一句怒吼召唤,打破了天青和菊豆之间的暧昧,回到现实。这也让天青大吃一惊,惊吓之下将长长的红色染布不小心地全部掉入染池。此处出现的金山的画外音,让观众能清楚的觉察到,菊豆和天青之间彼此已有了好感,并预示接下来菊豆和天青可能会产生爱情。这里的画外音正加速了菊豆和天青感情的升温。
二、结语
张艺谋的电影总是喜欢通过给观众视觉的冲击来给公众留下深刻印象。他的电影会立即使人想到年代久远且时空模糊的边缘地区,青砖灰瓦的深宅大院、古老的手艺和严格的家规、被欲望与人性压抑和被封建与信仰束缚的男女主人公,将中国的“寻根文化”构成了寓言化的创作方式。
影片结尾把剧情推向高潮,完全绝望的菊豆,最后放火焚烧了那个曾经带给她痛苦和欢乐的染坊。也是对杨金山放火未遂的继续,也是一种宿命的安排。银幕叠出那熊熊的烈火和女主人菊豆烧不死的形象,喻示着抗争封建宗法礼教的不灭精神,令人为之震撼。从这个意义上来说,《菊豆》无疑是一场对封建礼教的火葬。
参考文献
[1]张明,与张艺谋对话[M].中国电影出版社,2004.
[2]郝朴宁,念洪勇,等.影视艺术论[M].云南民族出版社,2000:190.
封建礼教 篇2
吉林大学附属中学 梁妍
一、教材分析
本课主要叙述亚洲封建国家日本和阿拉伯封建制度确立的过程。日本统治阶级内部的有识之士仿效中国隋唐的政治经济制度，奋起改革，实行了大化改新。西亚的阿拉伯人在伊斯兰教的旗帜下，走向文明社会，建立地跨三洲的大帝国。
二、教学对象分析
通过第一单元的学习，学生已经了解远古人类历经艰难曲折，在追求生存和发展的搏击中渐进化为现代人，早期人类文明诞生。在本课授课之前，让学生先了解世界古代史相关的大事或重要人物。如“孝德天皇645年定年号为大化，创日本年号之始；646年颁布仿效中国隋唐制度的改新诏书，宣布建立中央集权政治体制；推行班田制和租庸调制；实施新冠位制，设八省百官等。”“穆罕默德为阿拉伯的统一和伊斯兰教迅速传播作出了重要贡献。穆罕默德生前，阿位伯半岛已大体统一。他的继承人称为哈里发，集宗教、军事、政治大权于一身，是政教合一的国家首领。”以上内容作为理解课本的背景知识讲授给学生，使他们更好地理解中古时期步入封建社会的历程。
三、教学目标
课标要求
1．了解大化改新的基本内容。要求学生理解大化改新的基本内容即可：政治上建立中央集权的天皇制国家，废除贵族世袭制，以才选官；经济上，把很多贵族土地收归国有，部民转为国家公民；国家定期把土地分给农民耕种，向他们收取赋税。教师对改革内容里难理解之处加以补充说明，如什么是天皇制即: 天皇制是日本皇帝的称号，以天皇为首组成专制统治机构，统治国家。
2．讲述穆罕默德的主要活动。由教师讲述：7世纪，穆罕默德称自己是真主的使者和先知，创立了伊斯兰教。622年穆罕默德带领信徒离开麦加，前往麦地那并在麦地那建立国家。630年，穆罕默德率兵攻到麦加城下，麦加贵族妥协，承认他是政治和宗教领袖。
（一）知识与能力
1．了解大化改新的基本内容及其对日本的影响，能描述穆罕默德的主要活动。
2．了解亚洲的主要封建国家东亚的日本，西亚的阿拉伯国家在封建时代的特点。
（二）过程与方法
通过掌握大化改新的历史背景及穆罕默德的主要活动，具备一定分析历史资料的能力。讲授完本课内容后，组织学生讨论，从孝德天皇改革及穆罕默德创立伊斯兰教的艰辛历程中可能得到哪些启示。以加深学生对于历史上重要人物的事迹的理解。
（三）情感态度与价值观
1．通过认识大化改新是日本从奴隶社会向封建社会过渡标志，领会正是由于这场改革，日本才从野蛮落后的原始状态步入文明社会。大化改新后，日本仿照唐朝教育制度，在中央设太学，地方设国学；佛教经中国、朝鲜传入日本后，发展很快；日本积极汲取中国文化，中国的唐诗和书法在日本很受欢迎。
2．通过学习穆罕默德不畏困难的坚强意志，树立为国家民族而奋斗的远大抱负。
四、重点、难点及解决方法
（一）重点、难点 1．重点
大化改新的基本内容及作用，穆罕默德的主要活动。2．难点
大化改新是日本从奴隶社会向封建社会过渡的标志，伊斯兰教在阿拉伯国家建立过程中的重要作用。
（二）解决方法
1．大化改新的基本内容及作用
改新的内容包括建立中央集权的天皇制封建国家，废除贵族世袭制，以才选官。经济上，把很多贵族土地归国有，部民转化为国家公民。国家定期把土地分给农民耕种，向他们收取赋税。
“大化改新”是一场古代日本以学习和模仿古代中国隋唐的经济和政治制度为主要内容的改革。它打击了奴隶主贵族势力，形成了以天皇为首的中央集权国家，使日本社会环境稳定，社会经济得到发展，开始走向封建社会，为以后的繁荣奠定了基础。
2．穆罕默德的主要活动
7世纪，穆罕默德开始在麦加传教，他称自己是真主的使者和先知，号召人们都信仰真主，创立了伊斯兰教。由于贵族反对一神教，迫害伊兰教徒，622年穆罕默德带领信徒离开麦加，前往麦地那并在麦地那建立国家。630年，穆罕默德率兵攻到麦加城下，麦加贵族妥协，承认他是政治和宗教领袖。
3．大化改新标志日本从奴隶社会向封建社会过渡
因为大化改新解决了土地国有、部民制和中央集权制问题，打击了旧贵族在经济、政治上的顽固势力，促进了封建生产关系的形成。所以通过大化改新日本从奴隶社会过渡到了封建社会，封建制生产关系逐步确立。
4．伊斯兰教在阿拉伯国家建立过程中的重要作用
一神教伊斯兰教适应阿拉伯半岛统一需要而诞生，伊斯兰教的迅速传播，促进了阿拉伯各部落迅速走向统一，并建立起统一的、政教合一的阿拉伯国家。伊斯兰教在国家和民族统一中起了重要作用。伊斯兰教的传播，加速了阿拉伯半岛的统一，到穆罕默德病逝时，阿拉伯半岛已基本统一，统一的阿拉伯国家建立起来。他的继承者们经过一系列大规模的征服和扩张，将穆罕默德创立的阿拉伯国家建成一个地跨欧、亚、非三洲的阿拉伯帝国。
五、教学过程
（一）导入新课
日本是地处亚洲东部的岛国，是当今世界经济发展水平仅次于美国的资本主义第二经济大国。那么，古代的日本是个什么样子呢？古代日本是怎样统一的？
（二）讲授新课 1．大化改新（1）大化改新背景
资源：日本地图、大和民族图片。
提示：日本各岛在1世纪前后，开始出现奴隶制国家。后来，奴隶制国家大和兴起。大和不断征服扩张，5世纪统一了日本。此时日本国内，各种矛盾尖锐，政局混乱；当时，中国隋唐的政治经济制度非常先进。
（2）大化改新内容
提示：政治方面，建立中央集权的天皇国家，废除贵族世袭制，以才选官。经济方面，把很多贵族土地收归国有，部民转化为国家公民，国家定期把土地分给农民耕种，向他们收取赋税。
教师可提问大化改新有哪些方面是向中国隋唐学习的？如：政治制度、社会生活习俗、建筑艺术等。
（3）“大化改新”的作用 资源：日本文化受中国影响图片。
教师总结孝德天皇效法中国隋唐的经济和政治制度进行的改革，打击了奴隶主贵族的势力，形成了以天皇为首的中央集权国家。这成为日本从奴隶社会走向封建社会的转折点，其历史意义正如课文所概括的一句话一样，大化改新是日本从奴隶社会向封建社会过渡的标志。大化改新后的日本，开始进入封建时代，封建社会的两大基本阶级是地主阶级和农民阶级。但在日本封建社会发展过程中，却又形成了一个十分特殊的阶层，这就是武士阶层。
教师引导启发学生思考：从日本的这段历史中，得到什么启示？
日本民族非常善于把其他民族的文化拿来，变成具有自己特色的文化，在古代日本向中国学习，在近代日本向西方学习，这些都使日本不断进步、强盛。
2．阿拉伯国家的建立（1）伊斯兰教产生的历史背景 资源：阿拉伯半岛地图。
提示：介绍阿拉伯地区的地理位置、自然条件、国际地位。
教师补充：阿拉伯半岛是世界上最大的半岛，它位于亚洲西南部的红海和波斯湾之间，半岛大部分地区气候干燥，适于畜牧业，少数有绿洲的地方适于农业，在6至7世纪时，半岛处于氏族公社的解体过程中，阿拉伯不同阶级的人们从不同的愿望出发，都要求尽快实现统一。在这种前提下，一神教的产生，对阿拉伯国家的建立就起了十分重要的作用，这就是伊斯兰教产生的历史背景。
（2）伊斯兰教产生
六世纪末七世纪初，阿拉伯半岛大部分地区尚未形成统一的国家，为了争夺水源和牧场，部落间相互仇杀，在内部矛盾丛生，商业遭破坏、生产停滞和外部势力入侵的形势下，阿拉伯人民渴望建立统一国家。多神和偶像崇拜是民族统一和社会发展障碍。因而伴随着国家统一的潮流，伊斯兰教便应运而生了。
学生看书整理伊斯兰教产生的时间、地点、创立者、教义。教师引导：伊斯兰教是怎样促进阿拉伯统一的？
学生回答：①一神教有利于团结各部落的阿拉伯人②政教合一的政权力量强大。
（3）指导学生阅读教材，然后对穆罕默德的主要活动进行整理，列出提纲 ①创立伊斯兰教（时间、地点、教义等）；②在麦加城传教失败；③带领少数信徒出走麦地那成功，建立政教合一的国家；④兵临麦加城下，最终与麦加贵族达成协议。从此，麦加成为伊斯兰教的圣地。
教师提问：伊斯兰教的作用是什么？
生答：加速了阿拉伯半岛的统一，严格的一神教反映了统一国家的政治要求：“除安拉外，别无神灵，穆罕默德是安拉的使者。”这种一神教的信仰，极力贬低各部落在分裂状态下传统信仰的神，目的是以一神教代替多神教，反映了阿拉伯贵族统一国家的政治要求。
（三）巩固练习见本课随堂练习。
六、参考资料
1．大和统一日本
据《三国志·魏志·倭人传》记载，一二世纪时，日本列岛上有100多个小国，到曹魏时，同中国通使交往的有30个国，其中最大的是卑弥呼女王统治的邪马台国。那时邪马台国已出现“大人”（贵族）“下户”（平民）和奴隶的阶级分化，国家机器也初具规模。女王拥有上千名奴隶，附属20几个部落，并从中国魏皇帝得到“亲魏倭王”的封号。奴隶主国家间不断发生战争，争夺土地和奴隶。3世纪时，在本州中部出现了另一个较强大的奴隶制国家，叫“大和国”（今奈良县）。这个地方，在2世纪以后，成为中国文化输入本州的门户，亚洲大陆移民也不断移来，促进了当地生产发展。4世纪前半期统一了北九州和部分本州。5世纪大体统一日本。《宋书》卷九十七记载顺帝升明二年（478）倭武王遣使向宋帝（刘宋）上表，写道：“东征毛人五十五国，西服众夷六十六国，渡平海北九十五国。”这说明大和的统一情况。
2．6～7世纪的阿拉伯社会
阿拉伯半岛位于亚洲西南部，地处红海和波斯湾之间，是世界上最大的半岛。半岛内陆，大部分地区是沙漠和草原，其中夹带着一些绿洲。气候炎热，雨量稀少，土地适合畜牧，不宜农耕。除绿洲上的居民从事农业外，大部分的阿拉伯部落从事游牧，逐水草而居，称为贝杜因人（意思是沙漠居民）。为了争夺水草，部落间常发生残酷的战争；“血亲复仇”的习俗盛行。半岛西南部的也门地区，雨量充足，土地肥沃，有林园之美，被称为“阿拉伯半岛的皇冠”。5～6世纪时，阿拉伯人还处于原始公社制阶段。六七世纪之交，原始公社制开始解体。氏族贵族占有肥沃的绿洲和草地，拥有很多的奴隶和牲畜，并剥削牧民和农民。半岛西部又是古代东西方重要的商业要道。印度的香料，中国的丝绸，由阿拉伯人从这条商路运到叙利亚、埃及一带，然后转运到拜占廷帝国。在这个地区有两个最著名的商业城市──麦加和麦地那。麦加靠近红海，是南北交通中心。麦加城的居民大都属于古莱氏部落。城内有一座克尔伯（意思为立方体）神庙，里面有一块黑色陨石和几百个偶像，被古莱氏人视为神物。部落的贵族享有守护古庙、征收麦加市集税和管理麦加水源的特权。另外，他们还经营商业、贩卖奴隶，成为有势力的商业贵族。一般的氏族成员被迫依附于贵族，甚至沦为奴隶，阶级分化十分剧烈。这时的外部条件也加剧阿拉伯社会矛盾的发展。大约570年，波斯侵占也门，另外开辟了一条从波斯湾经两河流域到达地中海的商路。商路的改变，对阿拉伯社会经济是一个沉重的打击。总之，六七世纪之交，阿拉伯社会内外矛盾交织在一起，十分尖锐。阿拉伯贵族为了对内镇压人民的反抗，对外抵御外族的侵扰，保护商路，发展商业经济，并进一步掠夺新的土地，迫切要求统一各部落，建立起强大的阿拉伯国家，在这种情况下，产生了一种新的一神教──伊斯兰教。
3．《古兰经》简介
《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典。它是穆罕默德在23年的传教过程
中陆续宣布的“安拉启示”的汇集。“古兰”一词系阿拉伯语的音译，意为“宣读”“诵读”或“读物”。中国旧译为《古尔阿尼》、《可兰经》、《古兰真经》、《宝命真经》等。中世纪伊斯兰经注学家根据经文的表述，说它有55种名称，其中常以“克塔布”（书、读本）“启示”“迪克尔”（赞念）“真理”“光”“智慧”等来称呼。
《古兰经》是阿拉伯语文中首先加以记载的典籍，换言之，在《古兰经》之前，阿拉伯人并没有什么书籍，故研究阿拉伯文学史的人，必须研究《古兰经》，因为公历第六世纪和第七世纪初期，阿拉伯人的理性生活和文艺生活，都表现在《古兰经》里；在那个时期中，典雅的文章、各种的旨趣和文体，都是以《古兰经》为先导的。《古兰经》独具一种新奇美妙的文体，既不是依照韵律的，又不是以若干押韵的短节来表达一个意义的，也不是没有节奏和韵脚的散文。《古兰经》每章分为若干节，每节能表达一个独立的意义，各节互相衔接；每节终了，刚好是读者在气势上和情感上需要停顿之处。阿拉伯人是以诗歌和词章著名于世的，他们听了《古兰经》，觉得非常美妙，同时，也觉得非常新奇，因为他们所认识的各种文体中没有这样的一种文体，所以他们不得不说：《古兰经》是诗歌，或是咒语，或是卜辞。这三种东西，在当日是最能迷惑人的，他们这样说，足证《古兰经》在他们心中曾起了强有力的作用。
《古兰经》是阿拉伯有史以来第一部用阿拉伯文书写的典籍，其文体是一种非常绝妙的韵体文，具有独特优美的风格。
4．麦加朝觐
“朝觐”是伊斯兰教为信徒所规定的必须遵守的基本制度之一，每一位有经济和有体力的成年穆斯林都负有朝拜麦加的宗教义务。所有穆斯林，无论是男是女，都会尽最大努力争取一生至少要前往麦加朝觐一次。每年在伊斯兰教历的第12个月，数以百万计的穆斯林都会聚集在沙特的麦加，参加一年一度的朝觐。朝圣期间，他们聚集在“圣城”麦加周围，一起祈祷、吃饭、学习。“麦加朝圣”是每年伊斯兰教最盛大的宗教活动。
朝觐者要具备以下条件：第一，必须是成年人。第二，朝觐者必须身体健康，有能力履行朝觐的各项功课。第三，妇女非丈夫和直系血亲陪同不能朝觐。第四，因路途危险无法保证人身和财物安全者可以免去朝觐义务。第五，不欠外债，清算了所有经济纠纷并为家人留下足够生活费用者可以朝觐。
5．日本部民制的兴废
4世纪末，日本统治集团拥有众多的半自由民。大贵族按其分工编成部，如大伴氏统率韧负部，其部民负弓矢，作为警卫；忌部氏掌管祭祀，统率忌部部民；土师氏提供陶制品，统率土师部部民。地方上，海部提供水产，山部提供山林名产。5世纪～6世纪上半叶，宫廷内设有马饲部、锻冶部、弓削部等。部民组织
一般由低级氏族贵族统率，称为伴造。部民阶级成分复杂，一般多属半自由民，有的近似于奴隶。大化革新时，废止部民制，但宫廷和政府仍留部分手工业户作为品部或杂户置于主管官署之下。
《世界通史──上古时期》，主编：纪江红，北京电子音像出版社
七、视野拓展
1．征服麦加
出身于没落贵族家庭的穆罕默德（约公元570～632年），创立了信仰神的伊斯兰教。630年，穆罕默德对麦加发动进攻，分兵两路同时向麦加进军，很快进入了麦加城。黑石成了伊斯兰教崇拜的圣物。克尔白古庙成为穆斯林朝圣和礼拜的场所。麦加成为伊斯兰教的宗教圣地。穆罕默德用了大约20年时间，使穆斯林形成统一民族，以麦加为首都，建起了政教合一的阿拉伯穆斯林国家。
《世界通史──上古时期》，主编：纪江红，北京电子音像出版社
2．先知穆罕默德
穆罕默德于570年生于麦加，年幼时失去双亲，随商队从事贸易，610年得到了神秘的体验。他的面前出现了大天使“加布里埃尔”，命他布教，成为惟一的全能真神“安拉”的使徒。但感受到穆罕默德威胁的麦加当权者，于622年放逐了他。他被迫逃到埃塞俄比亚。成为这里的统治者的穆罕默德，得到了阿拉伯半岛各部族统治者的支持，于630年返回了麦加。两年后，他死于麦加。
《世界通史──上古时期》，主编：纪江红，北京电子音像出版社
3．伊斯兰教的兴起
“伊斯兰”一词意为顺从，即顺从真主安拉的旨意。穆罕默德为自己所创立的宗教取名“伊斯兰”。伊斯兰教的基本教义是信仰安拉，信仰经典《古兰经》，信先知，信后世。伊斯兰教还为信徒规定了必须履行的义务，即“五功”：一为念功，表白自己信仰安拉，信仰先知；二为拜功，按规定举行礼拜仪式；三为斋功，在斋月（教历9月）斋戒一个月；四为天课，按规定缴纳宗教课税；五为朝觐，一生中至少到麦加朝觐一次。穆罕默德死后（632年），教内发生分裂，形成多种教派。
此“封建”非彼“封建” 篇3
本来是清楚的。当初念古文，柳宗元两篇讲中国历史上的“封建”的文章《封建论》和《桐叶封弟辩》，已经把中国什么时候叫“封建”时期交代清楚了。
唐太宗时有过一场关于“封建”的辩论，探讨了分封宗室对不对。萧瑀、魏徵、李百药、颜师古、刘秩、杜佑、柳宗元等在不同时期发表了意见。柳宗元那篇《封建论》具有总结意义。除了很多议论以外，柳宗元把自有古史以来至“秦有天下”以前叫做“封建”时期是很清楚明白的。其特征是：“夫尧舜禹之事远矣，及有周而甚详：周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后，布履星罗，四周于天下，轮运而辐集，合为朝觐会同，离为守臣扞城。”他说，这种形势是自然形成的，不是哪个圣人策划的。这种形势到秦始皇吞并六国发生了变化。所谓“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰；据天下之雄图，都六合之上游……”后来简化为“废封建，立郡县”六个字。
这一废一立的制度，明末清初的王夫之说“二千年弗能改矣”。中国历史，从商周起，无论先秦的封建，还是秦始皇以后的皇权专制，都是以“礼”治民，等级制度和观念一路贯串下来，这是中国文明史最难改易的。
这些资料说明中国的“封建”时期在先秦。当然，秦汉以后在皇权统一为主的制度里，还有封臣（分封宗室）之类，时时闹得纷争连连，甚至刀兵相见。但作为时期，“封建”是先秦的事。我先前是这样理解的。
自从进来了历史唯物主义的五种“生产方式”之后，特别是读了郭沫若、范文澜等不少权威的论著之后，我脑子里产生了一种“革命”，但也因而虽糊涂却顺从之。原来我所理解的“封建时期”在先秦的早期有很大一段该算是“原始共产主义”和“奴隶制”。只是“奴隶制”和“封建制”交接处划在何时，专家们莫衷一是。所谓“封建”则一直贯串下来；我钻牛角尖的是，秦始皇不是已废了“封建”么！？总之，历史唯物主义说：那不算，秦汉以后才是“封建”时期；要不是帝国主义打进来，否则，中国也会像西方一样进入“资本主义”的，毛主席在《中国革命与中国共产党》中不是这样说的么？那么再经过革命进入“社会主义——共产主义”，中国历史就完全可以合了历史唯物主义五种“生产方式”的辙了。不过这个“辙”合得十分勉强。
老天不睁眼，偏偏杀出个帝国主义来，把上面的纸上谈兵画出的路线图打乱了，于是插上了一段“半封建半殖民地”时期。这时的“封建”二字早已不是柳宗元的意思了。
我在念中国史时，在学校里也读世界史西洋史。其中在资本主义形成之前有一千来年的“Feudality”时期，不知最初出自谁手，把这段时期译为“封建时期”。“封建”一词中国古已有之，顺手拿来，这译名倒是既现成，又很确切、实在，在西欧既有“封”也有“建”。就这样，中国的“封建”和西欧的“封建”画上了等号。不过照我理解，笼统译为“封建”并没有表达出在西欧其实是“建”多于“封”。Feudality源于“Fief”，译为“采邑”，发展为独立性很强的庄园领地，（如果我把Feudality译成“采邑”时期或“庄园”时期，定会引起我难以回答的学理问题），渐有了各自的法和权，特别是有了各自的工商业、税收、司法、宗教、教育、医疗等等，市民社会的理念和萌芽以及民族国家都已在这个时期孕育当中。在精神领域里，则从十三世纪起逐渐产生了“以人为本”的人文主义精神，发为近代自由、民主思想之滥觞。“文艺复兴”出现在“中世纪”的尾声，这些事情谁都知道，西欧的“封建时期”接着的是近代资本主义，直到今天是什么样子，大家都在亲临着，无须我多嘴了。
至于中国的“封建”，它的直接后续不是像西欧那样接上新世纪，而是孟子说的“定于一”，是“两千年弗能改矣”的皇权专制制度，自秦汉启始，经隋唐两宋，到明清两代而集大成。所以，此“封建”非彼“封建”，所处时期不同，内容更不同，一为上古，一为近古。如果不是在十九世纪中叶历史的际会与西方文明相遇，几乎可以肯定，中国皇权专制还会岿然不动。西方文明进来了才催化了固结不解的中国古代社会，才有了发生变异的契机。郭嵩焘曾经说：“西洋立国，自有本末，诚得其道，相辅以致富强，由此而保国，千年可也。不得其道，其祸亦反是。”康有为《上皇帝书》说：“若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也。”我曾经把皇权专制比作“易拉罐”，必经外力才能把它打开，它自己是不会自动打开的。康有为就是这个意思。我们二十一世纪的人，总不能比一百多年前的康有为和郭嵩焘后退吧。
改革开放后，有人提出我们反封建主义不彻底；这话说得一点儿不错。但这个“封建主义”必须指更加祸害严重的专制主义。因为中国历史在先秦封建之后是一以贯之的皇权专制制度，它的流毒影响才是我国政治文明身上的病灶，只一般说反封建主义容易打马虎眼；因为在我们一般人的了解，最容易的是把那些落后的风俗习惯称作“封建”，是很“泛化”的，如父母包办婚姻、上坟烧纸等等，不知不觉地“淡化”了专制的根本主题。
封建礼教 篇4
一、封建社会“四权”绳索束缚下的祥林嫂
祥林嫂是鲁迅先生在小说《祝福》中塑造的一个典型的艺术形象。祥林嫂的一生坎坷悲惨, 最终沦为乞丐, 就在年终人们祝福的欢乐气氛中, 怀着无限复杂矛盾的心情冻饿致死。祥林嫂是我国封建社会千千万万个妇女悲惨命运的缩影, 是千千万万中国母亲悲惨一生的生动写照。
祥林嫂是鲁迅根据生活的若干真实原型塑造出来的典型。祥林嫂的形象比原型更集中更概括, 是旧中国贫苦农妇悲惨命运高度典型化的体现。她也曾不断地挣扎与反抗封建礼教对她的种种迫害, 但最后她还是被社会压垮了。
二、从敢于反抗到最后屈服的爱姑
《离婚》中的爱姑, 不能忍受那种丈夫另有新欢, 叫她走就得离婚回娘家的极不公正的待遇。她的反抗是强烈的, 但在七大人装腔作势的威风下终于屈服。爱姑是鲁迅塑造的又一个典型, 这个典型也是鲁迅根据生活中的真实人物塑造出来的, 是旧中国中产阶层妇女悲惨命运的高度典型化的集中体现。
爱姑的悲剧充分说明了处在中产阶层的妇女, 同样逃脱不了遭人践踏的悲惨命运。这种现象在旧中国是普遍存在的, 是“熟悉的”;爱姑亦具有鲜明的个性特点, 但是她的悲剧, 也深刻地表现了封建势力的强大以及它对妇女压迫的惨重, 启示人们反封建的重要性及长期艰巨性。
三、从追求个性解放到走上绝路的子君
《伤逝》的女主人公子君是鲁迅先生塑造的又一个成功的妇女形象。子君是现代文学作品中一个具有反抗精神、最终被旧制度吞噬的女青年知识分子的典型形象。子君是受过“五四”新文化运动洗礼的知识女性。她说:“我是我自己的, 他们谁也没有干涉我的权利”, 这是妇女个性解放的呼声。她以此为武器, 为自己的恋爱婚姻自由而奋斗, 和史涓生建立起小家庭, 但是胜利的喜悦却成为悲剧的起点。
鲁迅通过旧中国妇女的辛酸血泪史昭示人们:要彻底解除旧中国妇女身上的封建枷锁, 就必须行动起来, 积极投身于伟大的反帝反封建的斗争中去, “扫荡这些噬人者, 掀掉这筵席, 毁坏这厨房”, 才有真正的自由, 才有美好的明天。
摘要：在鲁迅的《祝福》《离婚》和《伤逝》等一系列小说中, 成功地塑造了众多的生动、深刻而富有典型意义的妇女形象, 深刻而鲜明地表明了自己对妇女问题的思考。
封建末世的挽歌 篇5
张祖翼《观获读书后图题签》，隶书：“观获读书后图”，行书：“光绪三十三年丙午嘉平之朔祖翼自题于京师”。下钤白文篆书“张祖翼印”，朱文篆书“逖先海外归来之书”。(图一)
张祖翼(1849-1917年)，字逖先，又号磊裔，安徽桐城人。童年即好篆、隶、金石之学，篆宗石鼓、钟鼎书，隶法汉碑，刻印师邓石如。著《磊裔金石跋尾》、《集书汉碑范》。长期寓居海上。最早提出“海上画派”的名目，是清末民初被当时公认的海上四大书法家之一。张氏书法宗石鼓、钟鼎、汉碑、魏碣，皆出于汉魏三代的吉金乐石，属于典型的碑学书风。尤长于隶书，亦能行、楷，兼有碑意。偶写兰竹，长于金石石窟，张祖翼的篆隶成就当高于其行草，中年以后，其精心创作的篆隶作品上有时会钤有一枚白文长方印：“八分一字直百金”。西泠印社柏堂后石坊额上隶书“凹泠印社”四字，系张祖翼所书。为清晚期金石书法人家。
张祖翼是最早走出国门看世界的大清朝名士之一。1883(光绪九年)至1884年，他远赴英同游历近一载，著有《伦敦风土记》。他把所见所闻的英国政治、经济、民情、风俗写成诗歌百首，回国后结集为《伦敦竹枝词》一书出版；以孔孟之徒的眼光看近代英国，以“杨柳青青江水平”的笔调写泰晤士河，使得这部作品异趣横生。
元寓《绘观获读书后图画后》，署“观获读书后图，为磊盒大哥画。丙午冬月如弟元寓作于京师”(图二)。下钤白文篆书：“博生”，朱文篆书“元寓”。丙午冬月，为光绪三十三年(1907年)十一月。元寓，清光绪至民国间人，字博生，曾任知府。
汪绍志《题观获读书后图》，行书，题于光绪三十二年季冬(图三)。汪绍志，光绪至民国间人，江苏扬州府甘泉人。
方铸《题观获读书后图》，行书(图三)。方铸，光绪至民国间人，桐城人。
张祖翼《观获读书后图记》，题下钤白文篆书印“海外归来”，楷书。文曰：
先九世祖太傅文端公有诗云：“秔稻年年观获乐，子孙世世读书声”。圣祖仁皇帝亲洒宸翰，书此二语为联以赐公。于是先十世祖少宗伯公(延璐)倩无锡秦文恭公(葸田)绘《观获读书图》并题长古。嗣是名人题咏殆遍。成丰初，粤寇陷桐城，此图遂付劫灰矣。至今年冬，祖翼七游京师，复倩觉罗博生太守(元离)绘《观获读书后图》，以志先世被恩之隆，并纪先公贻谋之远，皆足以传不朽云。时光绪三十二年丙午十二月癸亥朔越八日庚午，桐城张祖翼磊盆记于京师南柳巷永兴禅寺。
下钤印章三枚。白文篆书“张祖翼”，朱文篆书“逖先”，白文篆书“磊裔”。(图四)
《附录秦文恭公原题》，楷书。文日：
淳风浃朝野，蔼然觏唐虞。缅维文端公，相业韩范徒。风云构神契，篇什迭宸居。至尊亲洒翰，奕世留皤玙。吾师粹家学(少宗伯公乃秦文恭公房师也，祖翼注)，植德侔醇儒。和鸣振高冈，奉肆曳华裾。寅清播文教，九载临东吴(少宗伯公三任江苏学政，祖翼注)。孝秀奋阡陌，弦歌遍乡间。君亲两酬答，深心托兹图。峨峨龙眠峰，渺渺双溪庐(先文端公筑舍于龙眠山麓，曰双溪草堂)。山气合晨夕，水容湛清虚。陇歌起中宵，书声与之俱。物我惬所愿，此乐谁能如?以兹悟公意，岂伊恋菰蒲。人定有定分，农业及经畲。四体诚各勤，外物焉得渝。当今明良会，富教均涵濡。升平绘真景，六合应无殊。(图四)
“秦文恭公”即秦蕙田(?-1764年)，清康乾时著名学者、官僚，任太子太保、刑部尚书，无锡人。清曾国藩对其评价颇高，他在《圣哲画像记》中说：“我朝学者，以顾亭林为宗。吾图画国朝先正遗像，首顾先生，次秦文恭公”。
观获读书图，农耕时代的升平图
清朝康熙年间，文华殿大学士张英“杭稻年年观获乐，子孙世世读书声”的诗句受到康熙皇帝的特别嘉赏，亲笔书之赐与张英。张英第三子张廷璐(官少宗伯)请无锡秦慧田(光禄大夫、经筵日讲官、太子太保、刑部尚书)根据张英诗意绘《观获读书图》，并题长古。此后名人题咏殆遍。
张英的诗句为何受到康熙的如此嘉赏，《观获读书图》又为何受到众多名人热捧?这除了张英是康熙信赖的宠臣外，还与封建时代农业是立国之本的地位有关。因为农业的丰歉，关乎民生的疾苦、经济的好坏、社会的安定，甚至关乎王朝的盛衰。由于清政府重视和采取了有效的措施，康熙年间，许多地方残破的局面得到了改观。抛荒严重的两淮地区已是“无尺寸之荒芜”。因遭三藩之乱而残破的云贵川粤等省，“人民渐增，开垦无遗”。即令是“山谷崎岖之地，已无弃土，尽皆矣”。康熙除了下达一系列垦荒谕旨，制定促进农业发展的政策外，还借助亲耕术孝梠，皇后种桑养蚕这样的“实事”，来显示朝廷对农业和民生的重视，再借助亲洒宸翰书写朝中重臣吟咏农事的诗句这样的“意识形态”来作一番虚实有致的宣传。有了宠臣的吟咏、皇帝的批示、重臣的绘画，继之以“名人题咏殆遍”，再加上农业经济切实的进步，最终完成了一幅“富教均涵濡，升平绘真景，六合应无殊”的升平图。
观获读书图，大清名卡H的U]隐志
张英(1637 l 708年)，字：敦复，号乐圃，江南桐城人。康熙二年(1663年)中举人。康熙六年(1667年)进士，选庶吉士。充日讲起居注官，官至文华殿大学士兼礼部尚书。康熙十六年，入直南书房，史载：“每从帝行，一时制诰，多出其手。”曾充任《国史》《一统志》《渊鉴类函》《政治典训》《平定朔漠方略》总裁官。康熙尝语执政：“张英始终敬慎，有古大臣风。”康熙四十年，以衰病求罢，诏许致仕。他的书房自书对联：“读不尽架上古书，却要时时努力；做不尽世间好事，必须刻刻存心。”康熙六年张英父秉彝卒，乞假归桐城。康熙二十年请假归里葬父，于龙眠山筑墅，居四年。康熙三十八年拜文华殿大学士，兼礼部尚书。四十年获准退居乡里，康熙赐书“笃素堂”。
张英淡简喜静，好读白(居易)、苏(轼)、陆(游)三家诗，喜佳茗，壮年即有山林之思，曾作《芙蓉双溪图记》以明志。张英归里后，冬季居县城，春夏秋三季多在龙眠山双溪山庄居住，徜徉山水，咏吟自娱。在山庄草堂悬有康熙亲赐楹联：“白鸟忘机，看天外云舒云卷；青山不老，任庭前花落花开”。又沿双溪筑堤种松，名万松堤。尝以“务本力田，随分知足”告诫子弟。
观获读书图，文化名邦的交响乐
张英时时欲归隐的桐城，是一片
奇山水之区。宋时，李公麟曾在此筑龙眠山庄；苏轼曾在此购官庄别业；明清之际，硕学通儒不断涌现，画家诗人后先接踵，名宦循吏层出不穷。其根源在于这里山水明秀，民风纯朴，物产丰饶，教育发达，文化繁盛。清乾隆秀才姚兴泉在《龙眠杂忆》中这样忆到：“桐城好，乡校颂声传，都堂继志开家塾，南路延师启后贤，膏火给良田；桐城好，课子重名师，四时八节情意重，两饭三茶恐怕迟，学俸好元丝；桐城好，父教比师严，不容顷刻稍贪戏，但认尊卑即别嫌，呵斥动相兼；桐城好，母氏更操心，有父作官还作客，教儿宜古更宜今，宵共补衣灯。”
张英两次归假期间，在家乡龙眠山构筑双溪草堂和赐金园，回朝后，还不断叮嘱家人续建山中别墅。正如秦蕙田题诗所咏：“峨峨龙眠峰，渺渺双溪庐，山气合晨夕，水容湛清虚。陇歌起中宵，书声与之俱。物我惬所愿，此乐谁能如”?
观获读书后图，氏族大家的余绪
张英共有6子，其中4子均显贵。除次子张廷玉外，长子张廷瓒，进士出身，官至詹事府詹事。三子张廷璐，官至礼部左侍郎。五子张廷球，字桓臣，号思斋。清雍正元年(1723年)进士，由编修充日讲起居注官，升工部右侍郎。乾隆九年(1744年)，改补内阁学士，兼礼部侍郎，主江西乡试。后因病归里。张英卒于康熙四十七年六月，享年72岁。赐祭葬加等，谥“文端”。世宗即位，赠太子太傅。雍正八年(1730年)人祀贤良祠。乾隆初年，加赠太傅。
到了张英三子少宗伯张廷璐十世孙张祖翼，这个大家族也随着王朝的衰败而式微。咸丰初，农民军攻陷桐城，《观获读书图》遭兵饔。光绪三十二年(1906年)冬，张祖翼七游京师，复请觉罗博生太守元寓绘《观获读书后图》，“以志先世被恩之隆，并纪先公贻谋之远，皆足以传不朽”也。
观获读书后图，封建末世的挽歌
大清朝康乾盛世的好景并未能延续多久。据嘉庆年间的统计，直接间接掌握在皇帝手中的土地，多达83万顷。乾隆、嘉庆时期的大学士和坤占地8000余顷，道光时期的直隶总督琦善占地25000余顷。其他贵族、官僚和地主也都占有为数众多的土地。土地兼并的结果，使大批中小土地占有者失去生产资料，大大加强了大地主土地所有制，激化了阶级矛盾、社会矛盾，引起社会动荡。道光时爆发鸦片战争，西方列强打开了中国的大门，中国逐渐沦为半封建、半殖民地国家。咸丰的兵燹将一个家族的殊荣付之劫灰。列强横行国中，民变蜂起乡里，内忧外患，饿殍遍野，民不聊生，何处寻“观获”的世外桃源；世方多故，举国漂摇，那里摆“读书”的墨砚纸笔?“直斯文将丧未丧之秋”，“人不言耕又不言读”，所谓的“同光中兴”，也不过是大清朝行将就木的回光返照。此时，张祖翼奔走朝野，“作图继先代，世运思纯朴”，是追忆、思恋，还是匡扶，救亡?但无可奈何花落去，观获读书图只能成为封建末世的挽歌。《观获读书后图卷》
书画合璧的文物
大清朝的夕阳是注定要落山的，但返景却是绚丽多彩的。画面依次展现山林、房台、河湖、田畴等景致，场面恢宏；间绘渔猎、牧放、农耕等劳作，生趣盎然。近景绘一水榭，一红衣人对案临窗而坐，眺望一派繁忙景象，正切“观获读书”题旨。布局上，整个画面错落有致，丰富而有序。中间的水景使画面显得空灵宽阔，中景的木桥使得田畴、水面与山峦房舍过渡连接自然贴切。在设色上，整体偏冷。前景稍后水榭中的观获者着一袭红衣，在冷色的画面中夺目而不夺景。
封建礼教 篇6
很明显,欧洲中心论是阻碍世界史学科发展的重要因素之一,也许是最难克服的因素。但在困难重重的局面下,全世界的历史学者并未放弃努力,也已经取得了很多可喜的成果。其中马克垚先生对封建社会历史的研究,就是重要的组成部分。
因篇幅所限,本文将集中讨论《西欧封建经济形态研究》(以下简称“《形态研究》”)在世界封建社会历史研究中的意义。首先说明几个问题:第一,《形态研究》出版于1985年,我们必须将其放在当时的历史背景下加以讨论;第二,承接第一个原则,马先生所处的时代决定了他治学的哲学基础是马克思主义,因此本文将主要从唯物史观的角度分析作品的开创性意义。
上文已经提及欧洲中心论对世界史发展的危害,具体言之,目前历史研究的话语体系充斥着以欧洲(主要是西欧)为模板总结出的概念、规律、分期体系等,如果直接用来研究世界其他国家和地区的历史,就有可能造成概念与史料不符的混乱局面,“封建”概念就是一个典型例子。何为“封建”?以中国和西欧为例,中文的“封建”一词最早出现在《诗·商颂·殷武》中:“命于下国,封建阙福”;随后出现于《左传·僖公二十四年》:“昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚,以蕃屏周。”[2]简而言之,就是指中国发源于商周时期的一种政治制度。而英文的封建制度(feudal system)、封建主义(feudalism)等术语最早出自18、19世纪孟德斯鸠、亚当·斯密等人的著作和其他历史文献,是启蒙思想家对西欧中世纪社会的研究结晶。两者原本没有任何联系,只是在近代才通过翻译这一途径彼此对应了起来。1903年严复用“封建”对译“feudalism”,并将之与周代的封建制度进行比较,[3]从而将中国周代的政治制度与西欧中世纪的政治制度联系起来,造成了长期的混乱。
封建概念的不统一造成很多问题。例如,20世纪50—60年代,出于关注亚、非、拉历史的实际需要,中国史学界又兴起关于亚细亚生产方式的大讨论,再次引发讨论了中国封建社会的长期性问题。笔者窃以为,“中国的封建社会为什么这么长”这一问题的提出需要一个理论前提,即史学界需要对世界史意义上的封建基本概念达成共识。如果双方的封建概念所指不同,何以比较?简单地将苏联根据欧洲历史总结的五种社会经济形态套用到中国历史上,很容易看到,大体从公元前475年到1840年的中国社会(此处采用郭沫若的观点[4]),奴隶基本不存在了,资本主义显然尚未发展,那就只能是封建社会了,从而得出中国的封建社会很长的结论。这实际是尝试用西欧的封建概念来衡量中国历史,这恐怕是不妥的,也不一定符合马克思主义的原意———马克思曾明确表示,“自己有关生产方式依次更替的论断乃是从西欧历史发展道路归纳出的结论,只适用于西欧”。[5]
正是面对上述问题,马克垚先生用他的《形态研究》迈出了整合中西封建研究,从而寻找共识的开创性一步。他在《形态研究》的序言部分明确指出:20世纪60年代重又兴起的亚细亚生产方式的大讨论提出了一个重大问题,“就是要以马列主义为指导,对前资本主义社会的一些规律做再认识,根据世界主要国家、民族的历史,综合比较出前资本主义社会的共同特征,真正体现世界历史发展的统一性”。[6]
《形态研究》的视角在当时可以说是崭新的:中国人用唯物史观考察西欧封建经济形态,自然不同于西方学者(无论其是否持唯物史观),也不同于苏联学者———他们或者难免受欧洲中心论的影响,有意无意地忽视欧洲以外地区,或者因为语言限制等原因,缺乏对中国古代社会状况的深入了解,都无法像马先生一样,能够得心应手地运用中西两方的资源,建立更加普适性的理论体系。
笔者以为,马先生最具开创性、最有意义的贡献就是他正确运用唯物史观的经济基础和上层建筑理论,对西欧的封建化进程做了重新推演。
正如《形态研究》中指出并整理澄清的,西方资产阶级史学家长期以来从法律规定、政治制度方面研究封建主义,忽视经济内容,因此他们将西欧的封建化过程大体等同于封臣制、封土制的形成和结合过程,即从西罗马帝国灭亡至查理曼帝国瓦解这400年。苏联史学家根据唯物史观,正确地解决了封建主义的定义问题,但在探讨封建化问题时,也没能以经济基础为主要判断标准,与西方学者的结论相同。[7]
马先生克服了上述两者的不足之处,牢牢把握经济基础与上层建筑的辩证关系,开创性地从经济基础出发,首先将西欧封建化的开端定为二世纪末或三世纪,因为“封建经济因素在罗马帝国内部已有长足的发展,三世纪的罗马社会其主导的生产关系已可说是封建性的”。[8]第二步,马先生认为日耳曼国家的建立标志着西欧从奴隶制向封建制过渡的结束,西欧从此进入封建社会,因为根据唯物史观,社会形态的转变包含着经济革命与政治革命两部分,虽然三世纪时西欧的经济革命(即经济基础的转变)已经大部分完成,但政治革命(即上层建筑的变革)却等到日耳曼人到来后才完成。此处马先生成功地摆脱了盛行已久的西方标准,真正运用唯物史观对西欧封建制度的建立时间做出了重新界定。第三步,马先生指出,日耳曼帝国建立之后,西欧的封建化进程还在继续,因为封建经济成分需要消除前一阶段的残余成分,巩固、发展自己,使自己在社会经济中占据统治地位。针对这部分内容,马先生进行了多方面的梳理和分析。例如,本书第一章指出,日耳曼新兴封建国家建立后,日耳曼贵族在罗马封建经济的基础上转化为封建贵族,采取了一些客观上有助于封建经济基础的巩固和发展的政策,其中最重要的两项分别涉及“罗马人与日耳曼人间的土地分割”和“奴隶和隶农的地位”。[9]第二章则吸取前人研究成果,总结了前封建社会的残余成分在西欧消失的时期,大致肯定“奴隶制在西欧于10—11世纪时彻底消失了。不仅从经济地位上看已不复存在奴隶,而且法律概念上也起了变化”。[10]总之,马先生对西欧封建化进程的重新推演是别开生面、有坚固的理论支撑和丰富的史料支持的。这不仅在当时,而且在今天都具有巨大的创新意义。
马先生注重历史实际,结合农奴的经济地位和法律身份得出中古西欧农奴的概念:农奴是西欧封建社会的独立小生产者,从经济地位的角度说,与其他农民并无原则不同;从法律上说,却是一个不自由人,但这种不自由已经不同于罗马法规定之奴隶的不自由,因为受经济地位变化的影响,中世纪的农奴“已不是主人之物,而是主人之人。”“所以我们可以把农奴制看成是一种减轻了的奴隶制。”[11]这是马克思主义唯物史观的发展,因此张云鹤先生说:“作者给西欧农奴下的十分完整而全面的定义就是前所未有的”[12]马先生对中世纪西欧城市的定性也是富于新意的。之前有不少中西学者将西方城市看作封建社会内部的革命因素,认为城市是产生资本主义的温床。[13]马先生则明确指出:“西欧中世纪的城市,称为自由城市,这是就它的法律地位而言的。”城市的确享有一些自由权利,“这确实是西欧城市的一种特殊性。但是这种特殊性是由西欧封建社会的特性决定的,是完全符合西欧社会当时的情况的。”“这种城市的独立性完全是封建性的。”马先生进而给出了几条论据:在法国,一度把得到公社权的城市也当作负有军役义务的封臣;一些城市还需向封建主纳协助金,而且其条件和封臣向封君纳协助金的条件一样;还有一些城市公社向封建主宣誓效忠。[14]马先生在这里仍然注意了实际的经济、政治情况和法律形式的结合与区分。
封建礼教 篇7
在人类的生活当中, 爱情是永恒的主题, 在中世纪的欧洲, 处于基督教的统一下, 封建等级十分森严。骑士作为当时一种较为特殊的阶层, 在很多的文学著作中出现, 并显示出了其不同于常人的爱情观。对于该种爱情观念, 不同的学者也对其具有着不同的观点:有的学者认为这是欧洲世俗社会的一种消遣, 有人认为这是一种具有浪漫、高尚特征的情感。而要想真正对欧洲中世纪骑士文学中的爱情进行理解, 则需要将我们置于具体的诗歌以及背景中进行分析。
二、骑士爱情伦理的产生
在欧洲中世纪, 骑士文学是非常具有代表性的封建阶级文学, 主要是骑士叙事诗以及抒情诗, 而叙事诗在不断的发展中又逐渐发展为骑士小说。在该类小说中, 其所描述的标准及思想为护教、忠君, 以及对爱情的积极追求, 并具有着十分丰富的冒险和行侠仗义的情结。在该类文学中, 由于其经常对护教以及忠君的信条进行积极的鼓吹, 也因此说明其正是对封建制度进行服务的文学类型。从某种程度来说, 其是文学在护教和忠君的理念下, 将存在的掠夺性活动进行积极的美化, 也可以说是对骑士生活理想化的一种表现, 而在这部分文学著作中, 对于爱情的追求以及其所表达的爱情伦理, 则更成为了当时骑士生活的一种主题。
在骑士文学的爱情理论中, 典雅爱情是其中最为明显, 也是最为主要的讴歌对象。欧洲中世纪处于混战时期, 很多孩子在很小的时候就被送到当地的贵族家中进行训练, 使其逐渐成为一名骑士。而在其学习以及成长的过程中, 贵族家中的贵妇人在其成长过程中则会起到一个积极的督促和教导作用, 并因此使其在不断的成长过程中形成一种对于贵妇人的依恋情结。可以说, 这种典雅爱情伦理正是西欧骑士制度发展过程中的一种产物。对于该种典雅爱情来说, 其并不是当时异教的一种秘传, 也不是文学者的华丽辞藻, 而仅仅是一种传统、纯粹的精神得到了体现。在该种文学观念的指引下, 对女性进行保护、尊重则成为了贵族范围中的一种风尚, 得到了积极的体现。在当时的文学作品中, 对女性进行保护以及尊重可以说是对骑士品德和行为进行衡量的重要内容, 也是骑士是否具有高贵特征的一个重要衡量标准。对于典雅爱情而言, 其正是欧洲中世纪贵族范围内产生的一种特有的爱情伦理, 主要表现就是骑士在对贵妇人进行追求以及崇拜的过程中, 可以牺牲一切, 甚至是献出自己的生命。在该种情境下, 贵妇人成为了文学著作中真善美的一种象征, 而爱情则成为了骑士生命以及生活中的一切。成为一名骑士, 对自己的品质进行升华, 则成为了一项非常重要的人生目标。同时, 对于欧洲中世纪的女性来说, 其在结婚之后往往生活在丈夫的权威之下, 不能够根据自身的意愿去追求浪漫。而从12 世纪起, 很多女性都认为在丈夫之外, 还需要找一个骑士做情人, 在作为精神层面第三者的情况下去积极追求来自精神层面的慰藉, 而这也是欧洲中世纪淑女范围的一种风尚。而在当时基督教禁欲主义的影响下, 贵妇人同骑士间的爱情也是对自身感情以及反抗精神的一种释放。
三、世俗反抗中的爱情
在欧洲中世纪, 基督教的意识形态占据着十分重要的支配地位, 森严的等级制度对人们的个性产生了禁锢作用, 而在这非常漫长的历史时期中, 骑士文学则作为一道风景线呈现在了人们的眼前, 并成为了当时特有的一项产物。作为下层的骑士以及基督教的虔诚者, 为什么其在爱情方面同世俗间有着如此强大的差异呢?可以说, 其爱情形式正是对当时封建政治婚姻的一种挑战以及反叛。根据当时观点, 妇女在社会中的地位较低, 仅仅是为了繁衍后代而结婚。在典雅爱情伦理中, 其认为对于已婚夫妇来说, 并不存在爱情, 所存在的也仅仅是一种肉欲上的关系。在此种情况下, 其积极追求一种具有文雅、浪漫, 且能够对爱情牺牲一切的精神。在典雅爱情中, 女性的地位至高无上, 而要想获得她们的爱, 则需要忠心以及牺牲, 正是对男女间关系的一种颠覆。
对于骑士来说, 其出身低微、地位低下, 同举止典雅的贵妇人相比, 在行为中有着鲁莽、粗野的特征, 而正是由于典雅爱情的存在, 使其能够有机会对封建制度进行积极的反抗。骑士文学中, 有很多作品正是对贵妇人同骑士间荡气回肠的爱情的一种渲染, 普罗旺斯的《破晓歌》正是其中对骑士爱情观进行讴歌的重要著作。在骑士文学中, 其对于一种“力图对婚姻进行破坏”的爱情进行了积极的赞美, 虽然从某种程度上看来也具有一定腐化以及荒诞的一面, 但在这部分作品中, 所描述的也是对禁欲主义的一种积极反抗, 对当时制度的发泄以及不满, 可以说是传统宗教学说的一种反抗体现。发源自法国普罗旺斯的骑士抒情诗如《兰斯洛特》以及《破晓歌》等正是其中的代表, 在主题中充分表现了骑士对贵妇人所具有的崇拜以及爱慕。在这部分诗集中, 对骑士对于爱的追求以及渴望进行了大胆的表现。在这部分诗歌中, 诗人往往从诗仆的角度出发, 对贵妇人的高雅特征进行歌颂, 表示愿意为了她献出自身的一切。同时, 在这部分作品中, 也对现世生活进行了积极的强调, 即表现骑士在纯真的爱情之下, 为了荣誉不惜一切代价的精神, 而这同当时社会所宣扬的人们需要遵守封建专制统治、安于现状的理念存在着较大的冲突。
四、对西方文明的影响
对于骑士著作中的典雅爱情来说, 其对西方文明有着十分深远的影响, 对于骑士精神来说更是一种升华以及全新的塑造, 使骑士在更具有英勇特征的同时具有着风度翩翩、彬彬有礼的特点, 并因此获得了更大的魅力。在欧洲中世纪, 骑士为了获得贵妇人的青睐和欢心, 在生活习惯方面也有了十分积极的改变, 在战争的闲暇时间, 其开始对自身仪表的修饰具有了更高的重视。在同贵族妇女进行积极交往的过程中, 体现出了十分明显的礼貌、关怀以及谦恭。可以说, 骑士文学中对于典雅爱情的描述, 不仅对人的内在品质具有十分积极的影响, 也因此使骑士在外在方面产生了非常大的变化, 即表明, 对于典雅爱情进行追求的骑士, 应当是具有聪慧、卫生、英俊、仪表得体且具有一定生活情趣的形象。而为了对该种效果进行积极的改善, 使自身能够满足该种条件, 之前驰骋于战场的骑士则需要对自身以往冲动、急躁的性格进行积极的改变, 逐渐表现出成熟、耐心、稳重的特征。在此种理念的要求下, 骑士们在贵妇人面前则成为了一个彬彬有礼的人, 成为了一种真正意义上的君子, 而这也是当时骑士社会从武士的粗鲁逐渐向着绅士身份进行转变的重要过渡, 也是当时欧洲中世纪骑士文化发展的重要一环。
“在典雅爱情中, 贵妇人的爱情不再是恶魔, 更不是祸水, 而是能够改变骑士精神气质, 陶冶骑士心灵的内在推动力。在更早的一段时间, 作为骑士, 就应当单纯地为了荣誉以及封主而战。而在骑士文学的渲染下, 贵妇人则成为了骑士积极战斗的一个重要原因, 通过对于贵妇人的爱慕以及追求, 则使其在战斗当中变得更加勇敢, 甚至会为了心中的贵妇人勇往直前、不惜牺牲。可以说, 爱情的力量非常强大, 不仅能够使男人变得更加疯狂, 还能够使其变得更加具有战斗力, 而文学中对于典雅爱情的描写, 则因此对当时的骑士阶层产生了非常巨大的影响。“假如你的爱引我上到九重天, 仿佛品尝天堂般的愉悦和欢乐, 我就用最纯美的爱情向你回敬……当我畅饮你诱人的芬芳与柔情, 我的世界从此便归属于你”, 对于文学中该种爱情观的体现, 不仅使越来越多的骑士同当时基督教的传统观念进行背离、对世俗的爱情进行积极的寻找, 同时使其在自身的举止行为以及生活习惯方面也变得更加绅士, 并因此对欧洲中世纪上流社会交流礼仪的发展产生了十分重要的促进作用。而对于这种具有友好、温文尔雅的生活礼节以及生活习惯, 在欧洲中世纪的社会当中也产生了非常大的影响, 很多处于英国中下层阶级的人民, 都形成了一种对贵族生活进行模仿的热潮。
可以说, 在欧洲中世纪骑士文学作品中, 对骑士阶层所崇尚的爱情伦理进行了积极的呈现, 而在其中爱情观念的塑造, 则也对社会上人们的审美观念起到了十分积极的作用。
五、结语
在上文中, 我们对欧洲中世纪骑士文学之爱情伦理进行了一定的研究, 从上文可以了解到, 典雅爱情是在当时高雅女性同浪漫英雄间发生的一种爱情, 在该种爱情伦理中, 女性的地位具有了十分明显的提升。而对于典雅爱情来说, 也是男女双方一种具有平等特征的爱情, 即要求男女双方在自愿、平等的基础上进行, 且双方也不会因自身在地位上的优势对另一方进行强迫。在骑士作品中, 我们可以看到, 很多骑士在做好他们军事上的工作之外, 也积极强化了自身在礼节以及文化层面的学习, 以此希望能够同贵妇人具有更为匹配的交往条件。对于这种爱情来说, 是属于普通骑士同高贵女性的崇拜与爱, 同时也是男女之间不夹杂任何条件的爱, 并在追求爱的过程中, 该种爱情上升到了一种对人进行不断完善的伟大力量。作为作品主角的骑士, 不仅仅需要挑战当时森严的等级制度, 冲破世俗的束缚, 还需要对自身存在的行为障碍以及心理进行积极的克服, 以避免将爱情陷入到肉欲的泥潭。可以说, 爱情是高雅的, 是人类幸福、美满的一种体现, 通过骑士文学中对爱情的积极追求, 不仅是对人们地位以及爱情平等的一种体现, 且对于后世西方男女两性关系的改变也具有十分深远的影响。
摘要：在中世纪的欧洲, 骑士文学作为封建阶级文学得到了较为广泛的创作。在中世纪的欧洲, 具有着非常森严的封建等级, 而在骑士文学中, 其对于爱情的描写则为人们带来了一道十分亮丽的风景。在本文中, 将就欧洲中世纪骑士文学之爱情伦理进行一定的研究。
关键词：欧洲中世纪,骑士文学,爱情伦理
参考文献
[1]李利敏.浪漫传奇中的原型研究[J].文艺理论研究, 2015 (02) .
[2]关文义.圆桌骑士兰斯洛特与南侠展昭——欧洲骑士精神与中国侠义精神之比较[J].青年文学家, 2014 (29) .
[3]孙灵.英国淑女文化探源、评析及现状[J].神州, 2013 (13) .
管窥中国封建政治中的“孝治” 篇8
古代很多朝代都曾经提倡过所谓的“以孝治天下”, 简称“孝治”。“孝治”的政治实质是什么呢?费孝通在他的《礼治秩序》中说过, 中国古代的政治主要是一种“礼治”。那么, 所谓的“孝治”, 其实就是“礼治”的一个组成部分。“礼治”具有一种总的指导性, 而“孝治”更具有实践意义。孝治依据的是儒家经典《孝经》。《孝经》其实是“忠经”, 教被统治者如何忠于封建礼教;或说更是“政经”, 教统治者如何利用封建礼教使社会稳定。因为“孝”就是维护人与人之间关系的一种礼教纽带。
儒家经典《孝经》“孝治章”讲道:“子曰:昔者明王之以孝治天下也, 不敢遗小国之臣, 而况于公、侯、伯、子、男乎?故得万国之欢心, 以事其先王。治国者, 不敢侮于鳏寡, 而况于士民乎?故得百姓之欢心, 以事其先君。治家者, 不敢失于臣妾, 而况于妻子乎?故得人之欢心, 以事其亲。夫然, 故生则亲安之, 祭则鬼享之, 是以天下和平, 灾害不生, 祸乱不作。故明王之于孝治天下也如此。《诗》云:有觉德行, 四国顺之。”
这一章的大致意思是:天子、诸侯、大夫, 要用孝道治理天下, 那才能得到人民的欢心;能得到人民的欢心, 天下才会安定。从更深一层可以看出, “孝治”其实是笼络人心的一种政治权术, 这和常人所理解的“孝道”是不一样的。
儒学思想首先是政治思想, 其次才是伦理思想——其实伦理也是为政治服务的。《孝经》全书共18章, 绝大部分都是紧扣政治进行阐述。第一章以孝为先王治理国家的至德要道;第二章至第五章, 讲天子行孝就可以“刑于四海”, 以及诸侯、大夫、士行孝, “以孝事君”就可以“保其社稷”、“守其宗庙”、“保其禄位”;第七章说, 先王以孝治民, 而使民和睦, 知所禁止;第八章说, 明王是以孝治天下而取得成功的;第九章讲, 圣人以孝治天下, 故“四海之内, 各以其职来祭”;第11章以为, 五刑之罪莫大于不孝, 以不孝为政治打击的重点对象;第12章说, 孝为人君教人亲爱之要;第13章说, 若非人君以孝教, “孰能顺民如此其大者乎”;第14章讲移孝于忠, 就可以“名立于后世”;第15章说, 君有诤臣, 父有诤子, 才可以保有国家;第16章说, 人君以孝治理国家, 就可以感通神明, 四海俱服;第17章讲, 人臣应事君以忠。以孝言治有15章之多。相反, 言子女孝敬父母的专章仅有第6章的《庶人章》 (而庶人本身是无权言治的) , 第10章的《纪孝行》与第18章的《丧祭章》, 共3章。因此, 《孝经》之“孝”绝不是伦理学之孝, 而是政治学之孝。五四时期, 中国的思想家都说“孝”是一种吃人的礼教, 其实就是认识到了中国封建社会完全把“孝”当成是一种政治统治的工具。
封建时代, 统治者主要是利用儒家“教化”的办法使礼教深入人心, 成为束缚被统治者的一种无形绳索。在以小农经济为重要经济方式, 极其注重血缘关系的中国古代农业社会里, “孝”是最容易加在人身上的一条绳索。下面以汉代为例, 来管窥中国古代孝治的一些特点。
我们可以把汉代当成我国“孝治”的一个主要代表。汉代皇帝的谥号里都有一个“孝”字, 如孝惠、孝文、孝景、孝武等。汉代初期思想上主要以“黄老”治国, 这种松懈的统治方式带来了种种弊端。武帝采用了董仲舒的意见, “罢黜百家, 独尊儒术”, 我国开始以儒家思想治国。武帝朝开始, 汉代统治者表现了一种对儒家礼治的尊崇。礼治的最主要实践就是“以孝治天下”。从武帝尊儒后, “孝治”开始在汉代治国的主导思想中占据了重要地位。武帝在“以孝治天下”上主要做了两件事:一是将“孝治”具体化为用人制度上的“举孝廉”, 二是用“孝治”解决了自刘邦以来一直困扰汉朝统治者的政体问题。
武帝真正“举孝廉”, 据《汉书·武帝纪》载, 是元朔六年。“举孝廉”在选举时, 主要考察的是“孝”, 而不是“廉”, 即一个人只要“孝”, 就可被举为“孝廉”。“孝廉”在被选举前不是官, 只有被举为“孝廉”, 才能当官。“举孝廉”此时被正式确定为用人制度。
从汉代政体上看, 刘邦在建汉之初, 大封同姓王, 建立了一个同姓王分封制的政治体制。这使汉政权暂时得到了巩固, 国家也出现了繁荣的景象。但同姓王分封制仍有个弊端, 就是封国过大的问题, 各封国几乎都有能力与中央朝廷对抗。
武帝时, 主父偃上书建议:“今诸侯子弟或十数, 而适嗣代立, 余虽骨肉, 无尺寸地封, 则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯推恩分子弟, 以地侯之。彼人人喜得所愿, 上以德施, 实分其国, 不削而稍弱矣。”主父偃的这一上书, 又叫“推恩议奏”。武帝一看, 既符合“孝治”的原则, 又对各封国有实质性的削弱, 于是“从其计”, 这就是历史上有名的“推恩令”。“推恩令”的意义, 不仅在于解决了汉初分封制向郡县制的平稳过渡, 也解决了中国古代自先秦以来分封制与郡县制的矛盾。
自武帝以后, 汉统治者基本上承袭了武帝“以孝治天下”的国策。第一, 在用人制度上坚持“举孝廉”。“举孝廉”是两汉士子进身的第一个台阶, 而且是岁举, 所以从这里出来的人才最多。只要翻翻“两汉书”, “孝廉”随处可见, 直到汉代末期, 曹操、李密等还都是“孝廉”出身。第二, 坚持同姓王分封制。这里的分封制, 主要是分封同姓王, 异姓功臣一般只能封侯, 而且后来封地都不大, 不能形成国中之国。这是因袭武帝“推恩令”的结果, 即一直以郡县制为主, 分封制为辅, 坚持“以孝治天下”不动摇。第三, 不断完善有关“孝亲”问题的立法。第四, 由“孝亲”推及“敬老”, 并将“敬老”也法制化。如汉代曾规定年高者可以授给“王杖”, 拥有与年轻人不一样的特权。从这些可见汉代“以孝治天下”之一斑。
综上可见, 汉代崇尚儒学, 从根本上说是崇尚“以孝治天下”。但需要说明的是, 汉代的“重孝”与人们一般认为的“孝道”有着根本区别, 即汉代的“重孝”不是侧重于信仰和伦理道德, 而是侧重于政治指导思想。汉后的魏晋提也提倡以孝治天下, 其实质都一样, 即统治者只是把“孝”当成一种政治统治的工具。还是从“两汉书”看看, 提倡“孝”的统治者本身都做到了“孝”吗?如果说汉初的“孝治”还有一种温情的面纱, 那么到了后来的历史中, 人们逐渐从那些提倡“孝治”的统治者身上看到了“孝治”的真实意义。
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中, 可以说道出了“孝治”的本质:曹操征求人才时说, 不忠不孝不要紧, 只要有才便可以……曹操杀孔融的罪状大概是不孝……倘若曹操在世, 我们可以问他, 当初求才时就说不忠不孝也不要紧, 为何又以不孝之名杀人呢?然而事实上纵使曹操再生, 也没人敢问他, 我们倘若去问他, 恐怕他把我们也杀了!……嵇康的见杀, 是因为他的朋友吕安不孝, 连及嵇康, 罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋, 是以孝治天下的, 不孝, 故不能不杀。为什么要以孝治天下呢?因为天位从禅让, 即巧取豪夺而来, 若主张以忠治天下, 他们的立脚点便不稳, 办事便棘手, 立论也难了, 所以一定要以孝治天下……如曹操杀孔融, 司马昭杀嵇康, 都是因为他们和不孝有关, 但实在曹操司马昭何尝是著名的孝子, 不过将这个名义, 加罪于反对自己的人罢了。
参考文献
[1]胡平生.孝经译注[M].中华书局, 1996.
[2]司马迁.史记.第四卷[M].内蒙古人民出版社, 2002.
[3]班固.汉书[M].上海古籍出版社, 1986.
[4]范晔.后汉书[M].上海古籍出版社, 1986.
[5]阮元.十三经注疏[M].中华书局, 1980.
[6]费孝通.乡土中国[M].上海人民出版社, 2006.
“六经”的奠定者孔子与礼教 篇9
“六经”指经孔子整理并传授的六部先秦典籍, 为《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《乐经》、《周易》、《春秋》。这六部典籍并不是孔子所作, 它们在孔子之前就已存在, 只是经由孔子整理而传之。如何看出孔子作为“六经”奠定者的地位?
1、背景
周代重视贵族子弟的教育, 学校里已经有六部典籍的教育。但是, 它们只是记录国家社会政治生活的各个方面的典籍, 还不是经。另一方面, 三代圣王的思想言行不会只记录在典籍当中, 而是直接作用于政治社会生活。至孔子时, 周室危而礼乐废、诗书缺;礼乐征伐自诸侯出, 陪臣执国命。孔子有德无位, 思想不被诸侯采纳, 便将所有精力用在编纂典籍及教育方面。
朱子认为, 我们不必特意探究孔子对“六经”删了哪些, 存了哪些。我们应当做的是顺着夫子之意, 去关注“六经”之为“经”本身, 去看当中蕴含的儒家仁义礼智的精神。例如, 孔子之前已有夏礼、殷礼、周礼, 三代之理因革相沿, 至周公之时, 典章制度已相当完备了, 故孔子曰:“郁郁乎文哉!吾从周。”孔子所作的是对三代之礼的精髓的继承和贯通, 《礼经》就是儒家精神的具体体现。
乃至其他五部典籍, 在孔子之前, 还未为经。《书》记录了自三代以来的政治社会文化历史, 《乐》记录了音乐知识与理论, 《易》为商周之际占卜之书。经孔子整理修订, 系统地蕴含了儒家的仁义精神和道德, 蕴含着天理人性。不论时代怎样更迭起伏, 天理一直都在;只要有人存在, 便有人性。所以这些典籍才能成为万世长存之常法, 不以时空变化而变化。经孔子之手, 典籍不再只是旧典, 它们不是存在于时空, 而是作为儒家仁义精神永恒存在着。
2、“仁”的奠定
子曰:“克己复礼为仁。”朱子曰:“仁者, 爱之理, 心之德也……盖仁是性也, 孝悌是用也, 性中只有个仁、义、礼、智四者而已, 何尝有孝悌来。”仁、礼乃性, 是体;为仁、为礼是具体的行为, 乃用。礼乐制度仪节之本体根据就是仁义礼智。《中庸》言:“天命之谓性。”朱子注曰:“天以阴阳五行化生万物, 气以成形, 而理亦赋焉, 犹命令也。于是人物之生, 因各得其所赋之理, 以为健顺五常之德, 所谓性也。”性乃天理, 人之所以为人而不为禽兽, 因为人得天理之全, 且人可以并应当全其本然之性。
孔子传周代及上古先王治国之道, 删《诗》《书》, 定《礼》《乐》, 赞《周易》, 修《春秋》。在这六部典籍中, 孔子将“仁”确立为根本性的精神内核。夫子曰:“人而不仁, 如礼何?人而不仁, 如乐何?”仁在尧、舜、禹、夏、商、周时一以贯之, 先王先圣都以仁为治国根本理念。孔子顺承道统, 让“六经”言说出仁。将这个人们日用而不知的东西“述”之, 将仁展现在我们面前, 启明我们, 三代之道统是兹;三代之后, 我们同样不能与之分离。
二、礼教
1、“礼”与“仁”
“礼者, 天理之节文, 人事之仪则也。”礼是天理的体现, 是人类一切行为的规范。“不学礼, 无以立。”礼是立身之本, “恭而无礼则劳, 慎而无礼则葸, 勇而无礼则乱, 直而无礼则绞。”恭敬又是礼之本, 心不诚不敬就谈不上仁义礼智。礼教者, 礼仪教化也。在上位者以礼仪教化在下位者。礼是社会政治生活中最基本最必要的德行, 所以礼教便显得尤为重要。
一方面, 我们可以直接将礼仪制度作为礼教的内容;另一方面, 我们也须明白, 礼仪制度的根据和内核就是天理, 或者说仁。仁义礼智只是一个性, 不过侧重各有不同。诗教侧重温柔敦厚, 礼教侧重恭俭庄敬。换言之, 仁包四德, 礼同样也包四德。言礼时, 仁、义、智就在其中。所以, 从广义的概念上来说, 礼教也指“诗教”“书教”“乐教”。《关雎》使人有齐庄中正之情, 这便是《礼》中“毋不敬”之意。学《诗》能“感发人之善心, 惩创人之逸志, 其用归于使人得情性之正而已。”可见“六经”都是以天理教化万民, 使民通达人性, 有礼有则, 礼教使人得仁而有性情之正。
2、礼俗
在社会生活中, 与礼教相伴相生的是礼俗。礼俗者, 礼仪习俗也, 以礼化俗也。有好的礼教, 便有好的礼俗。孔子曰:“里仁为美。”有不好的礼教, 便有恶的礼俗。如郑声之淫。礼俗之形成主要受在位者的影响。“上老老而民兴孝, 上长长而民兴悌, 上恤孤而民不倍。”只有人君树立道德典范, 上行礼而下效之, 人臣及民才能乐行礼义, 礼教才能施行。因而, 礼并非上层阶级的特殊权利。“礼不下庶人”一说, 并非将庶人与礼绝离, 只是因具体情境决定。庶人没有与士大夫阶层同样的学习条件, 所以不对庶人有过于严格的礼的要求。但这只是说庶人没有条件, 而非没有权利。礼既是天理之节文, 人既有仁义礼智之性, 那么每个人都有施行礼之权利与义务, 每个人都有机会、有能力通过行礼践行天理, 实现人之为人之意义。
三、孔子与礼教
1、孔子的贡献
面对当时的礼坏乐崩, 孔子作为不在位者, 找到了一条重建礼乐秩序的道路——“六经”。“六经”是儒家修身治国的根据和源泉, 是儒家仁义礼智精神的集中体现。朱子曰:“德礼则所以出治之本, 而德又礼之本也……德礼之效, 则有以使民日迁善而不自知。”“六经”就是德, 以“六经”为基础和根据, 便能达仁义礼智, 便能重建礼乐秩序。同时, “六经”作为保障性的存在, 一定是儒家精神和学者的归觅处, 无“六经”, 儒家精神是没有完整载体的。
孔子向内看到人性要求自身彰明的权利和诉求, 并明白地言说出来, 不带一毫私意, 使人人都有机会看清人性的要求和义务, 都知道这样一种可能性和必然性。孔子通过“六经”, 向每个人包括庶人展现出行礼的权利与义务, 提供了通达人性天理的惟一正确的道路。
2、反思
今天是文明时代, “礼教”仍被一些人视为古董、腐朽。究其原因, 是根本性的东西被忽略甚至否定了。性分被遮蔽, 职分自然不清;认识不到人性的力量, 只能以外在的永远完善不了的法律作为强约束。我们应该学习“六经”, 由其中见出仁义礼智之性;应该重新审视礼教的涵义和意义。“六经”的回归与礼教的施行, 需要我们的自觉。在没有圣人的时代, 惟有向着圣人的方向努力, 我们才能说这不是空谈理想。
礼教, 便是“六经”之教。有孔子才有“六经”, 孔子作为“六经”的奠定者, 将儒家仁义礼智之精神、道德、文化作了系统而集中的阐明与发扬, 这使得“六经”成立起来, 也使得儒家文化之根屹立不倒。因有“六经”, 才有具体的、现实的根据和保证, 使在位者能够施行教化, 而不是将儒家看作一个永不可能实现的理想。故, 孔子作为“六经”与礼教之枢纽, 将前人不曾发明之义原本明了地发明出来, 向我们指出成己成人、齐家治国之道。
摘要：本文探讨孔子作为奠定者与“六经”及礼教的关系, 通过梳理“六经”所由来的脉络, 及孔子重建礼乐秩序的努力, 看出孔子以“仁”为精神内核, 奠定“六经”, 从而使之成为礼乐教化的基础和保障。
关键词：“六经”,孔子,礼乐秩序,仁,天理
参考文献
教育应告别封建思想 篇10
实际上，我国的现代大学，并非在本土文化、思想、制度的土壤里自发生长，而是从国外移植来的。在国内大学开办之初，主持创办教育的人大都是从国外学成回国的（如张百熙、吴汝伦等），他们既有中华传统文化的功底，也有在国外学习的背景，很好地把国外大学的制度和国内的文化传统结合了起来。当时许多大学，基本上都是依据《大学令》（1912年颁布）设计的制度框架，按照世界大学通行的原则建校和运行的。在学校的基本制度方面，虽有“中体西用”的局限（如校长需要由政府任命），但在大学的微观制度和文化方面，则基本上保持了与世界大学通例比较一致的“学术共同体”特征，各校内部管理实行的都是国际通行的“教授治校”制度。尤其在蔡元培先生主持的北京大学，梅贻琦先生主持的清华大学和西南联大等高校，其校内的最高决策机构，都是体现大学活动特点的教授会和评议会，其精神主旨是民主、科学、自由、理性。特别值得一提的是，在当时的大学中，人们对封建思想是有充分警惕的，一些享誉学界的风云人物，都以反对封建思想而闻名，其中以陈独秀、胡适的影响最大。早期有些大学，在创办10年或20年之后就成为享誉国际的著名学府，其学生可以与欧美许多国家的大学进行交换。所以说，我国现代高等教育虽起步较晚，但起点并不低。
然而，建国后不久“以俄为师”，国家不仅完全接管和取缔了所有的教会学校和私立学校，而且通过“院系调整”、“知识分子思想改造运动”等，对大学进行组织和思想方面的整顿。经过这样的调整和改造，全国的高等教育不仅从通识教育向专业化教育的模式转换，终止了长期在大学中起主导作用的自由主义传统，而且将高校改造成为清一色的公办高校，使曾经在中国高教史上有过辉煌影响的私立大学和教会学校在国内彻底绝迹，也使教育的多样化状态彻底消失。不久后，苏联的专家治校体制也被摒弃，这个制度一直延续至今。
在此需要辨析的是，我国在解放前移植的外国大学制度并非简单的资本主义教育制度，而是一种普适性的教育制度。遗憾的是，当时的人们尚缺乏这样的认识，也缺乏对中外教育制度进行冷静比较、以民主和科学的方法决定教育性质和方向的耐心和胸怀。在教育这个关乎国家文化和精神建设的重大问题上，国家相关机构并没有组织包括教育界人士在内的、社会各方面人士广泛参与的大讨论，而几乎是遵循政治的需要来确定教育方针。一个可与之比较的事件是，在美国建国初期，包括总统华盛顿在内的五位议员向国会提出了一个建立美国国家级大学的提案，但国会没有通过，原因是建立具有垄断地位的国家级大学，会破坏大学的自由竞争环境。这个决议可以说保护了美国大学的自由竞争文化和环境，使它能始终保持活力，享誉世界。
事实上，由革命领袖确定教育方针的做法如同打地基，如果打下的是礼堂的地基，那就只能修建礼堂，而不能修建住宅楼；同时它也进入了一个固定的逻辑：教育方针由革命领袖确定，其性质和宗旨必然政治化。政治化的教育方针难以办成真正的教育，而没有真正的教育，怎么可能产生创新型人才呢？试看“十七年”时期的大学，作为大学教师的知识分子心情何曾安宁过：政治运动一个接一个，不断地在各种运动中“洗澡”（学习工农兵，接受再教育，进行思想改造），恐惧、担心、戒备，整人和被整，揭发与被揭发；为了逃避打击和灾难，多少人长期小心翼翼、谨小慎微，夹着尾巴做人。在这样的气氛和环境中，人们哪有心思做学问，更别说思考更高层次的创新性问题了。
回顾前30年时期的大学教育形态，一是基本上没有尊重知识和尊重人才这个说法和意识。当时知识分子前面常常被加上“资产阶级”的定语，学术权威前面则要被加上“反动”二字，而且随时可能被安上什么罪名遭受批评、批判、下放甚至劳改惩罚。当时许多知识分子的人格、尊严、权利、工作是没有保证的，因而他们时常处于恐慌和忧虑之中。二是当时社会上最受重视（吃香）的是从战争年代过来的革命干部和工农干部，有些人在对大学的接管中担任了各级学校的领导职务，并且引发了反右运动中的一些问题，比如党政不分、外行领导内行、党员教师与非党员教师权利不平衡等。而经过各种运动的“洗礼”，可以说已经没人敢对教育理论的是非提出任何异议和质疑了，有些人甚至失去了基本的是非评判能力，以为知识分子真的负有原罪，失去精神的根基。三是在教育为政治服务（未必以1957年提出时为限，其思想在较早的“知识分子思想改造时期”已经显现）的思想指导下建立的教育体制，是自上而下、以行政命令为基本方式的行政化体制。这种“一切行动听指挥”的“遵命办学”体制，在将教育管起来的同时，也将教师和学生管起来了，使他们没有了追求教学和学习自由的条件，没有了大学教育中必须的质疑和批判精神。
恢复高考制度及改革开放政策，使大学重新充满了活力和希望，上世纪80年代初期提出“尊重知识、尊重人才”，曾经使人们欢欣鼓舞。其时发布的“中共中央关于教育体制改革的决定》（1985），以及进行的一些实质性教育体制改革举措，使原来处于地下或边缘状态的教育本性开始复活，并且成就了中国高等教育史上的一段黄金时代。然而，由于没有对“文革”及其产生的原因进行彻底的反思，致使其时进行的一些改革，在没有取得实质性突破的情况下，便突然停了下来，使教育思想退回到以前的状态。
上世纪90年代初出现的市场经济潮流，使高校的经济利益追求合法化，教师“下海”、学校“创收”成为一时的潮流。而高校在招生、收费方面的“双轨制”，使大学中的教育活动直接与经济利益挂钩，大学开始逐步市场化。而其后的高校扩招和上学收费，使高校可支配的资金数量巨大，也相应地加快、加深了高校堕落的速度和程度，使大学明显地市场化、功利化、庸俗化。这种现象的更深层次发展，是大学中的权力腐败、学术腐败事件层出不穷。而随着腐败程度的不断加深，人们对大学的负面评论也在升级，由过去的市场化、功利化、庸俗化，上升为官僚化、衙门化、权贵化，以至于有学生在网上贴出“母校，我看不起你”的文章。教育从为政治服务变成了既为政治服务又为经济服务。令人深思的是，高校的腐败与品格堕落，却是在高校高调声称要“加强创新人才培养”的口号声中发生的；而一些大学校长则一边高喊要培养创新型人才，一边却在竭力捍卫行政化体制。难道他们真的不明白，在行政化、功利化的体制中，是根本不可能产生真正的创新型人才的。
在我国现代大学的历史上，实质性的变革有两次：一次是清朝末年的“废科举、兴学校”，一次是解放后的社会主义教育体系的建立。第一次变革完成了由封建教育向现代教育的转变，经历了60多年，实现了我国教育的现代化转型。第二次变革也经历了大约60年时间，但其结论还很难确定。因为在这期间教育的形态和条件虽发生了显著变化，但教育的实质性进步却不明显。比如：作为封建思想的“升官发财”、“望子成龙”等观念，不但没有退出教育领域，反而有愈演愈烈的趋势，几乎成为普通教育和高等教育的精神底色。而在教育现实运行的体制中，还存在着许多被邓小平称之为封建的东西，比如：家长制、一言堂、官僚主义、权力过于集中等。这些现象及其背后依据的思想和逻辑，与当今国际上一些现代理念和方法，如充分体现公民权利、权力制约和监督、依法办事制度相比，很难说是先进的。而正是这些思想和制度，影响了教育价值和意义的实现与发挥。
我们现在面对的问题是：影响教育发展的封建思想消除了没有，或者说我们意识到这个问题了没有？社会应该为此做哪些努力？而谁，才能在行动上解答“钱学森之问”呢？
（作者系江苏大学教育学研究所所长、教授，教育学博士）
原载于《同舟共进》2011年第2期，转载请注明出处
小议李贽反封建的史学观 篇11
关键词：李贽,英雄史观,用人唯才
李贽是明中期一位著名思想家和史学家, 生于明嘉靖六年 (1527年) , 卒于明万历三十年 (1602年) , 享年七十六岁。
李贽反对传统的重文轻武观。“自儒者以文学名为儒, 故用武者遂以不文名为武, 而文武从此分矣, 故传武臣。夫圣王之王也, 居为后先疏附, 出为奔走御侮, 曷有二也?唯夫子自以尝学俎豆, 不闻军旅, 辞卫灵, 遂为邯郸之妇所证据。千万世之儒皆为妇人矣, 可不悲乎!使曾子、有子若在, 必知夫子此语, 即速贫速朽之语, 非定论也。武臣之兴, 起于危乱, 危乱之来, 由于嬖宠, 故传亲臣、传近臣、传外臣。”在此, 李贽批评了儒家轻视武力的态度, 提出了自己写武臣传的原因, 认为圣王的文治武功二者不可分隔。李贽把儒家看作“妇人”, 当国家使用武力时让这些“儒妇人”上前线, 那绝对是行不通的、是可悲的。对于文武的关系, 李贽还有一段论述。他说:“文事武备, 一齐具举, 又何待庠序之役, 孝弟之申, 如孟氏画蛇添足之云乎?彼自十五岁以前, 俱已熟试田间习之矣, 而实不知上之使也。以谓上者, 养我者也, 至其家自为战, 人自为兵, 礼乐以明, 人伦以兴, 则至于今凡九千年矣而不知, 而况当时之民与?至矣!圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者, 同井之田。而不可使之知者, 则六艺之精, 孝第忠信之行也。儒者不察, 以谓圣人皆于农隙以讲武事。夫搜苗狩, 四时皆田, 安知田隙, 且白田耳!曷尝以武名, 曷尝以武事讲耶?范仲淹乃谓儒者自有名教, 何事于兵。则已不知兵之急矣!张子厚复欲买田一方, 自谓井田, 则又不知井田为何事。而徒慕古以为名, 祗益丑焉。商君知之, 慨然请行, 专务攻战, 而决之以信赏必罚, 非不顿令秦强, 而东裂之惨, 秦民莫哀。则以不可使知者而欲使之知, 固不可也。故曰:圣人之道, 非以明民, 将以愚之。鱼不可以脱于渊, 国之利器不可以示人, 至哉深乎!”在此, 李贽以自己的亲身经历讲解了礼乐对自己的作用, “实不知上之使也”, 十五岁之前, 不知道在学校学的什么, 有什么用, 进而指出原因是“圣人鼓舞万民之术也”, 即是一种愚民政策, 讽刺“圣人”不知文武关系, 李贽在此还以范仲淹作了例证, 从反面也可看出李贽对范仲淹持兵持赞扬态度, 而范仲淹在宋一代是公认的儒家代表。为表达李贽的这种反对儒家“重文轻武”看法, 他把范仲淹放在了《武臣传》里, 这也是有原因的。李贽说:“天下唯相才、将才最难得也。相才得, 然后朝廷尊;将才得, 然后朝廷益尊。若其他技能, 皆收罗毕举于将相之门者, 安可与将相并论也?观者勿曰:‘文正之贤, 当列在德行之科。’审若是, 非惟不知文正, 亦且不知德行矣。世固有行可以表俗, 言可以轨世, 而无益于国家成败, 如尾生孝己者岂少耶?”把范仲淹列入《武臣传》一个重要原因是他“有益于国家成败”, 比起德、行, 武为上。
纵观《藏书》、《续藏书》, 里面也体现了李贽不以成败论英雄的英雄史观。他说, “战非圣人之得已也。上兵伐谋, 不战而自屈矣。今夫楚人百战而百胜, 汉人百战而百不胜, 然卒为汉所并者, 代其谋也。然则楚人虽善战, 将安施乎?知此, 则知大将之任矣。彼以胜败论将者, 非知大将之道也”。何谓“大将之道”?即“不以胜败论将”。李贽把陈胜、项羽、李密、窦建德列入世纪, 和帝王并列, 并称陈胜为“匹夫首创”, 项羽为“英雄草创”, 对于一些农民起义领袖给予同情和赞扬等都无不体现了他不以成败论英雄的历史观。李贽把关羽、张飞列入贤将之论, 也是体现了他的这一观点。李贽在评价唐朝大将张巡时说, “不依古法, 人自为战, 虽古大将不能过也。人知必死, 莫有叛者, 号令如此严明足矣。……勿以成败论英雄可也”。对张巡作了较为客观的评价, 更是直接提出了其不以成败论英雄的史论, 有很大的历史进步意义。
李贽重视财经问题, 重视历史上那些对财经问题有创造性的执政者, 从而在一定程度上承认商业对一个国家的重要性。他说:“今夫富者力本业、出粟帛以给公上, 贫者作什器、出力役以佐国用, 助征戍, 是所益于国者大也。独有富商大贾, 羡天子山海陂泽之利, 以自比于列侯都君, 而不以佐国家之急, 果何说乎?设使国家无此, 固无损也。夫有之未尝益, 则无之自无损。此桑弘羊均输之法, 所以为国家大业, 制四海安边足用之本, 不可废也。……又于京师置平准以平物价, 使之不至腾跃。……弘羊既有心计, 又能用人。其所用者, 前有爵赏之劝, 后有诛罚之威。是以铢两之利尽入朝廷, 奸吏无所措其手足。不待加赋, 而国用自足, 太仓、甘泉、一岁皆满。……呜呼!桑弘羊者, 不可以少也。”李贽在此大力推崇桑弘羊, 由是可见他对“富国名臣”们的崇拜以及对经济问题的重视。一个国家如果只顾发展“本业”即农业就没有富贾之辈, 弘羊的著名也正是得力于这些富商大贾, 所以也可推出李贽在一定程度上是赞成发展商业的。李贽在评价王安石时认为, 王安石的生财愿望是好的, 只可惜他的才力不够。他说:“凡文章之士, 学问未纯, 涵养未到者, 切不可委以政柄。安石可鉴也”。由于各种原因, 王安石变法失败, 李贽以为其失败的主要原因是王的才力不够。虽然王安石变法失败了, 李贽以为王安石比不上桑弘羊、管子、商鞅, 但并不等于他不赞成革新。李贽一反传统评论标准, 提出对法家代表人物再认识, 在《藏书》中对他们进行的革新做法都给予中肯甚至很高的评价。他赞扬李悝“行之魏国, 国以富强”, 称赞吴起相楚, “料敌制胜, 号知兵矣”, “其废公族疏远以养战士, 所以强楚者以是”, 对于商鞅, 李贽说, “商君相秦, 不过十年, 能使秦立致富强, 成帝王业者”。称李斯为“知时结主”的“才力名臣”, 总之, 对那些主张变革, 并在历史上起过进步作用的人物, 他在书中都给予一定的肯定。