封建文化（共12篇）
封建文化 篇1
中国是一个庞大的帝国遗留。古代罗马帝国、波斯帝国、日耳曼帝国和阿拉伯帝国等等都先后灭亡, 唯独中华帝国比较完整地延续下来, 创造了灿烂辉煌的传统文化。虽然在近代受到西方文明的多次冲击, 仍然在本土、在海外具有相当的地位和影响。
研究中国传统文化, 弄清这一文化的本质, 对现在和未来不无重要意义。
农耕庄园社会的产物
中国位于亚洲大陆, 太平洋的西岸;大部分国土和海洋处在季风性的暖温带和亚热带。地势西高东低, 汉族与其他民族长期以黄河与长江流域及东南沿海为主要聚居地;非常适合农耕业, 及其捕捞业、畜牧业和工商业。往往以中原为国都辐射四方, 故称为中国。在建立中国王朝以后, 征讨四方。所谓君临天下, 封邦建国, 各地都需称臣纳贡;所谓皇帝, 就是以天下为家国, 以人口为子民的主宰。人的基本生活, 无非衣食住行。在亚太陆地, 男耕女织的农耕业, 再辅以捕捞业、畜牧业和工商业, 比较充分地解决了生存问题;因而不怎么需要对外交流或掠夺来满足民族本能。所以中国, 尤其是古代中国, 其实质是一个庞大的比较自给自足的农业大家庭, 非常典型的东方大庄园。背山面水的皇城京都不算, 还筑起一条长长的坚固的围墙, 各城邑也由大到小如法炮制;正是皇帝、王侯、官僚、平民和奴仆以及这批人的土地、山林、城乡、河流、沼泽、海洋, 如此几千年。
———中国传统文化首先是农耕庄园社会的产物。
皇权等级制度的现象
由于一直以来的农业庄园式大帝国, 其社会制度有三个显著特点:一是皇权统治的至高无上;二是等级尊卑的泾渭分明;三是主从复合的普遍广泛。这不仅表现在精神文化上, 而且表现在物质文明和人际关系上。“致君尧舜上, 再使风俗淳。”这表明天下系于一人;所谓君主、主公之类, 就是主子。主子如何如何, 随从便如何如何, 百姓也便如何如何。何况, “君君臣臣, 父父子子”, 国家国家, 国便是大家, 家便是小国;家大为国, 国小是家。家庭既为农耕小庄园, 朝廷就是农业大庄园, 反过来也一样。以及大量依附皇家、官府、家族的士人及佃农、商人。皇宫必然大过王府, 王府必然大过官邸, 官邸必然大过民居, 民居必然大过仆舍。京师必然大过都城, 都城必然大过乡镇, 乡镇必然大过村落, 村落必然大过土棚。主子必然强过仆人, 皇族必然强过官僚, 官吏必然强过平民, 平民必然强过奴婢。而天下乃一人一家之天下, 土地人口财富从大到小, 从主到次受其层层占领、级级牵制、处处管辖。
———中国传统文化其次是皇权等级制度的表现。
男权物质意识的生活
当然, 绝大部分的人类生活都是两性独立交错的升华。但是古代中国文明的特点在于一直存在着两性关系的苛刻禁令和严酷习俗, 主要是贞洁观念和大男子主义。一般所谓的封建, 除了皇权制度, 指的就是这个。几千来, 中国妇女其实是男人的附庸和奴仆。
大男子主义主要表现在:一、中国妇女不能从政。二、中国妇女没有独立经济地位。三、中国妇女甚至没有婚姻自由。贞洁观念则是:一、婚前处女贞操。二、婚后从一而终。三、循规蹈矩, 不准放浪卖淫。所以女子一直不过是供男人欣赏, 为男人效劳和传宗接代的活生生的忠实的工具和玩物而已。所谓“守身如玉”、“三从四德”、“唯女子与小人难养也”、“水性杨花”, 诸如宫体诗词、《孔雀东南飞》、《梁山伯与祝英台》、《西厢记》、《红楼梦》等等, 一些仕女图, 日用品、建筑和生产工具, 风俗习惯、日常礼仪;无不说明男主女从, 男尊女卑的两性社会特点。
———中国传统文化第三是男权物质意识生活的蕴藉。
主观经验功利的认识
可以说, 古代中国的认识是非常缓慢, 几乎停滞不前的。从夏商周到元明初清一直都是天圆地方, 阴阳五行的自然认识和君主臣从, 高低贵贱的社会观念为主导。这种认识具有主观性质、经验性质和功利性质, 而非真正的科学。主观性质表现在向来没有形成一套假想、推断和实验验证的认知方法, 经验性质表现在知识大多来自具体的生活、生产的经历和体验。功利性质则认识多半为生存服务, 尤其是为朝廷家族服务的建功和获利。导致主观意志、政治至上和生存问题盛行, 从而丧失对真实、真理和真诚的热情和追求, 丧失科学方面应有的客观性、合理性、可靠性, 沦为原始认识和简单想象的不断重复。另外, 社会认知则限于人的伦理和可用, 所谓儒家即为学做人、学做事为政治服务而已;所谓道家, 不过是脱离朝廷的对自然性和自由度的追求, 而宗教是大体逃避。都由于政治因素的强大而放弃对完整人格:人的独立性、平等性和交易性, 以及品德、智力、体魄、美感等方面的全面发展。
———中国传统文化第四是主观经验功利认识的系统。
国人关系心理的艺术
中国古代艺术的两个基本主题:自我与国家。一是对自我的感情解剖和思想暴露及其生活经历场景的描绘。另一是对国家的个体依附和政治取用以及对社会前途的关心。一切思想感情由此发生和展开。具体地说, 在读、看、听的艺术门类中不厌其烦地表现农耕社会景象、个人家庭以及得志与失意, 以及试图逃避的思想感情。自我价值与国家利益关系, 个人的恩怨与国家的兴衰关系, 国家弃用与人物命运的维系关系, 社会劳动与公私贫富的分配关系, 等等;无不说明, 个人与朝廷存在着千丝万缕的联系。这在古代艺术中获得了充分的显示, 或者说, 古代艺术不过是形象地表现了这一切。“达则兼济天下, 穷则独善其身”———处世态度。“雄州雾列, 俊采星驰。”———国家景象。“吾将囊括大块, 浩然与宇宙同科。”———自我个性表现。“庙堂之高, 则忧其民;江湖以远, 则忧其君。”———国家观念。“方田三四亩, 草屋八九间。”农耕社会。“不稼不穑, 胡取禾三百亿兮?”分工关系。至于丝竹管弦, 丹青笔墨;无不是拟江山田园草木鸟兽虫人之音, 之形, 之色, 诉以人意。……
———中国传统文化第五是国人关系心理艺术的体现。
结束语
当然, 中国传统文化的内核可能远不止上述这几方面, 由于社会制度、人类生活, 认知和创作是其中的主要部分, 首先进行分析归纳。中国传统文化的本质, 是以政治为中心, 以与政权的关系和态度为界限, 确立自己的世界观和人生观、生活方式、意识形态。而这个政权就是皇权专制等级庄园式的农耕国家, 就是最典型的君主所有制社会, 也是最庞大的官僚社会和最漫长的蒙昧社会, 以及由此发生的这些人的种种思想和感情的形态, 就是世界上最伟大的封建和封建的华彩。
参考文献
[1]陈独秀.《文学革命论》, 1918年, 北大《每周评论》
[2]高宣扬著.《哲学人类学》 (台湾) , 1990年, 三联书店 (香港) 有限公司
[3]李泽厚著.《中国古代思想史论》, 2003年, 天津社会科学院出版社
[4]刘洪仁著.《中国古代文化精要》, 2003年1月, 巴蜀书社
封建文化 篇2
【摘要】：为中国婚姻制度的一部分，“典妻”以及相关的婚姻形武总是在民问或强或弱地存在着，自“五四”以来，这种民间习俗流行于我国南方大地。《为奴隶的母亲》是现代作家柔石的代表作。经过80余年漫长时光的考验,毋庸置疑地成为了文学经典。小说的深刻意义在于揭示了封建宗法文化对人性的戕害。
【关键词】：为奴隶的母亲；典妻；“无我”文化；人性的戕害
一个穷苦中年妇女，丈夫染上赌博酗酒恶习，儿子春宝又久病在床，一家生活无着，走头无路，丈夫将她出典给渴望生一个儿子的老秀才。三年里，她给地主秀才生下儿子秋宝，虽然老秀才对她不错，但秀才大娘子不容她的存在，三年期满，她不得不离开秋宝回家。但当她回到依然难改恶习的丈夫身边时，她发现，当初典身换回的一百元大洋丝毫没有改变家里的贫穷状况，春宝已经奄奄一息。这是柔石以上世纪二十年代浙东农村为背景，为读者描写的一出人间悲剧。作品发表后，获得了包括鲁迅和罗曼·罗兰在内的众多作家和评论家的广泛赞誉。人们普遍认为作品深刻地揭示了农村妇女“深受经济剥削和超经济的精神虐待”的双重悲剧命运。后来的论者也多认为小说主人公春宝娘的悲剧是神权、政权、族权、夫权欺压下的旧中国农村妇女命运的缩影，作品的主题是控诉阶级压迫以及典妻制度对农村妇女的残酷压榨。
中国封建文化的核心是宗法文化，宗法文化的最大特征就是“无我”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说孔子伦理思想的要义在“孝、悌、礼、让之训，处处尚情而无我”；学贯中西却又顽固保守的文化怪杰辜鸿铭甚至说中国存在一种“无我教”。(《中国人的精神》)确实，与极力张扬个性的西方文化不同，中国传统文化虽然不缺乏对作为整体的人的关怀，但为个体的人的呼声却早已被湮没。在封建时代的中国，家庭、家族是社会的细胞，个人只不过是通过血缘宗族关系联结起来的伦常关系巨大网络中微乎其微的一个网结，他们屈从于家庭及高高在上的行政权力。
小说不仅写了一个善良的农村妇女的悲惨遭遇，而且深刻批判了封建宗法文化对人性的戕害。与现代文学史上另外两篇同样表现典妻陋习的作品(许杰的《赌徒吉顺》、罗淑的《生人妻》)相比，《为奴隶的母亲》具有更大的影响，这不仅因为柔石写了典妻的全过程，而因为作家把典妻陋习放在了比较高的文化层次上加以表现。(见黄修己著《中国现代文学发展史》)《赌徒吉顺》侧重于赌徒吉顺典妻前的心理刻画，《生人妻》侧重于被典当的女主人公激烈抗争的记述，而《为奴隶的母亲》则用主要篇幅来描写典妻者(秀才)多侧面的家庭生活。这样一个独特的视角非常有利于对典妻陋习进行深层次的文化思考。
值得注意的是，作者没有把典妻者写成一个荒淫好色的黄世仁式的恶霸地主，而是塑造成了一个知书识礼、文质彬彬的秀才，这并非偶然。秀才50多岁，“温柔和善”，对妻子“结婚了三十年，没打过她一掌，简直连指甲都没有弹到她底皮肤上过”，他还有些“惧内”，对大妻的唠叨，只能听之任之。他典妻并
非为了淫乐，为了淫乐，他早就可以纳妾。他有纳妾的财力：家有两百多亩田，有房产，还能雇长工，他也有纳妾的理由：男子年过四十而无男性后裔，按规定是可以纳妾的。他典妻的唯一目的是为了延续香火。因为“不孝有三，无后为大”，五十多而没有子嗣，这是秀才家族无论如何无法忍受的。不需要家长、族长的威逼，饱读诗书的秀才也明白，这个问题不解决，他就是家族的罪人。即使他很爱他的妻子，他也必须纳妾或典妻。他不是为自己活着，“不孝有三，无后为大”，“传宗接代”是他对家族必尽的义务。从某种意义上说，典妻者有时又何尝不是“工具”?这样我们就不难理解春宝娘怀孕后他的激动心情了。这个可怜而迂腐的冬烘先生用吟诵《关雎》来表达自己的极度喜悦之情，并毫不掩饰的地说，这是比“洞房花烛夜，金榜题名时”更让人快乐的事。如果说典妻对他来说还有些愿打愿挨的话，那么，秋宝出世后，他在封建宗法制度面前的渺小表现得就更加充分了。封建宗法文化在强调“夫为妻纲”的同时，对“嫡庶亲疏”也是毫不含糊的。除非他能休了大妻(在乡间，50多岁的秀才没有这一勇气)，否则他就没有办法使自己的儿子(秋宝)得到正常的母爱。他最多只能哀求：“你想想秋宝两岁就没有娘⋯”(相似内容的话在作品中出现了三次)而大娘的回答是：“秋宝是我底”、“我不好算是他底娘么”。在嫡、庶(秋宝连庶出也算不上)等级森严的宗法社会里，大娘才是秋宝的“妈”。到“老妇人”(大娘)用“你怕我谋害了他(秋宝)么”相威胁时，秀才只能让步。为自己、为自己的儿子留下秋宝娘的任何妄想都必须放弃。
现在我们再来看看老妇人(大娘)的悲剧性。这个形象比起秀才和春宝娘更能突出封建宗法文化的“无我”性。她是宗法“无我”文化的受害者，同时她又是“无我”文化的维护者。她的悲剧，不是一般意义上的妇女悲剧。作者没有把她写成一个逆来顺受、任丈夫摆布的“怨妇”、“弃妇”，是有其深刻用意的。她在家里有一定地位，她称秀才为“老东西”，并能动辄训斥他，她能阻止丈夫纳妾，但却不得不主动为丈夫典妻张罗，在迎新妇时还态度殷勤。她也是精于算计的，在春宝娘生下秋宝后，深知“母以子贵”，所以绝不允许秀才续典或者把春宝娘买下来，但在这之前，她却不得不痛苦地眼看着自己的丈夫与别的女人(自己让媒婆找来的)同房。她骂烧饭的，又像骂她自己，她当然不知道痛恨封建宗法制度，她更不知道这就是“克己复礼”，她委屈，她只能用辱骂来发泄。可是，谁让她不能生个一男半女呢?她已经犯了“七出”之条，没有被休应该算是幸运了。她有义务规劝丈夫纳妾，现在丈夫只是退而求其次——典妻，她又有什么理由反对昵?在宗族利益面前，老妇人只能暂时放弃尊严，委屈自己，克制自己。因为在宗法社会里“婚约不是那个女子和男人之间的事，而是那个女子同她丈夫家庭的事，她不是同他本人结婚，而是进入他的家庭”，“她不仅在对丈夫本人负责，还对他的家庭负有责任”，“一位真正的中国妇人是没有自我的”。(辜鸿铭《中国人的精神》)另一方面我们也要看到，老妇人同时也在毫不含糊地用宗法文化剥夺别人做人的权利，要求别人“无我”。她迫使秋宝娘放弃了做母亲的权利，也剥夺了秋宝享受母爱的权利。
如果说老妇人只是暂时委屈自己的话，那么，春宝娘的“无我”则是更为彻底的，她是“奴隶的母亲”，只是生儿育女的器具，从来就没有过做人的尊严。她的丈夫(皮匠)可以在事先不和她商量的情况下，把她典给别人(因为“儿子只有一个”，是万万卖不得的)。在秀才家中，她甚至连思念一下儿子春宝的权利也没有。三年典期到了以后，她又不得不在儿子秋宝令人心碎的哭声中扫地出门。毫无疑问，对这位受尽身心奴役的母亲作者倾注了满腔的同情。至于有人认为春宝娘缺乏反抗精神，那实在是苛求二、三十年代的妇女了生存悲剧的另一个面相是耻辱的深度。女主人公承受的屈辱有多个层次，一是来自这场交易加给的屈辱，她从人降为物；二是来自周围的人的异样的目光，这些目光在同情、感叹，但是事不关己的同情感叹；三是来自秀才家的娘子包含嫉妒的有意羞辱。但是这些都是来自外部的屈辱，它们是外在性的。更深耻辱来自于她自身：“她实在是愿意永远在这个新的家里住下去，她想，春宝他爸不是一个长寿的人，他底病一定要在三五年之内带他到不可知的异国里去．于是，她便要求他底第二个丈夫，将春宝领过来，这样，春宝也在她底眼前。”秀才是施加羞辱的权力结构的一部分，但是这又有什么呢?生存的艰难已经让她无
法顾及日后生存可能面临的悲惨，因为即使秀才愿意对她好，她在秀才家的地位也不外是泄欲和生育工具以及日常生活的佣人位置，难道真的会有爱情出现在他们之间?但是，成为秀才的第二个妻子成了她最大的愿望。这种来自人性自我保护本能层次的计划最后也落空。我们并不是要高高在上地指责她不该有这种幻想，如果阅读是一种自我生存体验与叙事者呈现的世界的融合过程的话，那么在柔石这里看到的是我们自己。柔石展示了人性中让人沉沦的无名力量。
总之，柔石的《为奴隶的母亲》是把典妻制放在一个较高的文化层次来加以表现的。作品深刻地揭示出这野蛮习俗的产生不是由于穷人为生活所迫，也不因为富人对淫乐的追求，而是封建宗嗣制度和封建伦理观念使然。其批判的锋芒直指封建宗法文化。
【参考文献】：
此“封建”非彼“封建” 篇3
本来是清楚的。当初念古文，柳宗元两篇讲中国历史上的“封建”的文章《封建论》和《桐叶封弟辩》，已经把中国什么时候叫“封建”时期交代清楚了。
唐太宗时有过一场关于“封建”的辩论，探讨了分封宗室对不对。萧瑀、魏徵、李百药、颜师古、刘秩、杜佑、柳宗元等在不同时期发表了意见。柳宗元那篇《封建论》具有总结意义。除了很多议论以外，柳宗元把自有古史以来至“秦有天下”以前叫做“封建”时期是很清楚明白的。其特征是：“夫尧舜禹之事远矣，及有周而甚详：周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后，布履星罗，四周于天下，轮运而辐集，合为朝觐会同，离为守臣扞城。”他说，这种形势是自然形成的，不是哪个圣人策划的。这种形势到秦始皇吞并六国发生了变化。所谓“秦有天下，裂都会而为之郡邑，废侯卫而为之守宰；据天下之雄图，都六合之上游……”后来简化为“废封建，立郡县”六个字。
这一废一立的制度，明末清初的王夫之说“二千年弗能改矣”。中国历史，从商周起，无论先秦的封建，还是秦始皇以后的皇权专制，都是以“礼”治民，等级制度和观念一路贯串下来，这是中国文明史最难改易的。
这些资料说明中国的“封建”时期在先秦。当然，秦汉以后在皇权统一为主的制度里，还有封臣（分封宗室）之类，时时闹得纷争连连，甚至刀兵相见。但作为时期，“封建”是先秦的事。我先前是这样理解的。
自从进来了历史唯物主义的五种“生产方式”之后，特别是读了郭沫若、范文澜等不少权威的论著之后，我脑子里产生了一种“革命”，但也因而虽糊涂却顺从之。原来我所理解的“封建时期”在先秦的早期有很大一段该算是“原始共产主义”和“奴隶制”。只是“奴隶制”和“封建制”交接处划在何时，专家们莫衷一是。所谓“封建”则一直贯串下来；我钻牛角尖的是，秦始皇不是已废了“封建”么！？总之，历史唯物主义说：那不算，秦汉以后才是“封建”时期；要不是帝国主义打进来，否则，中国也会像西方一样进入“资本主义”的，毛主席在《中国革命与中国共产党》中不是这样说的么？那么再经过革命进入“社会主义——共产主义”，中国历史就完全可以合了历史唯物主义五种“生产方式”的辙了。不过这个“辙”合得十分勉强。
老天不睁眼，偏偏杀出个帝国主义来，把上面的纸上谈兵画出的路线图打乱了，于是插上了一段“半封建半殖民地”时期。这时的“封建”二字早已不是柳宗元的意思了。
我在念中国史时，在学校里也读世界史西洋史。其中在资本主义形成之前有一千来年的“Feudality”时期，不知最初出自谁手，把这段时期译为“封建时期”。“封建”一词中国古已有之，顺手拿来，这译名倒是既现成，又很确切、实在，在西欧既有“封”也有“建”。就这样，中国的“封建”和西欧的“封建”画上了等号。不过照我理解，笼统译为“封建”并没有表达出在西欧其实是“建”多于“封”。Feudality源于“Fief”，译为“采邑”，发展为独立性很强的庄园领地，（如果我把Feudality译成“采邑”时期或“庄园”时期，定会引起我难以回答的学理问题），渐有了各自的法和权，特别是有了各自的工商业、税收、司法、宗教、教育、医疗等等，市民社会的理念和萌芽以及民族国家都已在这个时期孕育当中。在精神领域里，则从十三世纪起逐渐产生了“以人为本”的人文主义精神，发为近代自由、民主思想之滥觞。“文艺复兴”出现在“中世纪”的尾声，这些事情谁都知道，西欧的“封建时期”接着的是近代资本主义，直到今天是什么样子，大家都在亲临着，无须我多嘴了。
至于中国的“封建”，它的直接后续不是像西欧那样接上新世纪，而是孟子说的“定于一”，是“两千年弗能改矣”的皇权专制制度，自秦汉启始，经隋唐两宋，到明清两代而集大成。所以，此“封建”非彼“封建”，所处时期不同，内容更不同，一为上古，一为近古。如果不是在十九世纪中叶历史的际会与西方文明相遇，几乎可以肯定，中国皇权专制还会岿然不动。西方文明进来了才催化了固结不解的中国古代社会，才有了发生变异的契机。郭嵩焘曾经说：“西洋立国，自有本末，诚得其道，相辅以致富强，由此而保国，千年可也。不得其道，其祸亦反是。”康有为《上皇帝书》说：“若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也。”我曾经把皇权专制比作“易拉罐”，必经外力才能把它打开，它自己是不会自动打开的。康有为就是这个意思。我们二十一世纪的人，总不能比一百多年前的康有为和郭嵩焘后退吧。
改革开放后，有人提出我们反封建主义不彻底；这话说得一点儿不错。但这个“封建主义”必须指更加祸害严重的专制主义。因为中国历史在先秦封建之后是一以贯之的皇权专制制度，它的流毒影响才是我国政治文明身上的病灶，只一般说反封建主义容易打马虎眼；因为在我们一般人的了解，最容易的是把那些落后的风俗习惯称作“封建”，是很“泛化”的，如父母包办婚姻、上坟烧纸等等，不知不觉地“淡化”了专制的根本主题。
封建文化 篇4
中国封建文化的核心是宗法文化, 宗法文化的最大特征就是“无我”。梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中说孔子伦理思想的要义在于“孝、悌、礼、让之训, 处处尚情而无我”;学贯中西却又顽固保守的文化怪杰辜鸿铭甚至说中国存在一种“无我教”。 (《中国人的精神》) 确实, 与极力张扬个性的西方文化不同, 中国传统文化虽然不缺乏对作为整体的人的关怀, 但作为个体的人的呼声却早已被湮没。在封建时代的中国, 家庭、家族是社会的细胞, 个人只不过是通过血缘宗族关系联结起来的伦常关系巨大网络中微乎其微的一个网结, 他们屈从于家庭及高高在上的行政权力的权威主义统治, 成为家族及其最高代表帝姓家庭的驯服工具。“三纲五常”、“三从四德”就是这种“无我”文化在君臣、父子、夫妻关系方面的具体体现。在家族利益面前, 个体“我”被压缩到最小以至于“无”。我们认为, 正是这种“宗族至上”的封建宗法“无我”文化使“典妻”制度得以在旧中国 (主要是浙东、闽南地区) 普遍存在。典妻制度的产生当然有其经济原因, 但更有其文化根源。
如果把《为奴隶的母亲》放在中国宗法文化的大背景下来阅读, 就会发现, 小说不仅写了一个善良的农村妇女的悲惨遭遇, 而且深刻批判了封建宗法文化对人性的戕害。与现代文学史上另外两篇同样表现典妻陋习的作品 (许杰的《赌徒吉顺》、罗淑的《生人妻》) 相比, 《为奴隶的母亲》具有更大的影响, 这不仅因为柔石写了典妻的全过程, 而因为作家把典妻陋习放在了比较高的文化层次上加以表现。 (见黄修己著《中国现代文学发展史》) 《赌徒吉顺》侧重于赌徒吉顺典妻前的心理刻画, 《生人妻》侧重于被典当的女主人公激烈抗争的记述, 而《为奴隶的母亲》则用主要篇幅来描写典妻者 (秀才) 多侧面的家庭生活。这样一个独特的视角非常有利于对典妻陋习进行深层次的文化思考。值得注意的是, 作者没有把典妻者写成一个荒淫好色的黄世仁式的恶霸地主, 而是塑造成了一个知书识礼、文质彬彬的秀才。
秀才50多岁, “温柔和善”, 对妻子“结婚了三十年, 没打过她一掌, 简直连指甲都没有弹到她底皮肤上过”, 他还有些“惧内”, 对大妻的唠叨, 只能听之任之。他典妻并非为了淫乐, 为了淫乐, 他早就可以纳妾。他有纳妾的财力:家有两百多亩田, 有房产, 还能雇长工……他也有纳妾的理由:男子年过四十而无男性后裔按规定是可以纳妾的。他典妻的唯一目的是为了延续香火。因为“不孝有三, 无后为大”, 五十多而没有子嗣, 这是秀才家族无论如何无法忍受的。不需要家长、族长的威逼, 饱读诗书的秀才也明白, 这个问题不解决, 他就是家族的罪人。即使他很爱他的妻子, 他也必须纳妾或典妻。他不是为自己活着, “不孝有三, 无后为大”, “传宗接代”是他对家族必尽的义务。从某种意义上说, 典妻者有时又何尝不是“工具”?这样我们就不难理解春宝娘怀孕后他的激动心情了。这个老先生用吟诵《关雎》来表达自己的喜悦之情, 并毫不掩饰地说, 这是比“洞房花烛夜, 金榜题名时”更让人快乐的事。如果说典妻对他来说还有些愿打愿挨的话, 那么, 秋宝出世后, 他在封建宗法制度面前的渺小表现得就更加充分了。封建宗法文化在强调“夫为妻纲”的同时, 对“嫡庶亲疏”也是毫不含糊的。除非他能休了大妻 (在乡间, 50多岁的秀才没有这一勇气) , 否则他就没有办法使自己的儿子 (秋宝) 得到正常的母爱。他最多只能哀求:“你想想秋宝两岁就没有娘……” (相似内容的话在作品中出现了三次) 而大娘的回答是:“秋宝是我底”、“我不好算是他底娘么”。在嫡、庶 (秋宝连庶出也算不上) 等级森严的宗法社会里, 大娘才是秋宝的“妈”。到“老妇人” (大娘) 用“你怕我谋害了他 (秋宝) 么”相威胁时, 秀才只能让步。为自己、为自己的儿子留下秋宝娘的任何妄想都必须放弃。
现在我们再来看看老妇人 (大娘) 的悲剧性。这个形象比起秀才和春宝娘更能突出封建宗法文化的“无我”性。她是宗法“无我”文化的受害者, 同时她又是“无我”文化的维护者。她的悲剧, 不是一般意义上的妇女悲剧。作者没有把她写成一个逆来顺受、任丈夫摆布的“怨妇”、“弃妇”, 是有其深刻用意的。她在家里有一定地位, 她称秀才为“老东西”, 并能动辄训斥他, 她能阻止丈夫纳妾, 但却不得不主动为丈夫典妻张罗, 在迎新妇时还态度殷勤。她也是精于算计的, 在春宝娘生下秋宝后, 深知“母以子贵”, 所以绝不允许秀才续典或者把春宝娘买下来。但在这之前, 她却不得不痛苦地眼看着自己的丈夫与别的女人 (自己让媒婆找来的) 同房。她骂烧饭的, 又像骂她自己, 她当然不知道痛恨封建宗法制度, 她更不知道这就是“克己复礼”, 她委屈, 她只能用辱骂来发泄。可是, 谁让她不能生个一男半女呢?她已经犯了“七出”之条, 没有被休应该算是幸运了。她有义务规劝丈夫纳妾, 现在丈夫只是退而求其次──典妻, 她又有什么理由反对呢?在宗族利益面前, 老妇人只能暂时放弃尊严, 委屈自己, 克制自己。因为在宗法社会里“婚约不是那个女子和男人之间的事, 而是那个女子同她丈夫家庭的事, 她不是同他本人结婚, 而是进入他的家庭”, “她不仅在对丈夫本人负责, 还对他的家庭负有责任”, “一位真正的中国妇人是没有自我的”。 (辜鸿铭《中国人的精神》) 另一方面我们也要看到, 老妇人同时也在毫不含糊地用宗法文化剥夺别人做人的权利, 要求别人“无我”。她迫使秋宝娘放弃了做母亲的权利, 也剥夺了秋宝享受母爱的权利。
如果说老妇人只是暂时委屈自己的话, 那么, 春宝娘的“无我”则是更为彻底的, 她是“奴隶的母亲”, 只是生儿育女的器具, 从来就没有过做人的尊严。她的丈夫 (皮匠) 可以在事先不和她商量的情况下, 把她典给别人 (因为“儿子只有一个”, 是万万卖不得的) 。在秀才家中, 她甚至连思念一下儿子春宝的权利也没有。三年典期到了以后, 她又不得不在儿子秋宝令人心碎的哭声中扫地出门。毫无疑问, 对这位受尽身心奴役的母亲作者倾注了满腔的同情。至于有人认为春宝娘缺乏反抗精神, 那实在是苛求二、三十年代的妇女了。
封建”的姥姥 篇5
去年暑假，表姐穿着条时尚的短腰牛仔裤和长款t恤衫。为了不让姥姥发现，她就时不时地拽拽上衣。可是，在帮姥姥干活的时候，腰部还是被姥姥发现了。姥姥大发雷霆：“你这个小熊妮子!怎么穿没腰的`裤子?怎么能跟电视上的人学呢?是不是人家没做好你就拿回来了?”姐姐狡辩道：“现在流行短腰牛仔裤，人家女孩子都穿!”姥姥听了，更加生气：“别人流行是别人的事，咱不流行!”姥姥又说起她小时候的事。“我们都听够了，都啥年代了呀。”我和姐姐说姥姥，“你那封建的思想啥时候能改呢?”
晚上，我们和姥姥一起散步，正好有一对年轻的小情侣搂着腰。这下又被姥姥看见了，姥姥自言自语的说：“现在的年轻人真不像话!在大街上搂搂抱抱的，多丢人呀!你们在家愿干啥就干啥，别叫人看见呀!我真是老了，实在看不下去了。”
这就是我的姥姥，生在旧社会，老在跨世纪。
封建时代，官威何来 篇6
中国周代以后官制的变化漫长而复杂，所以完整梳理“官威”的历史需要专门的学术工作。但如果着眼于对今天影响最大的方面——“官本位体制”与“中国走出历史三峡”究竟是什么关系？则本文可以做一个尽量简明通俗的回答。
我们对“官威”的理解不妨从朱元璋的一套法令谈起，选择这里入手是因为到朱元璋时代，中国传统政体已高度成熟，其一系列特征充分确定。
来看这个经典的法案：
《明史·礼志三》记载，朱元璋在刚坐稳皇位的洪武二年（1369）颁布法令，命令全国各地数以千计的城隍庙（民间信仰认为城隍神掌管地方各类具体事务），一律要遵照皇权国家行政系统中的京、府、州、县四级分等，对这些城隍神分别封授王、公、侯、伯，即由正一品至正四品的官爵——即是说，地方神祇的庞大谱系、千百位神明的品级地位，都必须完全依照国家官制系统这个“模本”而设置。
更惊人的是：如此建构仍不足以将“官体制”尊奉到足够崇高的程度，于是第二年朱元璋再次立法，要求各府、州、县城都必须建立城隍庙，并详细规范：从每处神庙的建筑规模、建筑群平面布局，一直到神庙里桌椅几案等诸多家具的规格式样，所有这一切都必须完全依照同级官府衙署的等级标准而逐一配置造办。（见乾隆官修《续文献通考》卷七九）
从制度学角度看，社会文化诸多分支（比如宗教形态和国民信仰等等），它们必须一丝不苟地遵守和复制“官体系”之中一切或巨或细的规范，甚至动用立法对这套尊崇和复制工程予以最强力保证，这非常值得留意，因为从古到今世界任何其他地方，恐怕再难看到如此严格彻底把“官体系”作为庞大社会形态之“母本”的制度建构方式了！
官体制：整个社会形态的“母本”
上述举措看似距今天十分遥远，其实完全不然。
举个小例子：周作人曾做了个深具慧眼的比较，他说许多中国人习以为常的事，放到西方文化中就显得怪诞可笑。比如用官衔称呼他人以示莫大尊崇，这是我们的常规，所以杜甫所受“工部员外郎”虽是有名无实的虚职，但后人为表示敬仰，必定要称杜甫为“杜工部”;又如南朝大诗人何逊曾兼“尚书水部郎”，于是后世始终尊称他为“何水部”。反观西方，文学艺术和思想建树的成就本身就是永世和莫大的荣誉，所以他们从来没有过“歌德丞相”、“培根水部”之类滑稽名号。
若了解了我们以“官体制”为整个社会形态母本的传统，就不难知道：中西尊称方式的区别不过是宏大制度建构和社会整合工程之中的一个具体微粒而已。“官价”（以“官”作为市场运作的核心，由此使权力集团垄断最大经济利益）、“官法”（法律从属于官权）、“官司”（以官权作为司法裁决的准则，“司”是动词，意为管制，它与“官”联袂之后合成称呼法律案件的名词）、“官河”（作为南北经济命脉的运河）等等事例，都不过是这巨大整合工程的众多局部。
当然还有无数更具体细小、但意义并不轻微的例子，比如中国民间不分南北，都习惯把街上的公厕称为“官茅房”，描述社会风情的圣手汪曾祺先生在《故里杂记·李三》中记载他家乡江苏高邮即是这个叫法，旧时北京等地也如此称呼。究诘起来这背后的制度内涵颇有深意：任何社会公共建设，不论如何粗陋简易，都只是在“官”的恩准或荫庇之下，才有立身与冠名的依据。
所以现在大家经常形容官权的万能和无所不在（totalitarianism）是“上管天，下管地，顺便中间管空气”;而即使旧日技术手段和行政成本不允许衙门的手伸得如此之长，但这并不意味权力有自我收敛的本质。清代县衙对县官权力的定位是全方位管理“天理、国法、人情”，《清史稿·职官志》中规定县官职责是对法律、经济、教化、治安、科举教育、社会福利、社会伦理等“靡所不综”的管辖;这都说明官权势能努力要达到无所不包和无远不届的程度。
“官”为何成了制度文化的“本体”
为什么要竭力使“官体制”成为比神明更崇高更关键的社会“本体”呢？
原来，虽然“秦制”早就明确“天下事无大小皆决于上”的专权目标（见《史记·秦始皇本纪》;《韩非子》等对于此目标有详细描绘），但要在诸多社会阶层保留各自利益诉求能力的基础上实现最高统治者的充分专权，这是非常困难的事。于是自秦汉直到唐五代，地方割据势力、贵族集团等利益方经常对最高统治者的权威予以相当程度制衡或挑战。
但宋以后情况发生重大变化，结果是皇帝越来越充分实现了对政治、经济、社会伦理等几乎一切制度要素的有效控制。而集权终于得以成功的关键在于：建立起了一套能够统一运作的“官体制”。在这个金字塔中，皇帝是最高最核心的“官”（宋以后“官家”成为对皇帝的常用称谓），其下各级权力运作、社会主要经济利益、一切国民的法定权限等等都尽量纳入“官体制”的有效控制，决不允许以前常见的那种各自为政、各逐其利。宋人形容这套制度法则是：
（皇帝掌控一切）如身之使臂，臂之使指。
兵皆天子之兵，财皆天子之财，官皆天子之官，民皆天子之民。纲纪总摄，法令明备，郡县不得以一事自专。
明代无数次重申这个方向，比如李嗣京《册府元龟序》：
大而日月星辰，小而风雨露雷，无一非天之所统，邵子曰：地以上皆天，天道也，君之道也。天以下皆地，地道也，臣之道也。君臣立极，相并纳于道中。
这意思就是：只有将普天万事万物都整合到“君臣相并”体制之中，才能建立宇宙基本秩序、使社会在“道”的轨迹中运行。
“官”的无比威势和富贵说明了什么
“官体制”被赋予笼盖天地的巨大功用，接下来问题是：它需要具备哪些特质才能实现上述目的？我们说其主要几项是：
第一，对于最高权力者来说，巨大的“官体制”必须越来越驯服好用，即乾隆皇帝概括的“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖、皇考以来，一切用人、听言大权，从无旁假”——使国家政治的一切关键都成为权力者恩威自如的私事（禁绝权力私有化的任何障碍），明清以后这个趋势很明显。
第二，对于小民百姓来说，“官体制”要越来越具有泰山压顶般的威势，唯其如此才能保证“官权”没有任何阻滞地统治庞大社会组织、榨取尽量无限的经济利益等制度能量。所以前人虽早就说“良民惧官府，听之肝胆碎”（唐彦谦：《宿田家》），但那时如此悲痛彻骨的形容毕竟不是太多;宋以后，惨目之极的情况随处可见，就连良知未泯的官员们都哀叹，对于哑羊一般的小民来说，“官威”之可怕到了堪比虎狼和魔鬼的程度：
田亩之民，劫于刑威，小吏下片纸，因累累如驱羊。劫于庭庑械系之威，心悸骨栗，棰楚之惨，号呼吁天，隳家破产，质妻鬻子？（宋·陆九渊：《与辛幼安》）
官爵贿赂，夺魄动心;国病民冤，如聋如哑！（明·海瑞：《兴革条例》）
差役之威如虎，小民之命如丝！（《明史·毛羽健传》）
制府来，势炎赫;破得百家产，博得制府欢;居者阖户，行者侧足，但称“制府来”，小儿不敢哭！（清·沈德潜：《制府来》，清代地方最高长官为总督，又称制府）
再如宋以后民谚常说“只准州官放火，不许百姓点灯”，这局面当然是长久使“官体制”具有神明般威势的必然结果。
何况从来都要以国家立法和最优资源来打造“官等级”的身份制度，以保证官对民的全面威压。比如元明清法律的一成不变：官员与百姓因婚姻、钱债、田地等事发生诉讼，准许官员家人代理而不得以法律文书传唤官员到庭，违者主审官要被处以笞四十的刑罚。再如明代法典（《明律·职官有犯》）规定：官员涉嫌犯罪，除经皇帝批准或审核则不受衙门审理和惩处。又比如历代官员及其家庭，都拥有免除赋役、享用高等衣食住行和礼乐、毙伤佃户奴婢免责减责等无数法定特权。
第三更是人所共见。驯服地尊奉“官体制”及其权力顶端作为宇宙核心，这成了因为铁打的制度承诺而无与伦比的暴利买卖：“官体制”只有保证其每个成员的巨大利益回报，才能使权力体制大厦的无数节点都具备强劲充沛的内在动力。所以使官等级最普遍地占有百姓望尘莫及的财富，成为极显著的经济和社会现象。几百年来一直流行的“火到猪头烂，钱到公事办”;“有钱使得鬼推磨”（《拍案惊奇》卷十）等无数民谚，形容的都是公开半公开允许和鼓励贪污豪夺的“官体制铁律”。更不用说垄断一切高端经济及其巨大利益，乃是“权力经济体制”两千年从未中断的传统。
由此就有一个刺目的文化现象：人们在以皇家形容富贵极致的同时，又以官吏之富有做同样的比喻。早如晚唐韦庄《令狐亭绝句》说：“若非天上神仙宅，须是人间将相家。”到后来，以金银财宝多如神仙府邸来形容高官的富奢无比，竟成了最具中国特色的成语（“制度语言学”又一典型例证）：
果如古诗所谓“天上神仙府，人间宰相家;有田俱种玉，无地不栽花。”（《东游记》第四十七回）
严嵩威权日盛，文武多有依附其势者。建造府第，阔十顷，其中花园亭榭，与宫中相等。正是：天上神仙府，人间宰相家。（严）嵩又以美女十名，教以歌舞，各穿五彩云衣，每当宴前舞蹈，望之如五色云锦，灿烂夺目。（《海公大红袍传》第十六回）
后来《红楼梦》所谓“东海缺少白玉床，龙王来请金陵王”，更是说官员积聚的家财要比龙宫仙府的财宝丰盈豪奢许多倍。而且不仅高官大多富可敌国，中下层官吏也是如此，“三年清知府，十万雪花银”;“大官不要钱，不如早归田;小官不索钱，儿女无姻缘”等等明清民谚民谣，描述的都是这类铁打的现实。
结语
总之，作为制度根基的“官体制”，它是中国政治史、法律史、经济史、文化史、制度伦理等等长期演进而成、异常完整缜密的结构性大厦，解析其来龙去脉和千门万户需要非常深入细致的学术工作。但另一方面，因为它最直接决定着每个国民的制度生存状态，所以又可以通过无数最浅白直观的事例说明它与世界文明进程的关系。
举一则这样的例子：明末思想家、刑部侍郎吕坤以《官府来》为题记述的典型场面。此诗描写某官员出行时的赫赫威仪、官员对成群走卒的恣意驱使、尤其是百姓们如何像蝼蚁一般聚集道边、瞻观官员威仪的情景。吕坤由此深深感慨官的冲天势焰与百姓卑微地位这两者间的互为因果：
喧天鼓吹冲天土，儿女欢呼看官府。里妇携儿傍里门，共言此是天上人！一乘肩舆拥百卒，奔走饥疲哪敢论？就中坐者真秀异，珠履金冠锦绣身。道旁迎送簇如蚁，俄然雷应齐声起。华盖翩翩几片云，舆后追随连数里。须臾声远车尘歇，儿归女散柴门夕。甑中无米室无烟，独抱饥儿啼明月。
封建文化 篇7
在人类的生活当中, 爱情是永恒的主题, 在中世纪的欧洲, 处于基督教的统一下, 封建等级十分森严。骑士作为当时一种较为特殊的阶层, 在很多的文学著作中出现, 并显示出了其不同于常人的爱情观。对于该种爱情观念, 不同的学者也对其具有着不同的观点:有的学者认为这是欧洲世俗社会的一种消遣, 有人认为这是一种具有浪漫、高尚特征的情感。而要想真正对欧洲中世纪骑士文学中的爱情进行理解, 则需要将我们置于具体的诗歌以及背景中进行分析。
二、骑士爱情伦理的产生
在欧洲中世纪, 骑士文学是非常具有代表性的封建阶级文学, 主要是骑士叙事诗以及抒情诗, 而叙事诗在不断的发展中又逐渐发展为骑士小说。在该类小说中, 其所描述的标准及思想为护教、忠君, 以及对爱情的积极追求, 并具有着十分丰富的冒险和行侠仗义的情结。在该类文学中, 由于其经常对护教以及忠君的信条进行积极的鼓吹, 也因此说明其正是对封建制度进行服务的文学类型。从某种程度来说, 其是文学在护教和忠君的理念下, 将存在的掠夺性活动进行积极的美化, 也可以说是对骑士生活理想化的一种表现, 而在这部分文学著作中, 对于爱情的追求以及其所表达的爱情伦理, 则更成为了当时骑士生活的一种主题。
在骑士文学的爱情理论中, 典雅爱情是其中最为明显, 也是最为主要的讴歌对象。欧洲中世纪处于混战时期, 很多孩子在很小的时候就被送到当地的贵族家中进行训练, 使其逐渐成为一名骑士。而在其学习以及成长的过程中, 贵族家中的贵妇人在其成长过程中则会起到一个积极的督促和教导作用, 并因此使其在不断的成长过程中形成一种对于贵妇人的依恋情结。可以说, 这种典雅爱情伦理正是西欧骑士制度发展过程中的一种产物。对于该种典雅爱情来说, 其并不是当时异教的一种秘传, 也不是文学者的华丽辞藻, 而仅仅是一种传统、纯粹的精神得到了体现。在该种文学观念的指引下, 对女性进行保护、尊重则成为了贵族范围中的一种风尚, 得到了积极的体现。在当时的文学作品中, 对女性进行保护以及尊重可以说是对骑士品德和行为进行衡量的重要内容, 也是骑士是否具有高贵特征的一个重要衡量标准。对于典雅爱情而言, 其正是欧洲中世纪贵族范围内产生的一种特有的爱情伦理, 主要表现就是骑士在对贵妇人进行追求以及崇拜的过程中, 可以牺牲一切, 甚至是献出自己的生命。在该种情境下, 贵妇人成为了文学著作中真善美的一种象征, 而爱情则成为了骑士生命以及生活中的一切。成为一名骑士, 对自己的品质进行升华, 则成为了一项非常重要的人生目标。同时, 对于欧洲中世纪的女性来说, 其在结婚之后往往生活在丈夫的权威之下, 不能够根据自身的意愿去追求浪漫。而从12 世纪起, 很多女性都认为在丈夫之外, 还需要找一个骑士做情人, 在作为精神层面第三者的情况下去积极追求来自精神层面的慰藉, 而这也是欧洲中世纪淑女范围的一种风尚。而在当时基督教禁欲主义的影响下, 贵妇人同骑士间的爱情也是对自身感情以及反抗精神的一种释放。
三、世俗反抗中的爱情
在欧洲中世纪, 基督教的意识形态占据着十分重要的支配地位, 森严的等级制度对人们的个性产生了禁锢作用, 而在这非常漫长的历史时期中, 骑士文学则作为一道风景线呈现在了人们的眼前, 并成为了当时特有的一项产物。作为下层的骑士以及基督教的虔诚者, 为什么其在爱情方面同世俗间有着如此强大的差异呢?可以说, 其爱情形式正是对当时封建政治婚姻的一种挑战以及反叛。根据当时观点, 妇女在社会中的地位较低, 仅仅是为了繁衍后代而结婚。在典雅爱情伦理中, 其认为对于已婚夫妇来说, 并不存在爱情, 所存在的也仅仅是一种肉欲上的关系。在此种情况下, 其积极追求一种具有文雅、浪漫, 且能够对爱情牺牲一切的精神。在典雅爱情中, 女性的地位至高无上, 而要想获得她们的爱, 则需要忠心以及牺牲, 正是对男女间关系的一种颠覆。
对于骑士来说, 其出身低微、地位低下, 同举止典雅的贵妇人相比, 在行为中有着鲁莽、粗野的特征, 而正是由于典雅爱情的存在, 使其能够有机会对封建制度进行积极的反抗。骑士文学中, 有很多作品正是对贵妇人同骑士间荡气回肠的爱情的一种渲染, 普罗旺斯的《破晓歌》正是其中对骑士爱情观进行讴歌的重要著作。在骑士文学中, 其对于一种“力图对婚姻进行破坏”的爱情进行了积极的赞美, 虽然从某种程度上看来也具有一定腐化以及荒诞的一面, 但在这部分作品中, 所描述的也是对禁欲主义的一种积极反抗, 对当时制度的发泄以及不满, 可以说是传统宗教学说的一种反抗体现。发源自法国普罗旺斯的骑士抒情诗如《兰斯洛特》以及《破晓歌》等正是其中的代表, 在主题中充分表现了骑士对贵妇人所具有的崇拜以及爱慕。在这部分诗集中, 对骑士对于爱的追求以及渴望进行了大胆的表现。在这部分诗歌中, 诗人往往从诗仆的角度出发, 对贵妇人的高雅特征进行歌颂, 表示愿意为了她献出自身的一切。同时, 在这部分作品中, 也对现世生活进行了积极的强调, 即表现骑士在纯真的爱情之下, 为了荣誉不惜一切代价的精神, 而这同当时社会所宣扬的人们需要遵守封建专制统治、安于现状的理念存在着较大的冲突。
四、对西方文明的影响
对于骑士著作中的典雅爱情来说, 其对西方文明有着十分深远的影响, 对于骑士精神来说更是一种升华以及全新的塑造, 使骑士在更具有英勇特征的同时具有着风度翩翩、彬彬有礼的特点, 并因此获得了更大的魅力。在欧洲中世纪, 骑士为了获得贵妇人的青睐和欢心, 在生活习惯方面也有了十分积极的改变, 在战争的闲暇时间, 其开始对自身仪表的修饰具有了更高的重视。在同贵族妇女进行积极交往的过程中, 体现出了十分明显的礼貌、关怀以及谦恭。可以说, 骑士文学中对于典雅爱情的描述, 不仅对人的内在品质具有十分积极的影响, 也因此使骑士在外在方面产生了非常大的变化, 即表明, 对于典雅爱情进行追求的骑士, 应当是具有聪慧、卫生、英俊、仪表得体且具有一定生活情趣的形象。而为了对该种效果进行积极的改善, 使自身能够满足该种条件, 之前驰骋于战场的骑士则需要对自身以往冲动、急躁的性格进行积极的改变, 逐渐表现出成熟、耐心、稳重的特征。在此种理念的要求下, 骑士们在贵妇人面前则成为了一个彬彬有礼的人, 成为了一种真正意义上的君子, 而这也是当时骑士社会从武士的粗鲁逐渐向着绅士身份进行转变的重要过渡, 也是当时欧洲中世纪骑士文化发展的重要一环。
“在典雅爱情中, 贵妇人的爱情不再是恶魔, 更不是祸水, 而是能够改变骑士精神气质, 陶冶骑士心灵的内在推动力。在更早的一段时间, 作为骑士, 就应当单纯地为了荣誉以及封主而战。而在骑士文学的渲染下, 贵妇人则成为了骑士积极战斗的一个重要原因, 通过对于贵妇人的爱慕以及追求, 则使其在战斗当中变得更加勇敢, 甚至会为了心中的贵妇人勇往直前、不惜牺牲。可以说, 爱情的力量非常强大, 不仅能够使男人变得更加疯狂, 还能够使其变得更加具有战斗力, 而文学中对于典雅爱情的描写, 则因此对当时的骑士阶层产生了非常巨大的影响。“假如你的爱引我上到九重天, 仿佛品尝天堂般的愉悦和欢乐, 我就用最纯美的爱情向你回敬……当我畅饮你诱人的芬芳与柔情, 我的世界从此便归属于你”, 对于文学中该种爱情观的体现, 不仅使越来越多的骑士同当时基督教的传统观念进行背离、对世俗的爱情进行积极的寻找, 同时使其在自身的举止行为以及生活习惯方面也变得更加绅士, 并因此对欧洲中世纪上流社会交流礼仪的发展产生了十分重要的促进作用。而对于这种具有友好、温文尔雅的生活礼节以及生活习惯, 在欧洲中世纪的社会当中也产生了非常大的影响, 很多处于英国中下层阶级的人民, 都形成了一种对贵族生活进行模仿的热潮。
可以说, 在欧洲中世纪骑士文学作品中, 对骑士阶层所崇尚的爱情伦理进行了积极的呈现, 而在其中爱情观念的塑造, 则也对社会上人们的审美观念起到了十分积极的作用。
五、结语
在上文中, 我们对欧洲中世纪骑士文学之爱情伦理进行了一定的研究, 从上文可以了解到, 典雅爱情是在当时高雅女性同浪漫英雄间发生的一种爱情, 在该种爱情伦理中, 女性的地位具有了十分明显的提升。而对于典雅爱情来说, 也是男女双方一种具有平等特征的爱情, 即要求男女双方在自愿、平等的基础上进行, 且双方也不会因自身在地位上的优势对另一方进行强迫。在骑士作品中, 我们可以看到, 很多骑士在做好他们军事上的工作之外, 也积极强化了自身在礼节以及文化层面的学习, 以此希望能够同贵妇人具有更为匹配的交往条件。对于这种爱情来说, 是属于普通骑士同高贵女性的崇拜与爱, 同时也是男女之间不夹杂任何条件的爱, 并在追求爱的过程中, 该种爱情上升到了一种对人进行不断完善的伟大力量。作为作品主角的骑士, 不仅仅需要挑战当时森严的等级制度, 冲破世俗的束缚, 还需要对自身存在的行为障碍以及心理进行积极的克服, 以避免将爱情陷入到肉欲的泥潭。可以说, 爱情是高雅的, 是人类幸福、美满的一种体现, 通过骑士文学中对爱情的积极追求, 不仅是对人们地位以及爱情平等的一种体现, 且对于后世西方男女两性关系的改变也具有十分深远的影响。
摘要：在中世纪的欧洲, 骑士文学作为封建阶级文学得到了较为广泛的创作。在中世纪的欧洲, 具有着非常森严的封建等级, 而在骑士文学中, 其对于爱情的描写则为人们带来了一道十分亮丽的风景。在本文中, 将就欧洲中世纪骑士文学之爱情伦理进行一定的研究。
关键词：欧洲中世纪,骑士文学,爱情伦理
参考文献
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管窥中国封建政治中的“孝治” 篇8
古代很多朝代都曾经提倡过所谓的“以孝治天下”, 简称“孝治”。“孝治”的政治实质是什么呢?费孝通在他的《礼治秩序》中说过, 中国古代的政治主要是一种“礼治”。那么, 所谓的“孝治”, 其实就是“礼治”的一个组成部分。“礼治”具有一种总的指导性, 而“孝治”更具有实践意义。孝治依据的是儒家经典《孝经》。《孝经》其实是“忠经”, 教被统治者如何忠于封建礼教;或说更是“政经”, 教统治者如何利用封建礼教使社会稳定。因为“孝”就是维护人与人之间关系的一种礼教纽带。
儒家经典《孝经》“孝治章”讲道:“子曰:昔者明王之以孝治天下也, 不敢遗小国之臣, 而况于公、侯、伯、子、男乎?故得万国之欢心, 以事其先王。治国者, 不敢侮于鳏寡, 而况于士民乎?故得百姓之欢心, 以事其先君。治家者, 不敢失于臣妾, 而况于妻子乎?故得人之欢心, 以事其亲。夫然, 故生则亲安之, 祭则鬼享之, 是以天下和平, 灾害不生, 祸乱不作。故明王之于孝治天下也如此。《诗》云:有觉德行, 四国顺之。”
这一章的大致意思是:天子、诸侯、大夫, 要用孝道治理天下, 那才能得到人民的欢心;能得到人民的欢心, 天下才会安定。从更深一层可以看出, “孝治”其实是笼络人心的一种政治权术, 这和常人所理解的“孝道”是不一样的。
儒学思想首先是政治思想, 其次才是伦理思想——其实伦理也是为政治服务的。《孝经》全书共18章, 绝大部分都是紧扣政治进行阐述。第一章以孝为先王治理国家的至德要道;第二章至第五章, 讲天子行孝就可以“刑于四海”, 以及诸侯、大夫、士行孝, “以孝事君”就可以“保其社稷”、“守其宗庙”、“保其禄位”;第七章说, 先王以孝治民, 而使民和睦, 知所禁止;第八章说, 明王是以孝治天下而取得成功的;第九章讲, 圣人以孝治天下, 故“四海之内, 各以其职来祭”;第11章以为, 五刑之罪莫大于不孝, 以不孝为政治打击的重点对象;第12章说, 孝为人君教人亲爱之要;第13章说, 若非人君以孝教, “孰能顺民如此其大者乎”;第14章讲移孝于忠, 就可以“名立于后世”;第15章说, 君有诤臣, 父有诤子, 才可以保有国家;第16章说, 人君以孝治理国家, 就可以感通神明, 四海俱服;第17章讲, 人臣应事君以忠。以孝言治有15章之多。相反, 言子女孝敬父母的专章仅有第6章的《庶人章》 (而庶人本身是无权言治的) , 第10章的《纪孝行》与第18章的《丧祭章》, 共3章。因此, 《孝经》之“孝”绝不是伦理学之孝, 而是政治学之孝。五四时期, 中国的思想家都说“孝”是一种吃人的礼教, 其实就是认识到了中国封建社会完全把“孝”当成是一种政治统治的工具。
封建时代, 统治者主要是利用儒家“教化”的办法使礼教深入人心, 成为束缚被统治者的一种无形绳索。在以小农经济为重要经济方式, 极其注重血缘关系的中国古代农业社会里, “孝”是最容易加在人身上的一条绳索。下面以汉代为例, 来管窥中国古代孝治的一些特点。
我们可以把汉代当成我国“孝治”的一个主要代表。汉代皇帝的谥号里都有一个“孝”字, 如孝惠、孝文、孝景、孝武等。汉代初期思想上主要以“黄老”治国, 这种松懈的统治方式带来了种种弊端。武帝采用了董仲舒的意见, “罢黜百家, 独尊儒术”, 我国开始以儒家思想治国。武帝朝开始, 汉代统治者表现了一种对儒家礼治的尊崇。礼治的最主要实践就是“以孝治天下”。从武帝尊儒后, “孝治”开始在汉代治国的主导思想中占据了重要地位。武帝在“以孝治天下”上主要做了两件事:一是将“孝治”具体化为用人制度上的“举孝廉”, 二是用“孝治”解决了自刘邦以来一直困扰汉朝统治者的政体问题。
武帝真正“举孝廉”, 据《汉书·武帝纪》载, 是元朔六年。“举孝廉”在选举时, 主要考察的是“孝”, 而不是“廉”, 即一个人只要“孝”, 就可被举为“孝廉”。“孝廉”在被选举前不是官, 只有被举为“孝廉”, 才能当官。“举孝廉”此时被正式确定为用人制度。
从汉代政体上看, 刘邦在建汉之初, 大封同姓王, 建立了一个同姓王分封制的政治体制。这使汉政权暂时得到了巩固, 国家也出现了繁荣的景象。但同姓王分封制仍有个弊端, 就是封国过大的问题, 各封国几乎都有能力与中央朝廷对抗。
武帝时, 主父偃上书建议:“今诸侯子弟或十数, 而适嗣代立, 余虽骨肉, 无尺寸地封, 则仁孝之道不宣。愿陛下令诸侯推恩分子弟, 以地侯之。彼人人喜得所愿, 上以德施, 实分其国, 不削而稍弱矣。”主父偃的这一上书, 又叫“推恩议奏”。武帝一看, 既符合“孝治”的原则, 又对各封国有实质性的削弱, 于是“从其计”, 这就是历史上有名的“推恩令”。“推恩令”的意义, 不仅在于解决了汉初分封制向郡县制的平稳过渡, 也解决了中国古代自先秦以来分封制与郡县制的矛盾。
自武帝以后, 汉统治者基本上承袭了武帝“以孝治天下”的国策。第一, 在用人制度上坚持“举孝廉”。“举孝廉”是两汉士子进身的第一个台阶, 而且是岁举, 所以从这里出来的人才最多。只要翻翻“两汉书”, “孝廉”随处可见, 直到汉代末期, 曹操、李密等还都是“孝廉”出身。第二, 坚持同姓王分封制。这里的分封制, 主要是分封同姓王, 异姓功臣一般只能封侯, 而且后来封地都不大, 不能形成国中之国。这是因袭武帝“推恩令”的结果, 即一直以郡县制为主, 分封制为辅, 坚持“以孝治天下”不动摇。第三, 不断完善有关“孝亲”问题的立法。第四, 由“孝亲”推及“敬老”, 并将“敬老”也法制化。如汉代曾规定年高者可以授给“王杖”, 拥有与年轻人不一样的特权。从这些可见汉代“以孝治天下”之一斑。
综上可见, 汉代崇尚儒学, 从根本上说是崇尚“以孝治天下”。但需要说明的是, 汉代的“重孝”与人们一般认为的“孝道”有着根本区别, 即汉代的“重孝”不是侧重于信仰和伦理道德, 而是侧重于政治指导思想。汉后的魏晋提也提倡以孝治天下, 其实质都一样, 即统治者只是把“孝”当成一种政治统治的工具。还是从“两汉书”看看, 提倡“孝”的统治者本身都做到了“孝”吗?如果说汉初的“孝治”还有一种温情的面纱, 那么到了后来的历史中, 人们逐渐从那些提倡“孝治”的统治者身上看到了“孝治”的真实意义。
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中, 可以说道出了“孝治”的本质:曹操征求人才时说, 不忠不孝不要紧, 只要有才便可以……曹操杀孔融的罪状大概是不孝……倘若曹操在世, 我们可以问他, 当初求才时就说不忠不孝也不要紧, 为何又以不孝之名杀人呢?然而事实上纵使曹操再生, 也没人敢问他, 我们倘若去问他, 恐怕他把我们也杀了!……嵇康的见杀, 是因为他的朋友吕安不孝, 连及嵇康, 罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋, 是以孝治天下的, 不孝, 故不能不杀。为什么要以孝治天下呢?因为天位从禅让, 即巧取豪夺而来, 若主张以忠治天下, 他们的立脚点便不稳, 办事便棘手, 立论也难了, 所以一定要以孝治天下……如曹操杀孔融, 司马昭杀嵇康, 都是因为他们和不孝有关, 但实在曹操司马昭何尝是著名的孝子, 不过将这个名义, 加罪于反对自己的人罢了。
参考文献
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[6]费孝通.乡土中国[M].上海人民出版社, 2006.
小议李贽反封建的史学观 篇9
关键词：李贽,英雄史观,用人唯才
李贽是明中期一位著名思想家和史学家, 生于明嘉靖六年 (1527年) , 卒于明万历三十年 (1602年) , 享年七十六岁。
李贽反对传统的重文轻武观。“自儒者以文学名为儒, 故用武者遂以不文名为武, 而文武从此分矣, 故传武臣。夫圣王之王也, 居为后先疏附, 出为奔走御侮, 曷有二也?唯夫子自以尝学俎豆, 不闻军旅, 辞卫灵, 遂为邯郸之妇所证据。千万世之儒皆为妇人矣, 可不悲乎!使曾子、有子若在, 必知夫子此语, 即速贫速朽之语, 非定论也。武臣之兴, 起于危乱, 危乱之来, 由于嬖宠, 故传亲臣、传近臣、传外臣。”在此, 李贽批评了儒家轻视武力的态度, 提出了自己写武臣传的原因, 认为圣王的文治武功二者不可分隔。李贽把儒家看作“妇人”, 当国家使用武力时让这些“儒妇人”上前线, 那绝对是行不通的、是可悲的。对于文武的关系, 李贽还有一段论述。他说:“文事武备, 一齐具举, 又何待庠序之役, 孝弟之申, 如孟氏画蛇添足之云乎?彼自十五岁以前, 俱已熟试田间习之矣, 而实不知上之使也。以谓上者, 养我者也, 至其家自为战, 人自为兵, 礼乐以明, 人伦以兴, 则至于今凡九千年矣而不知, 而况当时之民与?至矣!圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者, 同井之田。而不可使之知者, 则六艺之精, 孝第忠信之行也。儒者不察, 以谓圣人皆于农隙以讲武事。夫搜苗狩, 四时皆田, 安知田隙, 且白田耳!曷尝以武名, 曷尝以武事讲耶?范仲淹乃谓儒者自有名教, 何事于兵。则已不知兵之急矣!张子厚复欲买田一方, 自谓井田, 则又不知井田为何事。而徒慕古以为名, 祗益丑焉。商君知之, 慨然请行, 专务攻战, 而决之以信赏必罚, 非不顿令秦强, 而东裂之惨, 秦民莫哀。则以不可使知者而欲使之知, 固不可也。故曰:圣人之道, 非以明民, 将以愚之。鱼不可以脱于渊, 国之利器不可以示人, 至哉深乎!”在此, 李贽以自己的亲身经历讲解了礼乐对自己的作用, “实不知上之使也”, 十五岁之前, 不知道在学校学的什么, 有什么用, 进而指出原因是“圣人鼓舞万民之术也”, 即是一种愚民政策, 讽刺“圣人”不知文武关系, 李贽在此还以范仲淹作了例证, 从反面也可看出李贽对范仲淹持兵持赞扬态度, 而范仲淹在宋一代是公认的儒家代表。为表达李贽的这种反对儒家“重文轻武”看法, 他把范仲淹放在了《武臣传》里, 这也是有原因的。李贽说:“天下唯相才、将才最难得也。相才得, 然后朝廷尊;将才得, 然后朝廷益尊。若其他技能, 皆收罗毕举于将相之门者, 安可与将相并论也?观者勿曰:‘文正之贤, 当列在德行之科。’审若是, 非惟不知文正, 亦且不知德行矣。世固有行可以表俗, 言可以轨世, 而无益于国家成败, 如尾生孝己者岂少耶?”把范仲淹列入《武臣传》一个重要原因是他“有益于国家成败”, 比起德、行, 武为上。
纵观《藏书》、《续藏书》, 里面也体现了李贽不以成败论英雄的英雄史观。他说, “战非圣人之得已也。上兵伐谋, 不战而自屈矣。今夫楚人百战而百胜, 汉人百战而百不胜, 然卒为汉所并者, 代其谋也。然则楚人虽善战, 将安施乎?知此, 则知大将之任矣。彼以胜败论将者, 非知大将之道也”。何谓“大将之道”?即“不以胜败论将”。李贽把陈胜、项羽、李密、窦建德列入世纪, 和帝王并列, 并称陈胜为“匹夫首创”, 项羽为“英雄草创”, 对于一些农民起义领袖给予同情和赞扬等都无不体现了他不以成败论英雄的历史观。李贽把关羽、张飞列入贤将之论, 也是体现了他的这一观点。李贽在评价唐朝大将张巡时说, “不依古法, 人自为战, 虽古大将不能过也。人知必死, 莫有叛者, 号令如此严明足矣。……勿以成败论英雄可也”。对张巡作了较为客观的评价, 更是直接提出了其不以成败论英雄的史论, 有很大的历史进步意义。
李贽重视财经问题, 重视历史上那些对财经问题有创造性的执政者, 从而在一定程度上承认商业对一个国家的重要性。他说:“今夫富者力本业、出粟帛以给公上, 贫者作什器、出力役以佐国用, 助征戍, 是所益于国者大也。独有富商大贾, 羡天子山海陂泽之利, 以自比于列侯都君, 而不以佐国家之急, 果何说乎?设使国家无此, 固无损也。夫有之未尝益, 则无之自无损。此桑弘羊均输之法, 所以为国家大业, 制四海安边足用之本, 不可废也。……又于京师置平准以平物价, 使之不至腾跃。……弘羊既有心计, 又能用人。其所用者, 前有爵赏之劝, 后有诛罚之威。是以铢两之利尽入朝廷, 奸吏无所措其手足。不待加赋, 而国用自足, 太仓、甘泉、一岁皆满。……呜呼!桑弘羊者, 不可以少也。”李贽在此大力推崇桑弘羊, 由是可见他对“富国名臣”们的崇拜以及对经济问题的重视。一个国家如果只顾发展“本业”即农业就没有富贾之辈, 弘羊的著名也正是得力于这些富商大贾, 所以也可推出李贽在一定程度上是赞成发展商业的。李贽在评价王安石时认为, 王安石的生财愿望是好的, 只可惜他的才力不够。他说:“凡文章之士, 学问未纯, 涵养未到者, 切不可委以政柄。安石可鉴也”。由于各种原因, 王安石变法失败, 李贽以为其失败的主要原因是王的才力不够。虽然王安石变法失败了, 李贽以为王安石比不上桑弘羊、管子、商鞅, 但并不等于他不赞成革新。李贽一反传统评论标准, 提出对法家代表人物再认识, 在《藏书》中对他们进行的革新做法都给予中肯甚至很高的评价。他赞扬李悝“行之魏国, 国以富强”, 称赞吴起相楚, “料敌制胜, 号知兵矣”, “其废公族疏远以养战士, 所以强楚者以是”, 对于商鞅, 李贽说, “商君相秦, 不过十年, 能使秦立致富强, 成帝王业者”。称李斯为“知时结主”的“才力名臣”, 总之, 对那些主张变革, 并在历史上起过进步作用的人物, 他在书中都给予一定的肯定。
浅析封建税制下的农民负担 篇10
早在我国的春秋战国时期, 由于铁器的使用和牛耕的逐步推广, 使得我国有大量的荒地被开垦了出来, 因此出现了许多公田以外的私田。这些私田的主人控制了私田产品, 他们非但没有向国君交纳, 还改变了以前的对耕田者的剥削方式。私田主人成为地主, 耕田者变成了农民。针对这些变化, 有些诸侯国为了增加收入, 便尝试着实行了最初的税制, 例如齐国的管仲他实行的“相地而衰征”就是指根据土地的好坏来征收赋税。在公元前6世纪初的鲁国实行的“初税亩”, 实际上就是开始按照土地的数目来征收税了。这些税制表面上是派给地主, 但地主会千方百计地转嫁到农民头上。这实际上就成为了农民的沉重负担。秦朝, 中国进入第一个大一统的封建王朝时代。秦始皇时, 让百姓自己申报土地, 记录在户籍上, 户籍上有了土地、年龄、性别等内容, 国家就可以依据这些向农民征发赋税与徭役。这就是编户制度, 是封建国家统治人民的根本制度。在秦代, 赋税制度十分沉重, 有田租, 有按人口多少征收的户赋, 还有其他种种苛捐杂税, 全是依据编户制度进行派征的。这种制度在两汉时期更加盛行, 编户农民必须向封建国家承担田租、算赋和口赋、徭役、兵役四项负担。这标志着我国封建社会完善的赋税制度正式形成。到了魏晋南北朝时期, 主要实行租调制。北魏时期比较突出, 孝文帝改革颁布均田令, 把国家掌握的土地按人口分配, 接受了土地的人民, 每年必须向国家缴纳一定数量的谷物, 即租;还要缴纳帛或布, 指户税, 即所说的调。隋朝沿用此制, 但租调数量有所减轻, 农民服役时间也短。后来又规定“百姓年满五十岁, 可以不去服役, 但要缴纳一定的绢代替服役 (即庸) ”。从此, 以庸代役的制度开始部分推行。隋唐在隋的基础上, 按照轻徭薄赋的原则来改革了赋役制度, 最终实行了租庸调制。规定:成年男子每年向官府缴纳一定量的谷物, 叫做“租”, 在服徭役的时期内, 不去服役的可以纳绢或布代役, 叫做“庸”。值得注意的是, 唐朝的庸已有了年龄限制“庸”的制定, 虽然放宽了对农民的服役控制, 但可以给农民进行农业生产提供相对多的时间, 时间的保证有利于农业发展。
755年, 唐玄宗统治后期出现“安史之乱”。叛军很快攻下洛阳、长安。他们所到之处烧杀抢掠、无恶不作。战场主要在北方, 使北方农业生产遭到极大破坏, 百姓流离失所, 商旅断绝, 人口锐减。洛阳周围几百里内, 许多州县都变成了废墟, 大量的田地荒芜。到了唐德宗时代, 国家更加残破衰败, 吏治腐败, 皇帝不能有效地加强中央集权, 使得边镇重将经常截留中央税收, 进行土地兼并, 使得农民的负担更加沉重。当时国家的财政开支主要靠江南, 而且还经常出现入不敷出的情况。唐朝的统治面临危机, 如何增加财源、稳定统治?这成为一个迫在眉睫的问题。在唐德宗即位之后就接受了杨炎的建议, 然后开始在全国范围内推行两税法。每家都施行按资产的多少来交纳户税, 按土地多少交纳地税, 一年份夏季和秋季两次纳税。原先的租庸调和一切杂税、杂役全部取消。作为唐德宗时代的子民, 只要负担地税和户税就可以了。它使我国唐朝中期以来的混乱税制得到了统一, 在这个时期它确保了国家的财政税收, 也改变了自战国以来的人丁为主的赋役制度。原先的制度凭借户籍来摊派赋役, 主要以人口尤其是成年男丁为标准。两税法中明确规定以财富多少为标准纳税。这表明了此时的封建政府对农民的人身控制已经有了放松。两税法还规定贵族、官僚、商人都要交税, 这一方面扩大了税源, 增加政府的财政收入, 另一方面也使农民的负担相对减轻。但是好景不长, 土地兼并更加严重。大地主隐瞒财产, 把赋税转稼到农民身上, 政府又增加了新的苛捐杂税, 刚刚轻松的农民又背上了沉重的负担。明朝中后期, 在江南地区出现了资本主义的萌芽, 商品经济更加发达。但当时的农民既要负担粮食税, 又要服徭役, 官府还不断地横征暴敛, 使得民不聊生, 农民暴动频频发生。为了缓和阶级矛盾, 1581年明朝内阁首辅张居正, 提出赋役制度的改革, 即在全国范围内推行一条鞭法。他将原来的田赋、徭役、杂税合并为一条, 折成银两, 把从前按户、丁征收的役银分摊在田亩上, 按人丁和田亩的多少来分担, 这在我国的赋役史上又是一次重大改革。纳银代役的规定, 使得农民的负担得到了减轻, 同时这也说明了封建国家的人身依附关系有了松弛。在交赋税免疫钱中一律使用银两的方法之所以称之为进步, 是因为它适应了商品经济发展的需要, 更有利于我国农产品的商品化, 也是我国早期资本主义萌芽的需要。但张居正死后, 此法因贯彻不力弊端百出。清代, 封建经济继续缓慢发展。由于清前期统治稳定, 政治较清明, 人口增长的较快, 又因明朝灭亡清朝建立, 经历这样大的政治变动, 许多土地成了无主地, 为了满足人民获得土地的愿望, 调动他们的积极性, 就把一部分土地分给了人民。
一幅封建末世的图画 篇11
一个镇压过太平军、捻军的刽子手，一个封建制度的捍卫者，却通过自撰年谱的形式，描绘出大清帝国日薄西山、气息奄奄、江河日下的光景，揭露了封建末世官场和吏治的黑暗腐败，这本书就是张集馨的《道咸宦海见闻录》。
张集馨字椒云，别号晴斋主人，江苏仪征人，生于嘉庆五年(一八○○年)，死于光绪四年(一八七八年)。他只比龚自珍小八岁。道光九年(一八二九年)中进士，在翰林院供职。后被道光皇帝特简为山西朔平知府。以后的三十年间在山西、福建、陕西、四川、甘肃、河南、直隶、江西等省任知府、道员、按察使、布政使、署理巡抚等职。直到同治四年(一八六五年)被劾革职为止。龚自珍曾说“凡满洲、汉人之仕宦者，大抵由其始宦之日，凡三十五年而至一品，极速亦三十年。贤智者终不得越，而愚不肖者亦得驯而至”(《明良论三》)。张集馨早年受知于道光，可是后来的三十年中总在四、五品之间困滞，没能爬上去，因之他牢骚满腹，怨气冲天，形诸于文，就是大胆的抨击与揭露。更重要的原因是鸦片战争的炮火敲开了中国的大门，国内外矛盾空前激化，封建统治的腐朽和弊病都充分暴露了出来，赫然展现在不同阶级、不同地位、不同思想的人们面前。连道光皇帝也说现在“譬如人家一所大房子，年深月久，不是东边倒塌，即是西边剥落”，但他相信“只要住房人随时粘补修理，自然一律整齐”。张集馨在道理上对这点也深信不疑，为报答道光的知遇之恩，他甚至想干一番事业，但一接触到现实，看到那些卑劣、畏葸、却能夤缘时会的满汉封疆大吏和大量“胸中蕴蓄如草芥，其口吐属如市井”的旗员和捐班，也不由得灰心丧气。他不仅无力清除这些宦海的游尸、清帝国大厦的蛀虫，反而备受他们的莫落和排挤。他只能用一个“忍”字，委屈求全，唾面自干。他把对这些人、事的怨恨发泄于自己的日记、年谱之中。也许作者从没有准备生前发表(过去只有抄本)，所以他在这里无所顾忌，笔锋所至，无论是他的上司、同僚还是下属，甚至他的亲眷(如岳丈、妹妹、表弟)，都毫不留情，对时政也放肆讥评。他把那些可恨、可悲、可痛而又可笑的真实情况一一记录下来，嬉笑怒骂，揭露得淋漓尽致。其中所述都是真人真事，有名有姓，有时间有地点，有原因、有结果，可以说是“五证俱全”，被揭露的人简直无地可遁。这部年谱如在他生前发表，肯定会结怨当道，引得满朝人群起而攻之。但也正因于此，它比史书更生动更具体，比文学作品更真实更可信。
张集馨阅历很广，书中涉及问题很多，但主要还是揭露吏治的腐败，而且是不可救药的腐败。吏治的腐败是社会腐败的集中表现。与西欧不同，中国的封建政权为了加强其阶级统治和压迫的职能，控制着和管理着社会生活的各个方面——包括物质生产和精神生产，因之吏治的腐败必然会给整个社会生活带来严重的破坏。张集馨所处的时代，正是鲁迅所说的“作不稳奴隶的时代”。人们连最低的生活水准也不能维持，广大农民和手工业者流离失所，人民斗争此伏彼起，社会面临着分崩离析。如果说龚自珍生活的时代是风雨将临的时代，那么张集馨主要生活的时代则已是暴风骤雨的时代，整个大清帝国都已处在风雨飘摇之中了。
封建官吏，是封建统治阶级对人民实行统治的支柱，他们的行为关系着封建政权的存亡盛衰，但令作者感到悲哀的是，这些官吏大多数品德才能却极其卑下，如龚自珍所言，衰世的特点就是“左无才相、右无才史、阃无才将、庠序无才士”。张集馨笔下展现的正是这样一幅景象。可就是这些人窃据要津、遍布上下。官吏不仅不能实现最高统治者的要求，使国家长治久安，反而每日每时都在用自已的行为破坏着国家的稳定，他们自觉与不自觉地制造着官逼民反，并使统治者内部有识之士走向叛逆。清代自雍、乾以下专制日甚，权力高度集中在上面，官吏只对上负责，把主动精神完全窒息了。作官的最大目的就是为了升更大的官。当时有人赋《一翦梅》云：“仕途钻刺要精工，京信常通，炭敬常丰，莫谈时事逞英雄；一味圆融，一味谦恭。”又云：“大臣经济在从容，莫显奇功，莫说精忠，万般人事要朦胧，驳也无庸，议也无庸”(见《暝庐杂谈》)。这些官场上的行尸走肉要升更大的官，要满足他们更大的私欲，便巧取豪夺。弄钱，这个简单而明确的目的把古圣先贤鼓吹的理想境界的灵光、道德规范的尊崇、法律诏诰的威严统统撕破了，露出了地主阶级贪婪的真面目。
张集馨的书中所记录的、他所接触过的大大小小有实权的官吏，几乎是无人不想钱，无人不弄钱。特别是督抚大员，他们是两省或一省最高长官，由他们带头搜刮民脂民膏、中饱私囊。他们的下属更是明目张胆、无所不为。陕甘总督乐斌通过他的幕僚彭玉亭、幸奴陈二招权纳贿，到处搜刮。直隶总督桂良依仗着女婿恭亲王的势力，在京畿要地“贿赂公行，恬不为怪”。他的孙子麟趾同桂良一起巡察永定河工段，“共鸠金三万余两”，“甚至部选人员，虽极苦缺，亦必馈送二三百金，方敢到任”。“是以丑声载道，民怨如仇”。浙闽总督庆瑞自己贪财还不算，竟认为属员送门包才是看得起主人，以至他的属员“送门包时，门房当即拆兑，即短数分，亦必掷出补足”。被罢斥的浙闽总督颜伯焘在回广东老家时，他的兵役、抬夫、家属、舆马仆从几三千名，一路由所经州县供给，每餐酒席上下用四百余桌，他的扛夫每天过县六七百名，共过了十天，可见他搜刮了多少地皮。更特殊的是，他的营弁“包揽客商标银及各样货物，得资运送，皆得驿站夫马。既无运费，亦无盗劫，商贾何乐不为”。这是利用公家车马，包揽运输，所赚归己，真是上行下效。文官如此，武官亦不例外。安西府都统双成，“军旅之事，竟不知之”，惟是“老奸巨猾，精于牟利，无他能也”。河州镇赵延是个“狭斜赌博，无所不为，积累如山，著名债帅”，当债主向他讨债时，他“以酒一壶、刀一把置案上，谓索逋者曰：‘我已穷极无聊，若人念交情，则共饮为乐；若加逼索，则拔刀相向。’债主见其沉醉，竟不能出一语，真可谓无赖之尤。”这竟活脱是《水浒传》中的泼皮牛二的嘴脸！琦善密保过作者，张集馨对他有知遇之感，可是谈到琦善的侄子恭玉时，他还是如实记录。恭玉在胜保营中带勇，参加镇压太平军的战争。他“随营至人村庄，掳掠甚于盗贼。其把守临清时，凡客商经过，指为奸细，将货车行囊，概行留下，干没入己，军中呼为公道大王。”大名鼎鼎的曾国藩，张集馨虽佩服他的干练，但也如实地记录了他搜刮民财时的凶狠。张集馨考虑到江西省濒江傍湖，水灾断不能免，又加上连年拉锯战争，户口流亡，疮痍满目。田捐赋税势难全完，因此提出酌量情形，分别蠲缓。而曾国藩批云：“州县捏报灾区，以蠲缓为影射，即如宿、松一带，既纳正赋，又派亩捐，彼亦百姓也。”他删去了蠲缓字样，要求“扫数全完”。对此张集馨说：“曾帅所批，直是玩视民瘼。平昔尚以理学自负，试问读圣贤书者，有如是之横征暴敛，掊克民生，剥削元气者乎？”作者的议论也说明了大小官吏们把弄钱放在第一位，因之封建社会的精神联系，即为统治者所倡导的儒家道德规范面临着深刻的危机。连以理学自负的人尚且如此，何况那些“寸善俱无，惟知牟利”的贪墨之徒呢！
清末官吏之俸禄有限，其欲壑、用度却无穷。一旦为官作宦，“室家赖之，亲友赖之，仆从赖之，而又以奉上司，而又以延幕丁，而又以迎客，而又有不可计度之需，计其所费何止一端。”(梁章巨《退庵随笔》)外官还要向京官馈赠，即前面说到的“京信常通，炭敬常丰”之作官与升官的诀窍。还有冰敬、瓜敬，以及告别应酬，四时节仪，名目繁多，无非都是要钱。对于这些，作者都有记载。他赴陕西粮道留别应酬一万七千两，赴四川臬司一万三千两，贵州藩司一万一千余两，河南藩司一万二千两。延请幕僚，一个也得千两，亲友故旧打秋风的、奉迎上司的难以一一计算。这些花销从哪里来，只有如《红楼梦》中贾珍对村民所说的，“不和你们要，找谁去！”
在这种风气之下，如果谁想在聚敛金钱方面稍微节制超脱一些，也很困难。据作者所记，他看到官中钱粮，多是“敲筋击髓，剥削民膏”，惧遭显报，所以在弄钱上比较收敛，他宣布不收下属节寿，结果就有人参劾他“外沽廉洁之名，内存刻核之实。”面对现实，他只有哀叹“群小构成一局，正人君子亦不能出其范围”。其实，不仅个别官吏无力改变这种情况，连最高统治者也知道安民必须查吏，“得人则地方蒙其福，失人则地方受其累”，也知道许多大好地方为贪官污吏所糜烂，但亦无如之何！
更可怕的是清代外官收入中有一些不成文的“陋规”。这往往是前代因某种具体情况可以加派或扣留的款项，后来这个具体情况虽已过去，但加派或扣留却保存了下来，形成所谓的“陋规”。“陋规”丛生，并逐渐变为“正规”，在往来公文、作者用度计算之中，陋规赫然立其中，人们恬不为怪，这可以说是吏治腐败到极点的象征。
晚清官场风气每下愈况与捐班的增多关系也极大。清初捐纳是政府经济拮据时的应急措施，只许捐较低级的出身，如秀才之类。乾隆后捐班可以录用，给予较低的实职。鸦片战争后，由于战火连年不断，开支巨大，所以捐纳之门大开。花钱可作州县之官，甚至可以捐道台。道光皇帝也知道：“捐班我总不放心，彼等将本求利，其心可知”。但是他却下不了决心革除这一弊端，因为皇帝也是从捐班手里弄钱，各种官职成了商品，无怪要禁绝下面的贪污而不可得了。捐班大多数是铜臭熏心的富商大贾，腹中只有稻草，文化水平高的不多；被皇帝视为腹心的满洲旗员，他们多数没有受过系统的儒家教育，受封建伦理的熏染较少，作者说整个福建省城中的官吏“无一读过《四书》之人”，连一点点封建伦理的约束也没有，剩下的当然只是一心一意地牟利弄钱，放荡自恣。上面提到的督抚大员便多是文化不高的旗员。
官吏一心弄钱，毫无责任心，不仅民生疾苦绝不萦怀，就是大清国的安危也不在他们思虑之中。他们整天浑浑噩噩，胡作非为，听戏买笑，饮食征逐。张集馨为许多瘟官画了像，只取他们一两件典型事例，整个官僚阶层的腐败就历历如绘了。乐斌的上炕老妈周二奶奶病故，作为陕甘总督的“乐斌缟素，司道文武各官亲往拜奠。出殡日，乐斌率属步行，哀痛如丧考妣”。他把政事推给幕僚和幸奴陈二，每天到处听戏、饮宴。陕甘两省官员为陈二再娶奔走趋跑，甚于奴隶。这些从上至下的大小官员正如作者所云：“一堂鬼蜮，暗无天日，不仅政由贿成也。”
这些腐朽的官僚一遇到野蛮的帝国主义入侵，他们的原形便全暴露了出来。前任浙闽总督颜伯焘在对付海上入侵英军的时候，把非得数十人才能拉挽的大炮放在海边，舍不得花点钱作炮车。有人提醒他说，炮台在墙外，非用炮车拉回，则兵丁不敢出墙装药。而颜言骄气傲，以为一炮即可灭贼，何须装药也。结果一交战清军大溃，颜亦奔，衣物并失，仅以身免。这一战便把这个腐朽官僚吓破了胆，以至被罢斥后尚有余悸地说：“英夷船坚炮利，纪律禁严，断非我师所能抵御。”此公的表演有一定的代表性，不仅满清的大小官僚对待帝国主义侵略的态度多是如此，就是清朝皇帝、清政府也是如此。
书中还揭示了封建法制被破坏的情形。作为四川一省司法官的按察使刘喜海是有一定的代表性的。他低能而残酷，“凡州县解来匪犯，或先责小板四百，然后讯供；或带至城隍庙，令犯人跪于神前，先揲一，如系阳免死，如系阴则在神前责毙，或头浆迸出，或肢体断折，惨酷不可言状。”司法者本身一点不讲法制，草菅人命，野蛮残酷，使人们的正常生活失去最后一点保障。四川人民反抗之烈、“盗匪”之多，和四川刑狱不能得其平有很大关系。善良的人们入了监也还得受牢头狱霸的欺凌压迫。资州被判永远监禁的犯人周鸣同居然在“监中开设小押，重利滚剥，监门出入无禁。”他用酷刑逼赃，虐待犯人，女犯入监他还逼奸。简直是狱中的南面王。
《道咸宦海见闻录》涉及方面很多，提供的材料也极丰富。作者富于文采，绘影传形，很有感染力量。有位传抄者说：“这部书名为年谱，其实几乎等于小说。对官场鬼蜮情形，刻画入微，不亚于清末之《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》。”这一评价是符合实际的。
浅析中国封建社会赋役制度的变化 篇12
秦朝时期, 赋税沉重, 政府强迫农民把收获物的交给政府作赋税, 兵役和徭役更加繁重, 人民不堪重负。
在秦末农民战争的作用下, 西汉统治者吸取前代灭亡的教训, 调整统治政策, 如西汉初年针对秦的暴政, 采取休养生息政策, 又经过文景之治, 将田租先后降为十五税一和二十税一。但农民仍须服徭役和兵役, 并要上交人头税, 即算赋和口赋。
南北朝时期, 北魏统一黄河流域后, 出现大量无主荒地, 不利于经济的恢复与发展, 更不利于北魏政权的巩固。北魏政府遂将此种土地收为国有, 并于485年颁布均田令, 将政府掌握的土地实行分配, 农民受田分为露田 (后称“口分田”, 农民丧失劳动能力后须归还国家) 和桑田 (后称“永业田”, 可世代相传) 两种。与均田制配套的赋税制度为租调制, 受田农民须向国家缴纳一定的租粟、调帛或麻, 并服徭役和兵役。
可见, 均田制是一种土地国有制, 得以实行的必要前提为国家手中必须掌握大量的土地以及与之相对应的劳动人口。它使劳动力和生产资料相结合, 农民的生产和生活较为安定, 促进了北方经济的恢复和发展。同时, 北魏政府将土地授予少数民族, 也推动了当时北方各少数民族向农耕经济的转化和封建化的进程, 是推动民族融合的根本性措施。
隋唐政权沿用北魏以来的均田制, 随着封建经济的发展, 均田制被破坏, 租庸调制也无法维持, 从而影响到国家的财政收入。为解决财政上的困难, 780年唐政府实行两税法。它改变了过去以人丁为主的征税标准, 是我国赋税制度的重大变革。但它并没有限制土地兼并, 因此唐朝后期阶级矛盾不断尖锐, 导致农民战争发生。
明朝后期, 商品经济发展, 白银已成为普遍流通的货币。另一方面土地兼并加剧, 自由农民大量佃农化, 国家户籍混乱, 赋税征收发生困难。为增加政府收入, 1581年, 大学士张居正实行一条鞭法, 将田赋、徭役和杂税折合成银两, 分摊于田亩上, 按田亩多少来收税。从此农民的主要负担即为地银和丁银。这种制度沿用了唐朝两税法的以田亩为主的收税标准, 规定田多多收, 田少少收, 无田不收, 使农民负担有所减轻。税种的合并, 简化了征税手续, 限制了官僚地主对农民的盘剥, 有利于缓和阶级矛盾, 增加政府收入。特别是统一征收白银的收税方式, 使中国的实物地租向货币地租转化, 使大量农产品流入市场, 刺激了商品生产和货币流通, 促进了资本主义生产关系的发展。