佛经翻译

佛经翻译（通用9篇）

佛经翻译 篇1

道安被梁启超誉为“译界之大恩人”的东晋佛经翻译大师。道安是中国历史上重要的佛教学者。他就师于佛图澄并继承了他的部分翻译思想, 是魏晋佛学思想的集大成者, 对佛教的发展有着长远的影响。道安涉及译论的佛经序文较多, 最有名的是提出“五失本, 三不易”之说的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。这一翻译理论对为后世佛经翻译奠定了理论基础。所以梁启超在其《翻译文学与佛典》中说:“虽未尝自有所译述, 然苻坚时代之译业, 实由彼组持。苻坚之迎鸠摩罗什, 由安建议;翻译文体, 由安厘正。故安实译界之大恩人也。”钱钟书对道安的翻译理论也给予很高的评价:“吾国翻译术开宗明义, 当推此篇。”

大约在公元335年, 道安24岁时遇到了佛图澄, 并就师于佛图澄。在禅修、戒律、毗昙、般若等佛学理论方面打下了扎实的基础。佛图澄死后, 石氏内部变乱, 道安就在这时离开河南到河北、山西一带居住。并与竺法济、竺僧辅和竺道护等研究翻译后汉安世高所译的有关禅观方面的《阴持入经》、《道地经》和《大十二门经》, 并作了注解。公元364年以后, 石赵王朝覆灭, 道安离开北方, 南下到襄阳, 在这里住了十五年 (365~379) , 专门讲习般若。他在写的经序中说, 每年要讲《放光》两次, 想来每讲一次都是有所提高的。

道安虽不通梵文, 但他“笃志经典, 务在宣法”, 组织翻译、整理和介绍佛教经典。道安入长安后, 召集一群具有优秀素质的翻译人员开设译场, 进行佛经翻译工作。他亲自选择挑选佛经进行翻译, 对所译佛经仔细校阅, 并作序言。道安的译场虽不及玄奘主持的译场那样完备, 仅有口授、笔受为梵文、传译、笔受为汉文、正义、校对等简单程序。但正是从那时起, 有了佛经译场的基本雏形, 成为中国佛经翻译官办译场的开端。宣传佛法, 培养弟子。道安认为:‘教化之体, 宜令广布。’ (《高僧传》〈释道安传〉) 在华北和襄阳时都有弟子僧众数百人, 是当时我国最庞大的僧团。弟子中有继道安之后的佛教领袖慧远等。道安为适应晋王朝南下的需要, 扩大佛教在南方的据点, 扬州、四川、长江流域都有他的弟子, 这对佛教势力由北向南推移, 起了重大的作用, 在我国佛教史上占有重要的一页。

道安总结了佛经汉译的经验, 提出了“五失本, 三不易”的翻译原则。五失本是说在五种情况下可以改变或失去原经本来的表达方式。一是佛经的语序问题。佛经词序多是颠倒的, 汉译时改从汉语语法, 容易失本;二是佛经的文质问题。佛经文字质朴, 以适应汉人好文饰的心态。三是翻译时删繁就简, 容易失本;四是佛经有“义说”, 因与前文重复, 翻译时被删除, 因此失本。五是佛经讲完一事, 要转说它事时, 又将前事重提, 然后再往下说, 这些话也被删除, 于是失本。“五失本”中的前两项说明了语言和文化差异对翻译产生的影响, 语言之间的差异、文化之间的差异。“三不易”是说有三种情况使得译者很难表述佛经原意。一是圣人是按当时的习俗来说“法”的, 而今时代不同, 要改古适今, 很不容易;二是译文应当适应人们的理解能力, 这样做也很困难。三是佛祖释迦牟尼死后不久, 其大弟子阿难等人出经时反复斟酌, 兢兢业业, 而今由凡人来传译, 又事隔千年, 更谈何容易。他坚决反对支谦等人在翻译佛经时改胡言为汉意, 即用意译取代音译的做法, 斥此法为“巧则巧矣, 惧窃成而混沌终矣。”但他似乎犯了过分强调形式的错误。由于提倡逐字译, 忽视了双语间存在差异的必然规律。道安在当时就具有如此超前的语言学认识。如钱钟书所说:“雨果谓翻译如以宽颈瓶中水灌注狭颈瓶中, 傍倾而流失者必多;‘酒被水’、‘乳投水’言水之入, 此言水之出, 而‘失本’惟均, 一喻诸质, 一喻诸量也。”“葡萄酒被水”其实是暗示了质与量的矛盾和统一。“五失本”、“三不易”博大精深、言简意丰, 涵盖了翻译学本体和主体问题, 具有全面、系统性。而且, 其中的许多观点非常先进, 与现代翻译理论和语言学观点有相通之处。“五失本”、“三不易”解决了佛经翻译的很多困难, 如语序、文质、繁简等问题。

道安的翻译观拥有十分丰富的内涵意义, 其翻译理念仍为译界热议。道安认为, 翻译的真正目的是因为人们不懂其它国家的语言, 为了国家间的交流, 需要翻译人员正确的传达, 使人们理解通晓。道安是两晋之际我国佛教界的中心人物, 他上承佛图澄, 下启慧远, 对奠定晋代佛教兴盛的基础起了重要作用, 对佛教的发展, 产生了重大的长远影响。对于佛教中国化, 及佛教在隋唐以后走向繁荣功不可没。他通过亲身实践并总结出的“五失本, 三不易”等翻译思想成为后世翻译的理论基础与实践准则。

摘要：道安是我国东晋时期对佛教具有重要影响的佛经翻译领袖。对佛经翻译作出了卓越贡献。道安虽然不懂梵文, 但他专心研究学习并于公元383年亲身实践总结出的“五失本, 三不易”等翻译思想为后世佛经翻译奠定基础, 对当今翻译的观点仍然具有借鉴意义。

关键词：道安,佛经翻译,翻译思想

参考文献

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佛经翻译 篇2

发源于印度的佛教流传到中国以后，在中国得到了极大的推广，这主要得力于佛经翻译。佛经翻译在中国已有上千年的历史，形成了中国最早期的翻译理论。

一、佛经翻译历史

根据我国佛经翻译的发展历程，一般可以分为三个阶段：第一阶段，从东汉到西晋的佛经翻译萌芽期;第二阶段，从东晋到隋的佛经翻译发展期;第三阶段，唐朝时代的佛经翻译成熟期。

中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝永平年间，明帝睡觉时梦到金人于是派遣大使到天竺寻访佛法，天竺僧人迦叶摩腾跟随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。到了东汉末年时期，一些古印度和西域僧人来到汉地，以洛阳为中心，翻译出大量的佛教典籍。自此，中国的佛经翻译日渐兴盛，所以翻译学界一般把这个时期视为考察起点。但是这时的佛经翻译大多为个人行为，无组织性，因此文体杂乱。这个时期佛经翻译的特色，主要有大小乘两系统：一是以安世高为代表的小乘禅学派;一是以支娄迦谶为代表的大乘般若学。

从东晋开始，佛经翻译逐渐受到国家的重视，因此开始出现大规模的翻译组织，佛经翻译开始蓬勃。这时候翻译佛经的人大多来自印度，他们既通梵文，又懂汉文。翻译出许多的佛经经典，主要有大小乘经论、密教经、律典等，涉及印度佛教各个流派。这个时期佛经翻译的特点是传译较完备，译经师有系统地介绍佛经，确立翻译文体，翻译作品不求华美，但求切合原意，这是汉译佛经的发展期。

到了唐代，由于统治者十分重视佛经翻译活动，因此在人力财力方面给予了极大的支持。特别在唐太宗时期，为玄奘大师开设译经院，译经者达三千人之盛，这是中国译经的巅峰期，同时也是佛教的成熟期。在这个时期译经师则以中国高僧主持译事，典型代表是玄奘、义净，他们不但精通华文、梵文，佛学造诣更是博大精深，且以朝廷力量设置组织完备的译场，进行大规模的译经事业。

二、佛经翻译对我国翻译活动的影响

东汉至唐宋时期的佛经翻译，是中国翻译文学史上的第一次高潮，也是中国传统翻译理论的形成时期。它不但对我国的社会、政治、文化等产生重大的影响，在中国翻译史上也有举足轻重的地位。下面从翻译形式、翻译理论和翻译策略三方面阐述佛经翻译对我国翻译活动的影响。

1.佛经翻译对翻译形式的影响

佛经翻译经历了从东汉时期的个人翻译到后来的组织翻译。唐代的翻译分工更明细，分为译主、度语、笔受、缀文、参译等。在这些分工中，各人的职责是明确的，如译主作为译场的翻译主管，要最终定夺翻译中遇到的问题，度语要根据梵语言文字音译成汉文，笔受要把录下来的梵文字译成汉文，缀文要整理译文，使译文通顺，参译要对译文进行校对，并与原文对照，检查错误等。这样一种合作翻译的方式对中国近代翻译产生了一定的影响，其中最典型的例子当属翻译大家林纾。林纾自己是不懂外语的，却翻译了多达180篇外国文学作品，采用的就是与别人合作翻译的形式。这在中国翻译史上是罕有的，就是在世界上也是少见的。

2.佛经翻译对翻译理论的影响

佛经翻译历程是从一个幼稚的直译到幼稚的意译，又从较成熟的直译到较成熟的意译，最后到两者兼容的发展模式。最初的佛经翻译大多文字质朴，力求保存原本面目，大部分用的是音译。到后来有了汉文又通梵文的中国高僧，佛经翻译的.水平开始提高了。中国最早的翻译观是三国时期的支谦在《法句经序》提出的“因循本旨，不加文饰”，即只按照作者的字面原意，不能加以任何变通。在佛经翻译刚刚起步的时代，支谦首先提出翻译之不易，接着反映早期文质两派的译学观点，并表明自己“好文”的译学主张。到了唐代，精通三藏、兼谙梵汉的高僧玄奘又推出“五不翻”原则。“五不翻”就是说在五种情况下不译其意，只传其音，也就是只进行音译，将原文语词照搬过来，待讲经时再进行全面讲解，层层展释。中国翻译理论发展到现代，非常有代表性的如严复的“信、达、雅”。钱钟书先生指出，这三字的提出早已见于支谦的《法句经序》。虽然我国翻译活动与西方相比来说起步虽晚，但始于佛经翻译的翻译理论一直保持有别于西方的独特见解，而且我国翻译理论研究深入对翻译行为本身的深层研究，注重译者在翻译过程中所起的作用，这和佛经翻译理论研究是一脉相承的。

3.佛经翻译对翻译策略的影响

在翻译策略及方法上，佛经翻译初期采取的是归化的翻译策略。佛经传入中国，必然有一个中国化的过程，这既是统治阶级的政治需求，又符合广大民众的意愿。因此在这个以传播佛教为目的的佛经翻译中，归化翻译策略必然占主导地位。这种归化策略对后世的翻译活动产生巨大的影响。中国近代是中西文化交流的重要时期，梁启超在《论译书》中详尽阐述了译学思想，他的“三义”在当时确实是翻译工作中最主要的理论问题。他提倡翻译政治小说，启发民智;主张用比较通俗的语言翻译外国著述，以便本国读者更好地接受。钱钟书在《林纾的翻译》一文提出“化境”说，它不仅与傅雷的“神似”说一脉相承，而且把后者提到更高的高度。“化境”被译界认为是“神似”的进一步发展。

三、结语

尘封千年佛经再现人间 篇3

一座奇塔

雷峰塔，位于杭州西湖南岸夕照山，也称皇妃塔、西关砖塔，民间多称之为“黄妃塔”。由吴越国王钱俶为祈求国泰民安而于北宋太平兴国二年（977年）建造。塔基底部辟有井穴式地宫，存放着珍藏有佛螺髻发舍利的纯银阿育王塔和龙莲座释迦牟尼佛坐像等数十件佛教珍贵文物和精美供奉物品。古塔塔身上部的一些塔砖内，还秘藏有雕版印刷的佛教《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》经卷。千余年来，雷峰塔曾经辉煌，也迭遭劫难，以致倒塌。闻名一时的西湖十景之一“雷峰夕照”也因此消失。

雷峰塔塔身全由砖砌，遗址地出土了大量塔砖，众多的塔砖主要有两类，一是建筑用长方形砖，基本形制为长37厘米，宽18厘米，高6厘米，一部分有一面镌佛像。另一种为藏经砖，砖孔里藏着佛经，是礼佛使用的“藏经砖”，俗称“经砖”或“金砖”。经砖一般长38厘米，宽18厘米，厚5.5厘米。在宽的一侧面，圆孔直径约3厘米，深约12厘米，砖表面呈青灰色，比较粗糙。经卷用小竹签做轴心，裹以黄绢经袱，再用锦带束腰，插入砖孔内，用木栓塞住孔口。这种藏经方法是迄今所知独一无二的。近代以来，民间一度认为藏经砖有着种种奇效，因而屡遭盗采，这也是造成雷峰塔倒塌的重要原因。

砖身常模印有文字，多数为阳刻，少部分为反体，计160余款。根据文字性质，可大致分为民间捐造、官方制造、纪年砖、地名砖四类。从建筑用铭文砖的出土可知雷峰塔虽为吴越国王室所启建之官方工程，但实际是在全民通力合作下共同成就的。

雷峰塔藏经的全名为《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》，通常简称为《宝箧印陀罗尼经》。经卷本纸全长约2米，版心高约6厘米，经卷用竹纸或棉纸印成，纸表细腻坚滑，字体古雅拙朴，近于魏碑。

雷峰塔藏经有多个版本，目前所知为三种。经卷本纸的长度、高度，以及版心尺寸、字数基本一致。卷首题记3行37字，文曰：“天下兵马大元帅吴越国王钱俶造此经八万四千卷，舍入西关砖塔，永充供养，乙亥八月日纪”；次为《礼佛图》，再后为经题，2行18字；经文共269行，一般每行10字，共2733字。

由于年代久远，许多塞住砖孔的木栓已经腐朽，以致绝大多数的经卷霉烂残缺。现存者中经卷本纸未经拼接，经文完整，品相基本完好的经卷寥寥无几，绝大多数存世经卷都已经过修补拼接。雷峰塔倒塌后不久，更有人伪刻经卷以此牟利。

一卷藏经

此次展出的这一罕见的千年经卷由朵云轩从香港著名藏家朱昌言家族征集而来，全长218厘米，版心高约7厘米，分卷首题记、《礼佛图》、经文三部分，共计2733字。根据卷首题记，此卷是北宋吴越国乙亥岁（975年）由“天下兵马大元帅、吴越国王”钱俶所造，入藏建造中的西关砖塔（即雷峰塔），“永充供养”，距今1040年。虽经千年沧桑，经卷纸表细腻坚滑，字体古拙典雅，清晰可辨。经卷刻印佛教重要经典《一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经》，书写诵读此经，或纳入塔中礼拜，被认为能消灭罪障，得无量功德。此经卷造于帝王之手，藏于江南名塔，见证千年信仰传承，是一件具有重大文物价值的中国佛教文化瑰宝。

据专家研究，雷峰塔藏经历千年风雨灾害侵蚀，1924年倒塌时又遭哄抢毁坏，以致“完整者极稀”，流传至今者屈指可数，且均有残损。此卷刻工之精美、品相之完整，在目前可见雷峰塔藏经中可称第一。著名收藏家叶恭绰评此刻本“手工精湛，与开宝大字藏相类，而此字小，尤为难得。敦煌所出沙州刊版各经咒约与此同时，但麤率殊甚，较此有珉玉之别矣。”而吴湖帆更指此卷“得有价值之北宋真椠位置”，开南宋临安著名刻书坊“睦亲坊”之先声，在我国雕版印刷史上具有重要地位。

一段佳话

而成就此经卷独一无二价值的是展卷所见琳琅满目的名家题跋，及其在收藏文化史上的样本意义。1924年9月25日，长年失修的雷峰塔轰然倒塌，由于其重要的文化象征意义，成为当时一大文化事件。时居杭州的晚清遗老、著名文人陈曾寿收罗流出的藏经最多，并将“偶有残缺者，以断卷中文字补缀之”，得此完璧。因吴湖帆夫人潘静淑礼佛，不久即让与吴湖帆。吴湖帆引为至宝，不仅自己写了长跋，还遍邀陈曾寿、叶恭绰、沈尹默、夏敬观、赵尊岳、狄平子、王同愈等文化名流为经卷歌咏题跋、写照，并精心装治，为保全和光大此卷之最有力者。

吴湖帆供养此卷多年，直至晚年才赠予长年为自己疗疾的海上针灸名家方幼安，方氏又请王蘧常作长篇诗跋，成就今日所见经卷面目。上世纪八九十年代，方家因故急需筹钱，感于朱昌言曾经的慷慨相助，遂将这件“压箱底”的藏品转手朱氏。朱昌言亦极宝爱，常与一二友好把玩。经卷流传有绪，并在递藏过程中不断完善增色，留下一段佳话。

经卷递藏

本经卷可谓递藏有绪，曾经过多位大藏家及文化名人之手。

陈曾寿（1878年至1949），字仁先，号耐寂、复志、焦庵、苍虬居士等。湖北蕲水人，精书画，工诗，与陈三立、陈衍并称“海内三陈”，曾为末代皇后婉容的老师。1924年，雷峰塔倾圮后，收罗藏经最多，以断卷文字补缀，得此完璧。

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吴湖帆（1894年至1968），又名倩，别署丑簃，号倩庵。海派书画大师，著名书画鉴定家、收藏家。因夫人潘静淑礼佛，雷峰塔倾圮次年从陈曾寿手中得此卷供养，极宝爱之，遍邀名家题跋，1933年重装。为此卷保全光大之最有贡献者。

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方幼安（生卒年不详），祖籍安徽合肥，著名中医学家。少时随其父海上名医方慎盦学习针灸。曾长期为吴湖帆诊疗，亦喜书画，遂成至交。吴湖帆鼻塞痼疾及中风，赖方氏诊疗得以痊愈，因此将不少书画精品及珍藏多年的雷峰经卷赠予幼安。

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佛经翻译 篇4

中国的佛经翻译始于汉魏, 在隋唐时达到顶峰, 到宋元时结束, 其间经历了一千多年的历史, 留下了浩如烟海的佛经卷帙。《圣经》翻译最开始是从希伯来语到希腊语, 再由希腊语到拉丁语。而《圣经》的英语翻译 (主要是在英国进行) 起源于七世纪末至八世纪初, “但最早的译文或已失传或以手抄本的形式保留下来, 算不得原译” (谭载喜, 1991:44) 。虽然中国的佛经翻译和英国的《圣经》翻译在时间、空间、原译语和原译语读者等方面都有很大的不同, 但是两者之间仍然有很多共同之处。本文拟将中国佛经翻译与英国《圣经》翻译的翻译手法进行比较, 旨在探讨宗教文献翻译的共通性。

一、中国佛经翻译的翻译手法分析

从汉魏到宋元, 我国的佛经翻译主要经历了四个阶段:第一阶段是从东汉桓帝末年到西晋, 代表性的翻译家有:安世高、支谦、竺法护和支谶, 这是佛经翻译的草创阶段;第二阶段是从东晋到隋, 代表人物有释道安、鸠摩罗什和真谛, 这是佛经翻译的发展阶段;第三阶段是唐代, 代表人物有玄奘、不空, 这是我国佛经翻译的全盛时期;第四阶段是北宋, 是佛经翻译在中国的收束时期 (马祖毅, 1998:22) 。在佛经翻译中, 翻译家们常把“质”与“文”作为衡量译文的标准。所谓“文”即辞采 (修饰原文) , 而“质”即朴质 (紧扣原文) 。从广义上讲, “质”大体等于我们今天所说的“直译”, 而“文”则相当于我们今天所说的“意译”。纵观历代翻译家所采取的翻译手法, 我们可以大致把它归纳为“直译—意译—直意译结合”的过程。

在佛经的早期翻译中, “质”的译法处于主要地位, 主要表现为:译者将梵语不作任何改动直接译为汉语, 甚至还采取了音译的方法, 所以这一时期的译文大多晦涩难懂。汉桓帝时的安世高是我国翻译史上直译法的最早代表, “他讲求‘贵本不饰’, 既注重内容, 而不注重文字修饰” (王秉钦, 2004:6) 。到了三国时期, 著名的佛经翻译家支谦在《法句经·序》中提出了“因循本旨, 不加文饰”的说法, “可以算是我国最初的直译说了” (陈福康, 2000:8) 。但支谦自己在译经时却“力图适应汉人的口味, 译文的忠实性不能不受到一定的影响”, “过分追求美巧, 不免离开原著” (马祖毅, 1998:28) 。从这里可以看出, 当时的佛经翻译已经渐渐有了“文”派译法的萌芽。到了东晋, 直译派的代表人物释道安总结了前人的经验, 提出了“五失本, 三不易” (罗新璋, 1984:24) 的原则, 详细阐述了汉梵双语在翻译过程中的重重困难。释道安不再把“文”与“质”看成是一对不可调和的矛盾, 认为“翻译始终由文质两派, ‘质派’近于原著, 但文辞不雅;‘文派’适于今俗但难辨原文, 故他主张译胡为汉应特别慎重” (楼宗烈、张志刚, 1998:28) 。

此后, 由于佛教结合了中国传统的儒家、道家等思想而逐渐为中国人所接受, 佛经的翻译逐渐从以前的晦涩转为通俗, 以求平民百姓也能看懂, 所以佛经翻译家们也越来越重视翻译中的“文”而不是“质”, 佛经翻译也从以前的“直译”逐渐转向“意译”, 后秦僧人鸠摩罗什就是“意译”派的主要代表。鸠摩罗什在翻译佛经中“主张‘曲从方言, 趣不乖本’, 追求以曲折的方式用汉语表达, 但不违背原意, 达到辞旨婉约、自然流畅、声韵俱佳的效果, 所以他的译作有‘文辞流便’的盛誉” (王秉钦, 2004:11) 。梁启超先生曾评价说:“凡什公所译, 对于原本, 或增或削, 务在达旨。” (罗新璋, 1984:60)

到了唐朝, 佛经翻译进入了鼎盛阶段, 这一时期出现了中国佛经翻译史上最为杰出的翻译家玄奘。玄奘运用自己深厚的佛学知识、丰厚的汉梵双语功底, 主张“即须求真, 也须求俗”, 开创了我国佛经翻译史上的一个新局面, 他的译文也被后人尊为“新译”。梁启超先生曾评价说:“若玄奘者, 则意译直译, 圆满调合, 斯道之极轨也。” (罗新璋, 1984:62)

二、英国《圣经》翻译的翻译手法的分析

最初的《圣经》翻译是从希伯来文到希腊文, 然后从希腊文译成拉丁文。由于英语在当时不是主流语言, 所以《圣经》的英译史起步较晚, 始于七世纪末至八世纪初, 但因为当时的译本多以手抄本出现, 现在大多已经失传。虽然《圣经》翻译和佛经翻译处于两个完全不同的时空, 但如果仔细分析, 就会发现它们在翻译手法上有惊人的相似, 都不约而同地采取了“直译—意译—直意译结合”的方法。

据谭载喜先生《西方翻译简史》记载, 最早的《圣经》译本是于公元前285年至公元前249年间完成的《七十子文本》, 但此译本恪守“译文要准确”的翻译原则, 在翻译的过程中采用的完全是“直译”的手法, 所以“译文词语陈旧, 简直不象希腊语” (谭载喜, 1991:17) 。

而英国的《圣经》翻译由于开始的年代比较晚, 这个时候《圣经》翻译的手法较于《七十子文本》时已经比较成熟, 开始跳出完全“直译”的框框。而且当时基督教在西方极为盛行, 所以很多英国《圣经》翻译家都开始用较为通俗简单的文字来翻译《圣经》。英国最早明确采用“意译”手法来翻译《圣经》的是阿尔弗里克 (Aelfric, 955?—1020?) , 他在翻译时只用“纯属本民族的语言、疑似清楚明了的词语”, 提出“拉丁习语必须让位于英语习语的原则”, “尽可能使作品富有吸引力” (谭载喜, 1991:46) 。英国真正意义上的《圣经》翻译是从威克利夫 (John Wycliffe, 1320?—1384) 开始的。1382年, 英国出版了威克利夫在1380年到1381年主持翻译的《圣经》, 这是英国历史上第一部面向平民百姓的完整的《圣经》英译本。威克利夫在翻译中采取了“意译”的原则, 把很多拉丁语结构改成了通俗常用的英语结构, 所以在当时广为流传。到了十六世纪, 英国《圣经》翻译得到了蓬勃发展, 出现了著名的《圣经》翻译家威廉·廷代尔 (William Tyndale, 1494?—1536) 。廷代尔在翻译过程中注重“兼顾学术性、简明性和文学性”, “尽量采用‘地道的’英语词汇和普通人叙事表情所惯用的生动而又具体的表达形式, 文字纯朴自然, 无学究气息” (谭载喜, 1991:101) 。他用此纯“意译”手法翻译出来的《圣经》风行一时。

到了十七世纪, 名震西欧的《钦定圣经译本》于1611年出版, 让英国的《圣经》翻译达到了最高峰。此译本是四十七位当时最优秀学者的集体劳动成果, 并参考利用了十六世纪所有《圣经》英译本, 取长补短, 所以“译文质朴、庄严、富于形象, 韵律也饶有声咏之美, 发挥了英国民族语言的特点, 独具一格” (谭载喜, 1991:140) 。《钦定圣经译本》在内容上完全忠实于《圣经》原著, 在较为艰深的宗教术语方面却利用简单的英语表达, 实为“直意译结合”的典范。

三、论宗教文献翻译的共通性

根据上文对中国佛经翻译和英国《圣经》翻译在翻译手法上的对比, 我们不禁要问:为什么两个不同时空、不同文本的翻译会出现如此惊人的相似呢?仔细分析, 我们会发现这种翻译手法上的变化是根据该宗教的普及程度而改变的。在任何一类宗教文献翻译的初期, 由于翻译者通常都是该宗教的信徒, 在翻译时常常不敢妄自改动被他们看为“神圣”的经典, 采取的方法是“字字对译”, 连原文的措辞、句序都没有丝毫变动, 所以在任何一个宗教的翻译初期译本通常都佶屈聱牙, 晦涩难懂。这一时期的这种译本通常都受到该宗教里权威人士的赞赏, 认为遵循原文, 保持了该宗教文本的真实;但对于一般人群里来说, 这一类的译本稍显艰深, 所以不利于该宗教在普通人群中的传教与发展。随着该宗教的逐渐普及, 为了使该宗教更深入平常百姓, 译者在翻译宗教典籍时会逐渐采用变通的手段, 利用一些比较简单通俗的语言甚至是译入语的通俗语言, 以宣传自己宗教的教义, 提高其流行度, 所以这个时期的译本有时会为了通俗不惜篡改原文, 并尽量向译入语文体和行文措辞方式靠拢。该宗教发展到最鼎盛时期时, 译者在翻译典籍上又有一点返璞归真的味道, 不仅要求语言上通俗易懂, 更注重在内容上与原本保持一致, 以维持该宗教的纯洁性。

由此看来, 虽然中国的佛经翻译和英国的《圣经》翻译在外在条件上有很大的不同, 但是因为两者都是宗教文献类的翻译, 所以两者在翻译手法上所出现的惊人相似就情有可原了。

摘要：中国佛经翻译和英国的《圣经》翻译虽然在时间、空间、原译语和原译语读者等方面有很大的不同, 但是两者却有惊人的相似。本文拟从佛经翻译和《圣经》翻译的翻译手法进行比较, 旨在探求宗教类文献翻译中的共通性。

关键词：中国佛经翻译,英国《圣经》翻译,翻译手法,宗教类文献翻译

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[6]王秉钦.20世纪中国翻译思想史[M].天津:南开大学出版社, 2004.

佛经翻译家鸠摩罗什简介 篇5

鸠摩罗什(梵语Kumārajīva)(公元344年(甲辰年)~4(癸丑年))，音译为鸠摩罗耆婆，又作鸠摩罗什婆，简称罗什。其父名鸠摩罗炎，

鸠摩罗什(梵语Kumārajīva)(公元344年(甲辰年)~413年(癸丑年))，音译为鸠摩罗耆婆，又作鸠摩罗什婆，简称罗什。其父名鸠摩罗炎，母名耆婆，属父母名字的合称，汉语的意思为“童寿”。东晋时后秦高僧，著名的佛经翻译家。与真谛(499—569)、玄奘(602～664)、并称为中国佛教三大翻译家。另说还有义净(635—713)(又说为不空(705—774))并称为四大译经师。

简介

鸠摩罗什，原籍天竺，生于西域龟兹国(今新疆库车县)。幼年出家，初学小乘，后遍习大乘，尤善般若，并精通汉语文，曾游学天竺诸国，遍访名师大德，深究妙义。他年少精进，又博闻强记，于是备受瞩目和赞叹。公元383年前秦大将吕光攻破龟兹时被俘，次年被押往后凉。在东晋后秦弘始三年(公元4)，姚兴派人迎至长安(今陕西西安石井阿姑泉欢乐谷)从事译经，成为我国一大译经家。率弟子僧肇等八百余人，译出《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《摩诃般若波罗蜜大明咒经》、《佛说阿弥陀经》、等经和《中论》、《大智度论》、《十二门论》和《百论》和等论，共七十四部，三百八十四卷。其中《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，又称为《摩诃般若释论》，包括《摩诃般若波罗蜜经》全文三十多万字，鸠摩罗什对《摩诃般若波罗蜜经》的解释六十多万字，共一百多万字。几乎对佛教全部关键名词都给出了详细、深入浅出的解释，堪称佛经入门级必读经典。无现存梵本，也没有藏文译本，仅有汉文译本。由于译文非常简洁晓畅，妙义自然诠显无碍，所以深受众人的喜爱，而广为流传，对于佛教的发展，有很大贡献。所介绍之中观宗学说，为后世三论宗之渊源。佛教成实师、天台宗，均由其所译经论而创立。著名弟子有道生、僧肇、道融、僧叡，时称“什门四圣”。道桓、昙影、慧观、慧严、僧肇、竺道生、道融、僧叡，被称为“什门八俊”。另有道生，僧肇，道融，僧叡，释僧，释昙影，释慧严，释慧观，释道常(恒)，释道标被称为什门十哲。

中国之佛教由鸠摩罗什而面目一新。有鸠摩罗什因而有良好之译本，系统之教义，佛典汉译之泰斗。

佛经翻译与中国历史文化的发展 篇6

一、影响了中国的哲学思想

佛经输入后,印度佛教的唯心主义哲学逐步与中国原有的老庄哲学相结合,到南北朝时,这般唯心主义思潮发展到极盛阶段。隋唐时,佛经理论开始被同化成中国哲学,并出现了如天台华阴、禅冢等传授教徒的学校,他们利用佛经理论研究中国的传统哲学问题。宋代,新孔学开始形成,一方面它反对佛教,另一方面它吸收了一些佛教成分。佛教和新孔学二者强调自我修养,但传统中国哲学中,自我修养指“镇压暴动,治理国家”,不同于佛教,其意在帮助人们超凡脱世,得道成佛,新孔学派为了实现他们的理想,就提出了“上帝法则的观念”,他们相信“天人合一”,只要天人合一了,他们的神圣使命“镇压暴动,治理国家”就完成了,很显然,新孔学派很好地运用了辩证法;批判佛教的同时也吸收了一部分,这样,中国哲学有了完善的本位论、价值论及关于生活的哲学体系。到了宋代,中国哲学完成了第一个“正面—反面—相结合”的过程,这就是“孔子—印度教款—新孔学”的过程,所以说佛经翻译为中国哲学的发展注入了新能量。

二、影响了中国的语言文化

语言文化的形成与发展,与人类文化的交流,包括人群流动带来的语言的接触与变化密切相关。佛教传入中国后,在佛教的翻译过程中对中国的语言文化发展产生了不可磨灭的影响。或许,人们感受佛经翻译对我们语言的影响并没有比今天的翻译对我们的影响深刻。日常生活中,报纸电视上一出现新词,我们可能立即就意识到了,并根据经验判断9/10的词来自翻译,如几年前“克隆”一词的引入,然而佛经翻译对语言的影响难以感受到,因为那时通过佛经翻译输入大量的词汇,随着历史的发展,如今已成为汉语词汇的基本组成部分,语言学家们现在通过仔细研究得出结论:汉语中约有35000个词出自佛经翻译。

首先,佛教翻译极大地丰富了汉语的词汇。一是在翻译的过程中带来了大量的外来词汇,至今已广泛使用,已经成为我们当代生活中常见的基本词汇。如:“真理”、“世界”、“现在”和“过去”等。如“世界”在佛教原义中是指时间和空间,“世”表示时间概念,“界”表示空间概念。佛经《愣严经》卷四中有文:“何名为众生世界?世为迁流,界为方位,汝知当今:东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、现在、未来为世。”从这段经文中还可以看出,“现在”和“过去”两词也是佛教中的概念,有为之事物终灭为“过去”,有为之事物正呈作用为“现在”,用来说明因果轮回。汉语中相当一部分成语、谚语来源于佛教故事、教义理论或禅宗典故,如“昙花一现”、“天花乱坠”、“作茧自缚”、“五体投地”、“点石成金”、“救人一命胜造七级浮屠”、“无事不登三宝殿”、“临时抱佛脚”等。二是翻译者在佛教翻译的过程中,运用不同的方法,创造了大量的与佛教相关的词语。如“塔”、“魔”、“如意”、“成就”、“刹那”、“慈悲”等。三是汉语中不少已有的词汇,在翻译过程中被赋予了宗教意义,如“空”、“解脱”等。

创造了梵汉合璧词。由音译和意译两部分组成的词称为合璧词。这种词是佛经翻译过程中的必然产物,汉译的佛教词语中,不少是一半为音译梵文的汉字,一半是意译的汉字,如“禅宗”、“佛法无边”、“魔掌”、“走火入摩”等,这种方法至今被广泛地运用于翻译,如“基督徒(christianity)”、“霓虹灯(neonlamp)”等。

佛经翻译不仅丰富了汉语的词汇,而且改变了汉语语法。如长定语是佛教经文的特征之一,翻译时仍保留着许多长定语放在被修饰词之后的情况。出现较长定语无疑是受梵语句子的影响,尽管今天我们仍然把它当做一种翻译现象,但越来越多的人开始接受它,并渐渐地成为汉语的一个特征。如果我们仔细阅读佛经翻译,就会发现许多倒装、并列、重复现象,这些现象同样也出现在汉语中,然而比例并不大。但在现代汉语中,我们非常熟悉这些修辞手法,以至很难意识到,它们是几千年前的外来语。还有结构上的变化,如“如是我闻”之类、“供养于诸佛”等,后来传到皮黄戏词里面,就出现了“打骂于他”,“取笑于我”的说法。

从文体上讲,佛经翻译对古汉语向现代汉语的发展是一个很大的激励,佛经翻译一个最大的特点就是应用平淡的语言,不同于魏晋时一贯的辞藻华丽、形式严格固定,著名学者梁启超观测到:佛经翻译“既不用骈文家的倚词俪句,亦不来古文家之绳墨格调”(罗新璋《翻译论集》,1984.64)。当时就出现了华丽、优雅的诗词形式和平淡、无影响的翻译语言形式同时并存的局面。一方面佛经翻译是一个新东西,唯以形式固定的文体,另一方面,佛经翻译人员开始大多是外国人,他们不习惯于古汉语表达方式,辅助人员又是些佛教弟子,怀着恭敬谦诚之心不敢改变,于是那时一些译文中就出现了散文和诗并存的一种特有文体,它为唐代以后的诗和散文的复合文体打下了基础。当然今天的语文是五四运动前后才正式形成的,但不能否定:是佛经翻译为它的应用预播下了种子。

除词汇语法方面外,汉语音韵方面受佛经翻译的影响也有较大的改变,在翻译佛经时,汉文梵文译者都难学对方的语言,前者是象形文字,而后者是字母文字,译者难以记忆。于是他们根据梵文字母创造了汉字的拼音方式,业已证明汉字拼音的原辅音实际是在梵文的影响下于唐代形成的。音韵的另一领域韵律也有深刻的变化。中国古音乐中五声———工、上、交、子、乐,同时应用于汉语拼音,但现在汉语中只有四声,这也是受佛经翻译的影响而形成的。

三、影响了中国文学的发展

汉文学历史悠久,并历经了许多变化才发展到今天,现在人们多用散文写作,而不用诗,但诗一直被认为是最高文学形式,并在唐代达到了中国文学的顶峰,许多那时的著名诗人和他们的杰作至今仍为人们传颂、引用。唐代以后,诗逐渐被曲、杂剧、小说等其他文学形式所取代,翻译学家们证明,这些改变是受经文翻译影响的。

印度文学很重视作品的结构,而且他们的文学形式多样,《普曜经》、《佛所赞经》、《佛本行经》本身是巨篇长史。其他的经文或多或少有小说、戏剧形式,如《维摩诘经》就是半小说半戏剧的形式,这些文学形式很少在古代汉语言中出现,尽管《孔雀东南飞》很似经文文学,然而它是长篇叙事诗———仍是诗形式,而且这种形式不是当时的主流派。但是不可否认经文的翻译直接间接地影响了中国文学的小说、平话、杂剧和其他文学形式的发展。应感谢佛经翻译,才有了《红楼梦》、《西游记》等经典巨著。印度文学经里还有另外一种特别形式:常在散文叙事篇后,又用“诗”的形式重复故事。但这里的“诗”只有音韵,大多没有节奏,不是一般意义的诗,这种重复部分叫“诘”。“诘”的传入,使中国诗开始较少注重节奏,而且,无可辩驳,中国的评弹说唱结合也受此影响。

从内容上看,中国文学也从佛经翻译中得到繁荣。印度佛教作品多赋想象力,尽管有时不合理,但从相对缺少想象力的沉闷的古汉语文学里解放出来,经文传入前,我们很少有像印度文学作品里人们跃入的想象性叙说,甚至连最富有想象力的庄周和屈原的作品,相比之下也显得平淡无奇了。佛经的传入和影响下,我们有了《封神榜》、《西游记》等小说,其中超自然的想象人物孙悟空、哪吒和其他不朽的众神鬼怪深深地吸引了我们,“三头六臂”等在每一名中国儿童的心里播下了想象的种子。

四、中国文化其他方面的改变

佛经翻译对中国文化的影响无所不包,它渗透人们生活的方方面面。音乐方面如曲词乐,绘画方面如用佛教故事和人物作为素材,佛教神像和雕塑更是无处不在。没有佛教的传入,就没有敦煌珍贵的壁画和美丽的飞天;没有佛教的传入,也没有龙门和云冈石窟中的雕塑。而这些艺术作品正是中国文化中不可缺少的一部分,以上只是外显的例子,走进中国的内部世界,我们发现许多世代相传的信仰观念也来自佛经翻译;许多人,特别是老人们相信因果报应等,他们认为在世的行为将会影响死后的生活,因为神灵保证善有善报,恶有恶报。结果大多数人希望对他人好,他们帮助他人,至少不伤害他人。这样人们逐渐达成道德方面的共识,从而影响了人们的道德观念。

同时作为我国翻译史第一次大规模的翻译实践活动,在这个翻译过程中,它对翻译的方法、标准和理论等方面的问题进行了总结、探讨,提出了一些有价值的理论,积累了一些基础的翻译经验,为后世进一步运用翻译促进文化交流作出了贡献。如力求通俗的翻译原则,佛教要弘扬教义,因此在语言上主张通俗实用,讲求实效。在翻译时多用口语,形象生动、浅显易懂,丰富了汉语的表达能力,吕叔湘先生说:“白话的兴起跟佛教大有关系。”

佛经翻译是中国翻译史上的第一次高潮,中国文化也是第一次受到如此广大而深远的影响,从外部因素看,魏晋时代形而上学占统治地位的中国现实需要改变,佛经翻译应运而生。汉王朝自身也变得越来越强大,唐代达到了空前的繁荣,如此也得以保留和传承了中华传统文化。而且,由于中华传统的谦逊,使得它能在自身强大的背景下接受文化。又由于文化自身的内在特征———特别是传承性、变化性和排外性,通过与外来文化的交融,中国文化在发展的过程中排斥了一些东西,也吸收了一些东西,从而形成了自身独特的文化系统。

参考文献

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佛经翻译 篇7

在中国翻译史上, 曾出现过三次翻译高潮:东汉至唐宋的佛经翻译, 明末清初的科技翻译和鸦片战争至“五四”的西学翻译。而佛经翻译, 从其翻译典籍的数量、参与人数、政府支持、历时之长等诸多方面, 前所未有, 甚至可以说空前绝后。

在更高的层面上来讲, 佛经翻译已经远远超越了简单的语言转换, 更是承载了文化传播、交流这样的重任。季羡林先生也说过这样的话:“倘若拿河流来做比, 中华文化这一条长河, 有水满的时候, 也有水少的时候, 但却从未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次数大大小小是颇多的。最大的有两次:一次是从印度来的水, 一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。” (袁朝云, 2008:45)

佛教创始人释迦牟尼, 出生于两千五百多年前的古印度 (据《释迦牟尼传》记载) , 二十九岁出家学道, 六年各方参学, 备尝艰辛, 穷尽诸学, 终于证得无上正等正觉, 从而洞察众生本源自性, 详知身心潜能的无比妙用, 洞彻宇宙万物的来龙去脉。后在世四十四年左右 (也有四十九年之说) , 于印度各国游历传法, 仅以言传身教而未留任何文字, 涅槃后由其弟子将其说法结集, 汇为经典。这也是现在我们所见经书名前一般都有“佛说”二字的原因, 比如《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》《佛说父母恩重难报经》《佛说孝子经》等。

到了孔雀王朝时期, 阿育王大力弘扬佛教, 佛教开始向周边的国家传播。大致在西汉末年、东汉初年, 佛教传入了我国, 而佛经从东汉恒帝末年即开始了汉译过程 (据马祖毅, 1984:19) , 佛教得以在中国广泛传播并最终融入中国固有的文化体系, 这一步极其重要。

二、本土文化及对佛经翻译的影响

1. 由本土文化带来的误解

东汉时期, 也即佛教传播的初期, 并未引起很大影响, 也没有得到广泛流传与回应。这是为什么呢?因为在当时, 佛教被视为秦汉之际道家法术的同类, 以至于当时人们对佛教产生了这样的看法:“佛之言觉也, 恍惚变化, 分身散体, 或存或亡, 能大能小, 能圆能方, 能老能少, 能隐能彰, 蹈火不烧, 履刃不伤, 在污不染, 在祸无殃, 欲行则飞, 坐则扬光。故号佛也。” (参照马祖毅, 1998:25) 佛教经典中的确有很多类似神通的描写, 比如在《观音菩萨普门品》中就有描写, 说观世音菩萨度化人时会以多种形态示人, “佛告无尽意菩萨:善男子, 若有国土众生, 应以佛身得度者, 观世音菩萨即现佛身而为说法;应以辟支佛身得度者, 即现辟支佛身而为说法;应以声闻身得度者, 即现声闻身而为说法;应以梵王身得度者, 即现梵王身而为说法……” (摘自《观世音菩萨普门品》姚秦三藏法师鸠摩罗什译版, 佛教内部流传资料) 经典里所要传达的与其说是神通, 不如说是一种精神的传达, 为了广度众生而作的各种努力。但是在当时信奉法术道士的年代, 佛被普遍认为是消灾避难的神仙。对应的, 此时期的佛经翻译也不受重视, 在形式上以私译为主, 经费由信仰佛教者自行提供, 译者多来自异域, 因此翻译方法上以直译为主, 较为生硬。

2. 佛教思想与儒、道两家思想的融合及佛经翻译的本土化尝试

佛教的传入对于中国本土文化, 尤其是儒、道两家思想, 必然是一个巨大冲击。一般而论, 本土文化为了保持其原有地位, 必然要排斥、挤压异域文化, 因此, 可以想见在两晋之前, 佛教必然处于一个受排挤、受排斥的境地。但佛教中圆融的思想赋予其兼容并包的特质, 它对中国传统文化, 完全是一种融会、顺应的态度;而且, 佛教很多思想与儒家思想不谋而合, 如南怀瑾所说, 释迦牟尼在创立佛教时的用心与中国孔子的用心, 并无多大差别, 旨在“斥外道、说正法、存平等、行教化、正思维、伸智慧” (南怀瑾, 2003:376) 。所以, 在传播上为了使中国读者易于接受, 佛教引用中国传统文化中很多已有的概念来解释佛教义理, 这样就使佛经的翻译具有明显的本地化色彩。比如, 佛经翻译家支谦在翻译佛经时, 就是直接用老庄哲学的名词概念来比附佛经中的概念, 译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》就是取的《老子》中的“知常曰明”和“复归于无极”。也用“格义”法直接用《老子》中的概念来代替或解释佛经中的概念。并且支谦改胡音为汉意, 也属于归化手法。风格上他追求文丽简约, 较讲究修饰和文采。支谦的这种翻译佛经的方法引起了佛经翻译史上有名的“文质之争”, 虽然在理论论述上“质派”取得胜利, 但是在实践上却是“由文派最后成书。” (任继愈, 1981:175) 支谦这种翻译方法在三国到西晋时期引起了巨大的回应和认同, 一方面是由于支谦是本土的译者, 熟读经文又熟知中国文化, 其表达方式必然适合本土读者的口味。另一方面, 知识分子已不满足于儒家传统学说, 积极探寻思想新方向, “并以旷达思想, 崇尚个人自由, 逃入玄谈的领域。其所宗奉《易经》《老子》《庄子》所谓‘三玄’之学的思想, 恰在此时与佛教的‘般若性空’学说相遭遇, 因此一拍即合, 更是变本加厉, 便形成了遁世而逃入佛法的风气。” (南怀瑾, 2003:406) 这些足以说明, 知识分子阶层需要佛教思想新元素的注入, 而人民大众由于政治社会的动荡和黑暗, 战争频发, 个人努力又无济于事, 饱受精神和肉体的双重痛苦, 因此, 在思想上迫切需要有所依靠, 而佛教思想所宣扬的三世因果、六道轮回使人们相信“前世因, 今世果, 今世因, 后世果”, 将希望寄托于来世的解脱, 在精神上找到了依靠和慰藉, 因此人民大众的需求也是佛经翻译在本土化后得到广泛认同的一大原因。

三、本土文化对佛教的接受带来佛经翻译发展

东晋到隋末, 是佛教在中国逐渐站稳脚跟, 并有所发展的时期。

这一时期政治局势仍然动荡不安。历史上, 在乱世时期往往会分化出两种倾向:一种是入世的思想, 及时享乐, 追求奢靡生活, 沉醉现实享受;一种是出世的思想, 追求豁达高超的境界逃避现实。继承了魏晋玄学之风的南方社会在佛经翻译上仍然与玄学观点结合来阐发佛教理论, 这也是南方统治者所一直找寻的进行精神统治的方式。北方社会崇尚经典, 因此翻译禅学经典在北方比较盛行。统治阶级的操控使得佛教在南北方都得到发展。再加上这一时期僧人的积极活动, 佛教有了大量信徒。这里值得一提的是僧人佛图澄, 他彰显的许多神通得到他人的信服与跟随, 而且也传授佛学的修正方法, 提倡禅定法门 (安静、调息、首义入定) , 可谓是理论与实践相结合地证实佛法的力量。而他彰显的神通又与中国道家的养生法术有异曲同工之处, 因此佛教在本土的接受障碍, 从佛图澄开始逐渐扫清。

翻译形式上讲, 从私译转为官译, 从个人翻译转入集体翻译, 翻译开始分工合作。佛图澄的大弟子释道安摆脱了佛教对玄学的依赖关系, 总结了禅法与般若两系, 虽然不懂梵文, 却在对同本异译研究的过程中总结出了“翻译中的繁或简, 文或质” (马祖毅, 1998:37) 的两种倾向, 并且提出了著名的“五失本, 三不易”理论。

四、佛教与本土文化融为一体, 同放光辉

时至唐代, 佛教文化已与中国文化互相包容、共存。民众对佛教思想及教义也欣然接纳、信服, 佛教信徒越来越多。唐代的佛教, “既摄南朝佛教讲说的学风, 从这方面阐扬封建制度的永恒性, 也保留了北朝佛教注重禅定的学风, 从宗教实践把人们纳入奴化教育的封建规范之内” (任继愈, 1985:302) 所以佛教依然被统治者加以利用, 来巩固自己的统治。

其中玄奘大师从印度学成归国, 可以说为佛经翻译做了巨大贡献。唐太宗为其设立译场, 国内文人僧人达千人之众, 共同参加翻译, 玄奘大师精通梵语, 母语又为汉语, 在印度留学时, 苦学佛学经典, 能用梵语写作, 译经更是得心应手。比起罗什大师的意译, 玄奘倾向直译, 但他的直译不是生硬, “他的翻译最擅胜的地方, 在由于学力的深厚, 和对于华梵语文的通彻, 所以能够自在运用文字来融化原本说的义理, 借以发挥他自己信奉的一家之言。换句话说, 就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本, 甚至改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。” (吕澂, 1979:158) 玄奘所组织的译场里, 据《宋高僧传》记载, 翻译的分工达十一种, 从其不同的任务分工中, 也可以看出佛经的翻译仍然是用归化的手法, 使其更符合汉字阅读者的习惯。

五、结语

这让我们认识到, 翻译的作用, 绝不止于话语转化与信息传达, 更肩负着文化传播与交流的重任, 并最终达到异域文化的内化和促进本土文化的发展, 因此, 译者的地位就显得特别重要了。正如王佐良先说所说:“他 (指译者) 处理的是个别的词, 他面对的则是两大片文化。” (王佐良, 1989:86)

以罗什大师和玄奘大师为代表的众多僧人学者, 对待翻译工作殚思竭虑、精益求精、不辞辛劳, 这种精神直到今天仍然照耀着翻译世界的天空, 也激励着着每一名翻译工作者, 要继承先圣遗踪, 为后人留下更好的翻译作品, 让文化交流在译者的妙笔下变得更加瑰丽多姿。

摘要：本文以时间为线, 解析中国本土文化对佛教传播过程的影响, 及这种影响在佛经翻译中的体现。

佛经翻译 篇8

多元系统理论将翻译研究与文化研究联系起来,把翻译与译作所产生的社会、经济、政治背景等许多因素结合了起来,为翻译研究开拓了一个相当广阔的研究领域。对于后两次翻译高潮,我国学者用多元系统理论已经进行了相关研究,而鲜有用该理论对佛经翻译进行探讨,笔者将从多元系统理论的角度分析隋唐时期佛经翻译达到鼎盛的原因。

1 多元系统理论的产生及主要内容

多元系统理论(poly-system theory)最初是由色列学者埃文·佐哈尔提出的一种理论。1978年,埃文·佐哈尔将他在1970年至1977年间发表的一系列论文进行整理,出版了《历史诗学论文集》,首次提到了“多元系统”(poly-system)这一概念。这一理论的提出,为翻译研究指明了一条新的道路,搭起了翻译研究与文化研究的桥梁。

Poly-system Theory一文有三个版本,分别发表于1979、1990、1997年。前两个版本主要针对文学和翻译研究,最后一个版本则针对文化研究。所以,多元系统论实际上已从文学理论演变成了一个普通文化理论。(1)在翻译领域,多元系统理论用来进来翻译研究毋庸置疑;而它也被看成是一个普通文化理论,可以为某种文化现象的整体研究提供理论依据。

根据多元系统理论,翻译文学在文学多元系统中的地位是可变的,而文学系统本身又包含在一个更大的、时刻变化着的大多元系统中,且受限于社会、经济、政治、文化、等各方因素。从这一理论可以得知,翻译文学在三种情况下占据文学系统的中心位置:一是当某一多元系统尚未形成,即某种文学依然“年轻”,仍在建立的过程中;二是文学多元系统在大多元系统(一组相关的大文学体系)中处于“边缘”位置,或处于“虚弱”状态,或两者皆然;三是文学多元系统出现了转捩点、危机或真空。(2)相反,当某一文学系统已经比较完善、强大时,翻译文学就退居次要位置。

2 隋唐时期的佛经翻译状况

相比前代,隋唐时期的佛经翻译事业已经达到了巅峰,其特点是:主译者虽然也有外来僧人,但还是以本国僧人为多,并且都精通梵汉双语,对佛学理论也有深刻研究;佛经翻译更具有计划性,且倾向于翻译全集;译场发展更为完善、规模更加壮大;中国佛教史上出现了四大译师,其中有两名(不空、玄奘)就出在唐代;所译佛经更为忠实、精炼。(3)

隋朝的统治时间较短,因此也就影响了当时的佛经翻译,译经和译者的数量并不多。相比之下,唐朝的佛经翻译在质和量的方面,都达到了无可匹及的高度。唐初到贞元期间,佛教典籍翻译数量高达四百三十五部,二千四百七十六卷。在此期间,被印度学者柏乐天誉为“有史以来翻译家中的第一人”的玄奘最为高产,总共译出佛经一千三百三十五卷,七十五部,其中很大一部分都是翻译全集。

玄奘作为声誉极高的佛经翻译家,对中国的翻译事业做出了巨大贡献。在佛教史上四大译师中,玄奘所翻译的佛经典籍数量做多,质量也最高。他更倾向于直译的策略,同时会在必要时用意译加以补充。玄奘在翻译时所用的省略法、变位法、补充法、分合法、技巧以及他提出的“五不翻”原则都为我国翻译理论的完善和翻译实践做出了重要贡献。

3 多元系统理论视角下隋唐时期佛经翻译达到顶峰的原因

1)社会环境等多方面因素的影响

多元系统理论认为,翻译文学在文学多元系统中的地位是可变的,而文学系统本身又包含在一个更大的、时刻变化着的大多元系统中,且受限于社会、经济、政治、文化、等各方因素。由此可见,隋唐时期社会、政治、文化等多方面的因素对佛经翻译的发展有着很密切的联系。

首先,社会经济的发展,尤其是寺院经济的发达,为隋唐时期佛学的发展奠定了物质基础,进而推动了当时的佛经翻译事业。从六朝时期开始,寺院就拥有规模大小不等的田园,到了隋唐时期,此种田园和寺产的数量急剧增长。因此,僧侣们除了做好日常的传教、经营寺产等活动以外,凭借寺院经济高度发达这一强大支撑,他们有足够的人力、财力和时间对佛学经典等进行深入研究,从而在一定程度上促进了佛经翻译活动的发展。

其次,统治阶级对于佛教的政治需求在某种程度上推动了佛教在隋唐时期的发展,从而影响了佛经翻译活动。魏晋南北朝时期,社会政局动荡不安、动乱不断,在战祸和饥荒中挣扎的人民渴望安定和平的生活环境,这种思想状态与佛教教义基本吻合,因此统治阶级为了维护本阶级的利益,对佛教加以利用,从思想上控制民众,从而稳定人心,巩固统治。除此之外,统治者自身对于佛教的态度也对佛教发展和佛经翻译事业产生了影响。隋唐各统治者对于佛教大都持推崇或包容的态度,他们巧妙利用佛教教义,弘扬佛法,安抚民心,进而巩固自己的皇权统治。所以,佛教的蓬勃发展与帝王的政治需求是分不开的,与此同时佛经翻译活动也随着佛教的发展而不断壮大。

第三,佛教教义的中国化本身也促进了翻译活动的发展。佛教初传时期,佛学一般都依附于其他学派思想而存在,比如儒学、道学等等。随着社会的不断发展,佛学在隋唐时期已经成为独立的学派,具有中国特色,因此为了完善和丰富自己的理论基础,佛教对于佛经典籍的需求在这一时期就达到了顶峰,从而就掀起了佛经翻译的高潮。

第四,隋唐时期佛经翻译家的引导作用也是不容忽视的一支力量。这一时期,最为著名的翻译家当属玄奘。玄奘翻译时期,所主持的译场与前代的相比,规模和组织方面都更加完善,可以说达到了最鼎盛的时期。单是职司就多至十一种,因此译者各司其职,分工合作,翻译质量和数量大大超过了前代。与此同时,玄奘培养的翻译人才为以后的译经事业做了人才储备。

最后,隋唐时期人才的聚集也对佛教及佛经翻译事业做出了贡献。隋唐时期,封建文化高度发达,涌现出了一大批文人志士。其中一些知识分子受儒家正统思想的影响,在封建君主专制的仕途上四处碰壁后出儒入佛,逃避现实、思考人生。为了安抚自心、解除烦恼,他们进一步研究佛学。这群知识阶层的参与使得佛学的影响更加广泛深入,从而带动了佛教经典典籍的翻译,以更好地研究佛学。

2)佛经翻译在中国宗教文学中的地位

佐哈尔多元系统理论认为,翻译文学处于中心位置时主要有三种可能的情形:(一)当某一多元系统尚未形成,即某种文学依然“年轻”,仍在建立的过程中;(二)文学系统在大处于一组相关文学的大体系中的“边缘”位置,或处于“虚弱”状态,或两者皆然;(三)文学多元系统出现了转捩点、危机或真空。(4)

自佛教传入中国后,关于佛教的典籍和书文就不多,佛教文化一直处于一个与中国本土文化相适应的磨合期或探索期,这一点和上述第一个情况(一)是一致的,即当时佛教处于“年轻”及建立的过程中,因此佛经翻译就占据了主导地位。

再次,在封建等级制度森严的中国,相比多处于正统地位的儒学以及土生土长的道教而言,佛学文化在当时中国的宗教文化中其实还是处于一个比较“边缘”位置,这与情况(二)也是吻合的,因此此时翻译文学(佛经翻译)就占据了中心位置。

3)翻译策略符合民众及知识阶层的阅读习惯

隋唐时期,玄奘的翻译策略最为突出,翻译质量也最好。梁启超认为唐代的玄奘是能够灵活运用直译和意译、空前成熟的翻译家。直译与意译相结合的翻译原则符合大众的阅读习惯,因为在相对开明的隋唐时期,佛学不再局限于统治阶级,平常百姓及大批知识分子也能接触。因此,这种翻译策略得到了这群读者的追捧,翻译数量自然而然也就随之增加。

4 结束语

综上所述,佛经翻译在隋唐时期达到顶峰并非偶然现象,而是多元系统运作下的必然结果:既离不开当时社会环境的影响,也与佛经翻译自身的地位密不可分。因此,运用多元系统理论对这一时期的佛经翻译高潮现象进行分析,不仅可以强化对当时社会文化环境的理解,而且可以透过这一现象加深对本质的认识。

参考文献

[1]蔡光辉.隋唐时期佛教兴盛的表象及其原因探析[J].四川教育学院学报,2007(10).

[2]洪修平.略论隋唐佛教文化的繁荣[J].江苏社会科学,2001(4).

[3]马祖毅.中国翻译简史:“五四”以前部分[M].2版.北京:中国对外翻译出版公司,1998.

[4]谢天振.中西翻译简史[M].北京:外语教学与研究出版社,2009.

[5]张南峰.多元系统论[J].中国翻译,2002(4).

佛经翻译 篇9

众所周知,唐代是中国历史上的繁荣时期,唐代的佛经翻译也是中国翻译史上第一次最有影响力的大规模翻译活动。从东汉到北宋的佛经翻译大致可以分为4个时期(马祖毅,1998:2378):东汉桓帝末年直至西晋(公元148-316年),被看作佛经翻译的草创时期。东晋到隋末(公元317-617年),佛经翻译进入了繁荣发展的阶段;到了唐代(公元618-906年),佛经翻译进入了全盛时期;北宋年间(公元954-1111年),佛经翻译走向衰落。佛经翻译的繁荣发展与隋唐时期的政治经济文化等密不可分。隋唐时期,中国的政治不断成熟,经济空前发展,文化在各个方面也得到了全面的发展,中国的封建统治在这一时期达到了前所未有的顶峰,进而也推动佛经翻译达到了一个空前绝后的高度。

二、理论依据——勒菲弗尔的“操控论”

作为翻译文化学派的重要代表人物之一,安德烈·勒菲弗尔(Andre Lefevere)的翻译理论影响极大,他曾提出(Lefevere,1992a:14),翻译是对原文文本的改写,改写即操纵,任何翻译都是在特定的接受环境中受到多种社会因素的操控而进行的不同程度的改写。勒菲弗尔和苏珊·巴斯内特(Susan Bassnett)在《翻译、重写和文学名声的操纵》( Translation, Rewriting and theManipulation of Literary Fame)一书中阐述了翻译的“三要素”理论,也就是著名的“操控论”,三要素即意识形态(Ideology)、诗学(Poetics)和赞助人(Patronage)。勒菲弗尔(Lefevere,2004:16)曾提出,操作控制文学系统有诸多因素:(1)文学系统之内的专业人士,(2)文学系统之外的赞助者,(3)处于主流地位的诗学。文学系统内的专业人员士:包括批评家,评论家,教师和翻译家自己。文学系统外的赞助者:这些人包括“那些能够促进或阻碍文学的阅读,写作和重写的有影响力的人(个人或机构)。

赞助者可能包括:(a)某一历史时期具有影响力的势力强大的个人(例如莎士比亚时代英国的伊丽莎白一世、20世纪30年代德国的希特勒等等);(b)某些人物团体(出版商、媒体、政治派别或政党);(c)负责传播文学和文学思想的机构(国家院校,学术期刊,尤其是教育单位)。(Munday,2008:181)

勒菲弗尔继而提出赞助者主要通过三个方面实现对翻译改写的操控,包括意识形态,经济利益,权势地位。倘若这三个因素都由同一个人或同一个集团提供,恰如极权统治者所做的那样,那么,赞助(P.17)就被标上集中的(undifferentiated)标签。在这种情况下,赞助者努力则完全是旨在维护其制度的稳定性。另一方面,当这三种因素不是相互依赖时,赞助则被称作分散的(differentiated)。这也就是说,一个畅销书的作者可以获取很高的经济报酬,但在等级分明的文学界人士的眼中,他不会享有什么地位。(Munday,2008:182)

三、赞助者对翻译的操控

王宏志曾在文章中这样提写到:正如有学者所说,“译者在翻译过程中必然故意地对原文进行改写,”(王宏志,1999. 17)。而这种改写势必是在一定的影响因素下造成的。本文讨论的焦点则集中于赞助者这一影响因素。

在勒菲弗尔的“操控论”中,赞助者包括三个因素,(1)意识形态因素:意识形态决定着主题的选择和表现的形式。利用意识形态可以制约人们的行为习惯,信仰,控制译著的形式和主题的选择。(2)经济利益因素:为译者、作家等在经济上给予一定的支持与帮助,为其更好地完成翻译活动提供物质保障。(3)权势地位因素:赞助者可以帮助提高译者的社会地位,使译者融入某种社团及其生活方式,而最终为代表某一文化或社会地位的意识形态的赞助人服务。(张青青,2011)赞助人主要通过这三方面实现对译作的操纵。大多数情况下,译者可以根据当时当地的主流意识形态进行翻译。在这种情况下,他们能够获得赞助,受到赞助者的赏识与提拔,而一旦接受赞助就意味着他们的翻译工作要受到赞助人的控制,若与其背道而驰,则往往难逃厄运。受赞助者的控制影响,佛经翻译从起初的无意识地见什么译什么,发展到后来有意识地缺什么译什么。唐朝时期的佛经翻译,最大的赞助者即当朝的统治者,在唐朝,大多数统治者都制定了有利的翻译政策,皇室及政府为译者提供赞助以促进佛经翻译,唐太宗,武则天,唐武宗等都对佛经翻译产生了不容置疑的影响。武则天对佛经翻译的操纵,意识形态上,控制译经的选取和译者的观点;经济方面,控制译者的收入;权势地位因素,在社会地位上控制译者。武则天同时操控着这三个因素,实行着集中的无差别赞助(undifferentiated patronage)(Lefevere,2004:17)。

四、武则天操控佛经翻译的实例

对于佛经翻译而言,译者的挑选,所译佛经的选择,翻译的宗旨,译本的校对等各个环节都要受多重因素影响,而非译者个人决定。在佛经的翻译中,各种声音都参与了进来,而赞助者是最具有影响力的。赞助者的态度往往决定了译者的立场,影响着译者对原文进行一些增补、删减、加注等等,以达到其统治的目的。佛教在中国的传播,佛经的翻译即与统治阶级密切相关。按照儒家之理,妇人是不可参与国家政权的,武则天一改过去独尊儒术的格局,进而转向佛教,利用佛教为其篡权寻找依据,向世人证明其登上皇位的合理性,最终实现掌控政权的目的。《大云经(疏)》卷四:“爾時佛告天女……以是因緣今得天身。值我出世複聞深義。舍是天形即以女身當王國土。得轉6王所統領處四分之一……汝于爾時實是菩薩。為化眾生現受女身。”马祖毅在《中国翻译简史》中提出,在《大云经(疏)》中,武则天指使佛教徒依托佛教,宣称“即以女身,当王国土”(马祖毅,1998:69),而后,她又“颁于天下,寺各藏一本,另升高座讲说”(汪娟,1991:6)。由些可见,佛经翻译实则让天下百姓相信,让武则天坐上帝位是佛的旨意,让百姓心安理得地接受统治。佛经译者也深知“不依国主,则法事不立”,为了适应武则天统治的需要,译者在译作中也将之美化,为其统治服务。(文月娥,2009:3)

女皇武则天对佛经翻译支持有加,接受她赞助的译者利用译经之便大造声势,以支持其统治。《宝雨经》则是在这样的背景下诞生的。长寿二年(公元693年),南天竺僧人菩提流志重译出《宝雨经》十卷,为适应武则天的统治,增添了这样一段:尔时东方有一天子,名曰月光,乘五色云,来诣佛所。……佛告天子曰:……天子,以是缘故,我涅槃后,最后时分,第四五百中,法欲灭时,汝于此赡部洲东北方摩诃支那国,实是菩萨,故现女身,为自在主,经于多岁,正法教化,养育众生,犹如赤子,令修十善,能于我法广大住持,建立塔寺,又以衣服、饮食、卧具、汤药,供养沙门……”(转引自马祖毅,1998:70)。这段话中,“东北方摩诃支那国”即是指印度东北方的中国,在“佛灭”后两千年(这里有待考究,武则天继位并不是在“佛灭两千年”),有一位“故现女身”的“菩萨”,要在印度东北方的中国“为自在主”,即做女皇帝。佛经译者对翻译进行了重写,假借佛祖之名制造伪译,为武则天登基创造有利条件,获得更大的权利。

五、结论

武则天时期,赞助者的操纵大力推动了佛教在中国的传播,也将这一时期的译经事业推向了一个新的高潮。统治者意识到可以借助佛经翻译帮助其巩固权力和地位,于是对佛经翻译表现出积极的态度,并采取了积极的措施以促进佛经翻译。而译者在接受统治者赞助的同时,也要受制于统治者,在翻译过程中有意识地进行改写,对原文进行一些增补、删减、加注等等。本文从勒菲弗尔的“操控论”视角出发,探讨了武则天在佛经翻译过程中的操纵与控制,一定程度上扩展了翻译研究的视野,也为重新审视定义中国历史人物和历史事件起到了借鉴作用。

摘要：本文以安德烈·勒菲弗尔的操纵翻译理论为框架,借以探讨作为权利代表的武则天对佛经翻译的影响和操控,一定程度上拓展了翻译研究的视野,同时也加深了我们对操纵翻译理论的理解。