日本近代文化史课程论文（共7篇）
日本近代文化史课程论文 篇1
日本近代文化史课程论文
学号：
摘要：无论是对本国文学汲取，还是受到的中国传统文学和思想的熏陶，亦或是对西方现实主义、启蒙思想的平等自由观的借鉴，这些都造就了不为潮流所禁锢而寻求创新的夏目漱石和他的小说处女作《我是猫》。
关键词：夏目簌石 西方文化 中国文化
在对本民族文学的贡献与影响上，夏目漱石之于日本颇似于鲁迅之于中国。然而，夏目漱石大器晚成，约38岁才开始写小说，《我是猫》便是他的小说处女作。
1853年，“黑船事件”中，美国以炮舰威逼日本打开国门。而日本人似乎并不排斥，并且很是庆幸。至明治时代，轰轰烈烈的倒幕运动拉开了全面向资本主义社会学习的日本强国之路的序幕。生活在明治维新时期的夏目漱石，看到了当时日本文化界的另一面：由于盲目的引进、吸收西方文化，导致的浮躁和不安。当时，日本近代自然主义文学成为主流，而“国民作家”夏目漱石却未随波逐流，而是一反文坛的总趋势，成为自然主义的叛逆者。《我是猫》便是以猫的视角看世界，以大胆的讽刺的写作手法，揭示和鞭挞了人性社会丑恶的一面及日本向近代社会转变时期的思想意识，即一味追求物质发展而忘却精神文明。
《我是猫》在中国的译本主要有四种，即上海译文出版社出版的刘振瀛的译本、译林出版社出版的于雷的译本、人民文学出版社出版的尤炳圻，胡雪 的译本、南方出版社出版的罗明辉的译本。我看了于雷和刘振瀛的译本，于雷的“咱家是猫”很有新意，而刘振瀛的“我是只猫儿”也很风趣，总之二人各有千秋，在这不多做赘述。是什么促使夏目漱石在1905年创作出《我是猫》？由无数片断而非统一集中的情节组构而成的《我是猫》，这样独特的艺术风格来源于何处？
是什么造就了《我是猫》中自然主义的叛逆者，现实主义的塑造者？这些来源于对日本民族文学传统巧妙的吸收与成功的创新，来源于对中国传统文化和思想的继承与发扬，来源于对西方进步的社会思想与现实主义文学的理性摄取与消化。正是凭借《我是猫》，夏目漱石“化愤怒为嘲笑，化嘲笑为利刃，又将这利刃直接刺向“恃众凭势、胡作非为”的拜金主义的化身乃至日本军国主义者的偶像”。
首先，夏目漱石作为日本本土的作家，日本的文化对他有着与生俱来的影响。从《我是猫》这一长篇小说的主人公猫先生就可看出夏目漱石对日本文化的汲取。在日本，将猫看成是一种神秘的动物，对猫有一种特殊的情节，并且作者家中恰巧养了一只观察小世界中百态的猫。此外，它还隐喻当时日本文人的懒惰、虚伪的一面，是一只“不会捉鼠的猫”。对其本本土文学的学习，如俳句、新体诗等也为小说增添韵味。如：第六章中“散发着倦怠的馨芳中 是你的灵魂吗？相思的烟云在摇曳，呵呵，我此生，这辛酸的人世 终于获得了，这甜蜜的一吻”。并且对日本文化史的、文学家的了解与评价，也促成文中对日本作家、历史的多次描绘。如：正冈子规、小泉八云、龙泽马琴等等。然而，正是由于他的思想中深深烙下的一些本民族的落后思想，才使《我是猫》也添上了一抹灰色。如：作品对劳动人民的描写
表现了作者的阶级偏见，在苦沙弥、“猫”的眼里，普通车夫与金田、铃木、侦探一样的下贱可卑，是趋炎附势的小人。尤其在对日本妇女的讥笑、讽刺上更是尖刻。如：引用罗马是人的诗句“比羽毛轻的是尘土，比尘土轻的是风，比风还轻的是女人，比女人还轻的那就没有了”，并说“女人嘛，是最糟糕的”。论及作品的产生，一方面莫过于为发泄多年郁愤。此时的日本知识分子的痛苦与不安，以及消极处世的自然主义盛行，日本社会沦为金钱至上、资本家至上的社会。在文中反映为：“我现在明白了使得世间一切事物运动的，确确实实是金钱。能够充分认识金钱的功用，并且能够灵活发挥金钱的威力的，除了资本家诸君之外，再没有其他的人物了。”
其次，中国传统文化与思想在他成长中扮演着举足轻重的角色。夏目漱石小学时代就学习汉学，接触了许多汉文书籍，包括古典小说。其中尤以中国先秦诸子著作和唐宋诗文为最。他在《术屑录》(1889)的序中写道“余儿时诵唐宋数千言，喜作文章”。1878年的作文《正成论》即用汉语写成。后来他还曾说：“他讨厌女性般柔弱的和文体”，而“喜爱男性般雄劲的汉文体”。通过小学和中学的汉文学习，夏目漱石掌握了丰富的汉学知识，养成较高的汉学修养，并受到了儒、佛和老庄等思想的影响。同时也从汉学中领略了文学之妙。这些都从 他的诗文创作中体现出来。在大学学习英文专业时，他仍旧表现出对中国古代哲学的浓厚兴趣，写有《老子的哲学》一文。《我是猫》中对这些文辞、典故的多次引用即反映出他的汉学功底。如：第十章中引用论语中的一个叫“告朔 羊”的故事；对《左传》中鄢陵之战的叙述、对《唐诗选》以及宋绝句“电光影里斩春风”的引用；迷亭对禅机的理解“禅的机锋是非常俊俏的，所谓禅机无意于电光火石，其应物的速度达到了令人生畏的程度。”；还提及道家《道德经》、儒家《易经》；以及对独仙君这个人物的塑造。正是中国传统文化与思想，铸就了他。
最后，留学生活时对西方文化和思想切实的接触与吸收、借鉴，使他的思想更加成熟。1 900年，33岁的夏目漱石接受了文部省的派遣，去英国留学。可是，到达伦敦后，一方面由于政府发给的经费不足，无法进人大学学习。因而他用不充足的经费买了大量的书，躲避社交，闭门涉猎古今英文著作。另一方面，他亲眼目睹了伦敦虚伪、无聊、充满尔虞我诈的社会现实，体察到了金钱主宰一切的“西方文明”的危机，感到心力交瘁、茫然无措。然而，与此同时，夏目漱石也将在日本时对英国的曲解打破，并对其进行重新认识。19世纪英国的批判现实主义随着宪章运动而来，使人们用冷静的眼光来观照现实社会、思考人生境遇，从更加现实的角度去寻求改善人的自身处境的方法。20世纪初英国的现实主义文学也蓬勃发展。夏目漱石一方面受到英国现实主义文学的影响，关注、阅读萨克雷、萧伯纳等人的作品。一方面还吸收西方启蒙时期“民主”、“自由”、“平等”和“博爱”的进步思想。如：猫君所说“人类从利己主义引申出来的所谓公平观念，也许优于我们猫族......”。并且他的学习不局限于英国，而是广泛阅读各国先贤的书籍。这一点体现于《我是猫》中对古今东西哲人达士的名言、趣事、典故的引用。如：写雨果躺在快艇上思索文章；
斯蒂文森是肚皮贴床，趴着写小说的；《荷马史诗》中阿喀琉斯拖着赫克托尔的死尸围绕特洛伊城墙绕行了三圈等等。两年的留学生涯增加了夏目漱石的知识积累，并且开阔了他的眼界与心界。
1903年回国后，作为自然主义的叛逆者，他针对自然主义者以事实的再现作为文学的观点，反驳道：“文学不应该是实际生活的拓本，而必须是有意识地虚构出来的“仿造品”，因为只有通过虚构才能产生超过“事实”的“真实”。”所以才有这样一只洞察人世百态的猫的诞生。而原定刊载一期的《我是猫》大受读者喜爱，于是，夏目漱石决定将它写成长篇小说，以此涤荡沉闷、污浊的日本文坛。这就是他酝酿已久的爆发期的到来。由此，开始了他持续近10年的文学创作生涯。
参考文献：夏目簌石《我是猫》
日本近代文化史课程论文 篇2
现代日本多种宗教文化同时存在, 与此同时, 民间地方风俗还有残留。日本自古以来的信仰认为, 肉体会随着时间腐烂至消失, 而灵魂则会变成圣灵, 永存不灭。从而也就有了在人们还活着的时候, 或是肉体还没有消失殆尽的时候, 给他们“招魂”这样的风俗。
现在, 根据宗教信仰不同, 葬礼的仪式有神式、佛式、基督教式、无宗教式等。葬礼在每个时代略有相同, 本文以日本佛式葬礼为中心, 对日本葬礼文化进行论述。
一、日本的丧葬制度
所谓丧葬制度, 是指根据死者的家族或是当地的风俗而举行的葬法, 包括服丧、葬礼、墓制等全部内容。它是根据各个民族的生活模式、宗教环境和信仰等种种变化复合而成的, 也是各个民族物质文明与精神文化发展的产物, 以祭拜祖先为中心的传统信仰, 并以血缘关系为基础的宗法制度氤氲化育出了内涵丰富的丧葬礼仪, 同时又是宗法制度和相关文化精神在死亡问题上的反映。
在佛教传入日本之前, 日本古代的丧葬都是按照神道仪式举行的。从古代到镰仓幕府时代, 民间盛行风葬, 也就是将尸体放置于野外。如今日本现代社会却是火葬占主导地位。关于日本火葬的起源, 根据《续日本纪》的记载, 文武天皇4年 (676年) 3月, 元兴寺僧人道昭举行了火葬仪式, 这是日本文献资料中的最早记录。道昭是作为遣唐使曾在中国僧人唐玄奘门下研习佛法。 他回国后云游四方, 弘扬佛法, 与此同时, 宣扬火葬。除了僧人之外, 最先接受并实行火葬的是天皇和贵族阶层。最先实行火葬的天皇是四十一代天皇持统天皇。
平安朝之后开始了佛式火葬。江户时代开始举行儒教式葬礼和佛教式的葬礼, 但神葬只有神官世家被允许。德川家康是神葬的, 这是他作为贵人的一个特例。神教禁忌死亡污秽之物, 侍奉神的神官也从事葬礼仪式。神道式葬礼就托付给了神道教。神社的神官从事这方面的工作是在大正以后的事。佛教葬礼仪式多, 墓地和寺庙等只是一种附带形式。
儒者并不满意用佛教的方式祭奠死者, 他们盛行自己儒教的葬礼仪式, 不喜欢寺庙的墓地, 于是建造了只属于儒者的墓地。在明治到大正年间, 葬礼仪式和宗教的种类不断增加, 连基督教也有专门的葬礼仪式。即便如此, 从盛行神式葬礼的风潮开始, 末端的神社不断增加且逐渐完工, 再者儒教世家的后人形成了喜好神式葬礼之风。
而且, 在基督教式葬礼的影响下, 也出现了供花、献花圈等风俗习惯。大约在明治二十年间开始出现了葬仪社这样的服务行业, 代理葬礼的一切事物, 从帮忙选择道具的种类到下葬为止的一切工作, 灵柩马车, 灵柩自行车可由葬仪社负责。
明治十七年日本规定, 人死后没有经过24小时严禁土葬和火葬, 在大城市内禁止土葬, 所有死者必须火葬。
尽管日本宗教形式丰富多彩, 但是无论哪个宗教, 都非常重视人死后的葬礼。庄严隆重的葬礼仪式在日本似乎被认为是挽救死者灵魂的最佳方式。
二、葬礼准备
人之初死, 需要准备寒暄语、死亡通知书及丧主。丧主一般由死者家庭的户主承担, 现在则是由死者生前关系最好的人承担。丈夫死亡的时候妻子就是丧主, 妻子死亡的情况下则丈夫为丧主。如果配偶已死的情况, 则由长幼顺序来定丧主。子女死亡则由父母双亲为丧主。但是, 如果配偶为高龄者, 而长子在社会上又有一定地位, 那么这时一般由长子做丧主。就算是嫁出去的女儿有些情况也可为丧主。
除此之外, 亲属都不在的情况下, 也可由死者友人知己全权处理这些丧事。总之, 丧主在葬礼仪式中占中心地位, 但并不是由丧主负责丧礼的一切费用。丧主需要和近亲商量决定葬礼参加人员的名单及经费。
葬礼的规模根据死者家属的经济情况、社会地位、交际范围而定, 当然也可根据死者遗言的要求决断。另外, 社葬、团体葬和无宗教葬等举行的形式是各不相同的。葬仪一般在自己家里举行, 当空间过于狭小的情况下, 可以和葬仪社或负责人商量而定, 只有守夜在自己家进行。
葬礼仪式, 法律规定不管是火葬还是土葬, 必须在人死后24小时之后进行。决定葬礼仪式在24小时之后的哪一天, 当然也要考虑到远方的至亲和死者生前的友人的到达时间, 还要考虑到死亡通知书传递的时间。在此基础上还要联系葬仪社, 查询火葬场的情况, 再决定葬礼的举行时间。根据具体情况, 还要避开不能出殡的日子。
爱用品与宗教、宗派无关, 只要放入死者生前喜欢的物品即可。也有葬仪, 死了妻子的男人在棺材里放了一本《丝绸之路之旅》的书, 后来一问, 原来他们夫妇曾经约定等他们老了以后一起重走丝绸之路。这样看来, 只要是死者生前所喜爱的物品就可放入棺材, 但是金属制品一般不放入其中。
遗像是用来缅怀故人的, 所以一般会选择死者或亲属较为中意的照片。尽可能是正面照, 黑白照更符合葬礼的氛围。装饰遗像相框, 要在相框上方系上黑色丝带。放入棺内的鲜花, 一般选择死者生前中意的种类。
死亡通知书, 市区政府和医院葬仪社有标准样本。拿到死亡通知书后, 还要有医生在临终时到场并出具的死亡诊断书。死亡通知书上, 记录死亡地点和死者的籍贯。
决定葬礼仪式举行的日期和地点后, 就要印刷死亡通知书并发送, 通知葬礼的日程和地点。通知书一般用黑色或是灰色的明信片印刷。死亡通知书的格式, 前文、寒暄语都省略, 直击主题。写明丧主和死者的关系, 死者的姓名, 死因, 死亡时间, 另有一些感谢生前照顾的寒暄语。之后就是葬礼的日程安排、地点, 最后写上年月日及丧主的住宅地址和亲属的名字。
根据死者生前的地位和交际范围, 除了死亡通知书之外, 也有通过新闻向社会各界发布死亡消息的。
戒名也就是法名, 一般是由死后念经超度的僧人来起, 即便死者生前不是佛教信徒, 也要为死后授予一个正式的法名, 以示皈依佛门。源于此, 日本佛教又被称为“葬式”佛教①, 由此可见, 日本人生前将自己的幸福寄托于神社, 而死后安宁则托付给了寺庙。
三、佛式葬礼
1.临终
当医生宣告死亡的时候, 要取“死水”给死者清洗遗体。所谓“死水”就是不流动的水, 可以说是死者人生最后接触的水, 这个水包含亲属对死者重返生命的愿望。最后的水, 亲朋好友奔丧而至, 一个接着一个在死者的脸上洒水, 感悟悲伤。在方便筷的一端缠上脱脂棉, 在死者生前喜欢的碗里倒入水, 用水润湿死者的嘴唇作为一种告别仪式, 此时不烧香。
遗体在入殓前会用微温的水擦拭全身, 在医院里死亡的情况下都是由女护士代劳, 而在自己家里, 则以微温的水浸湿毛巾擦拭全身, 在鼻孔、耳、肛门等处都会用脱脂棉塞住, 这些由媳妇、女儿、兄弟或是儿子来做, 葬仪社的工作人员不再帮忙。在清洗完遗体之后, 要将死者的两只手摆放于胸前, 然后使其眼睛和嘴巴闭上。一般轻轻地将死者的上眼睑往下拨, 把枕头稍稍垫高, 让嘴唇向下颚靠拢不至于张开, 还要在脸上轻轻地系上绷带。清洗的水称之为“逆水”, 先在盆里放入水, 再倒入热水, 反之亦可。
死者的寿衣一般是白色的, 白木棉的料子上印有经文的和服。经文根据宗教派别不同而各不相同。另有佛珠、绑手、绑脚、三角头巾、头陀袋、六分钱、袜子、草鞋等。还备有死者生前 最喜欢的衣服, 以及平日里穿的服装或新婚时的礼服, 其袖子是不通的, 意喻死者要历经长途旅行, 一并放入棺内。
为死者整容, 让死者面容平静。如上所述, 这项工作只有参加擦拭身体的人和死者友人才有资格做。无论男女, 头发须弄整齐, 将死者的面容弄到与死者生前最接近的容颜。男性要刮胡须, 女性要化淡妆, 男女都要修剪手指甲和脚趾甲。亲属最希望的就是将死者的容颜尽可能弄到最美。
北枕是在确认生者死亡后的第一个仪式, 就是将死者头朝北睡。这个习俗是由佛教创始人释迦牟尼在圆寂时头朝北、面朝西而演变而来的。 根据住宅的情况, 如果很难做到头朝北, 就可朝西。在遗体入馆之前, 还要将遗体露在外面的那部分用酒精擦拭。入棺等手续, 一般由死者亲属做, 也可委托葬仪社帮忙处理。但是在医院里死亡的, 则经常在这些手续之前就已经入棺。
在棺材的空处可以放入死者生前喜欢的物品、食品等。盖棺后, 把棺材安置在祭坛, 棺内要贴上事先在菩提寺的僧侣处获得的棺书, 棺书一般为僧侣抄写的经文。
2.守夜
守夜一般从僧侣的到来开始, 并按葬仪社的指示行事。根据空间大小、吊唁者人数, 守夜仪式的进行顺序也有改变或省略的情况。守夜有两种形式:只有家人参加的临时守夜和接受正式吊唁的守夜。
守夜坐席顺序从祭坛的右侧开始依次为丧主、死者家属、亲戚。左侧则按僧侣、葬仪委员长、负责人、死者恩人、公司代表、友人等顺序就座。 也有情况将死者的上司或恩人安排在首座的座次。
祭奠的人员一般不会穿着华丽的服饰而选择一般的服饰。在一定要穿丧服的情况下, 尽量不要选择过于夸张的服装, 力求简单。女性一般身着黑色服饰, 也可为藏青、灰色或紫色的连衣裙、西装, 套装亦可, 黑色鞋子。男性则为深色套装, 搭配白色衬衫, 领带、袜子和鞋子一律为黑色。
膝行膝退, 正座状态, 脚后跟向上, 脚尖着地, 双膝交互移动。这是日本自古以来的礼仪。
3.告别仪式
死者家属会在仪式开始前提早入场。在自己住宅空间允许的情况下坐席顺序和守夜的情况一样。到了规定时刻, 僧侣入场。司仪会邀请僧侣来到祭坛前, 此时全体起立告别仪式正式开始, 如果空间过于狭小, 则为跪坐、低头姿势。
仪式正式开始后僧侣诵经超度亡灵。虽然葬仪的规模有别, 但是一般诵经时间在20分钟到30分钟左右。在诵经时, 葬礼参加者一律正座。为了不拖长时间, 一般会在事前规定好时间, 僧侣按此程序可适当调整诵经时间。
在诵经过程中也会有吊唁者来烧香。死者家属, 亲族一定要回礼。之后, 僧侣退场, 最后的告别仪式结束。
通常死者家属、亲族、负责人都正装出席, 其他人也可穿得稍微简略些。
4.出棺和火葬场的做法
告别仪式结束后, 从祭坛里搬出棺材, 以头朝北的方向打开棺盖, 让死者家属见上最后一面。葬礼参加者要求再看一眼死者时, 也会让他再见一面。之后钉棺, 一般由葬仪社的人员完成, 中途会让死者家属象征性地轻轻地敲上两下。钉子一定要用石头来敲, 这是代表三界之川的石头。然后, 丧主双手捧着死者的遗像, 在亲人的帮助下将棺材送上灵车。此时要从脚的方向往灵车内搬运, 而且搬运者一定要为男性, 禁止女性搬运。
在火葬炉前进行遗体告别称之为“敛祭”②。“敛”就是收起收集的意思。把遗体放入火葬炉, 在小桌子上摆放死者的灵位、遗像、蜡烛、鲜花等。在僧侣诵经过程中全体烧香, 之后火葬炉点火起烧。家属亲戚等在休息室等候。期间, 供应点心、酒水等候。火葬时间大约一个小时。
火葬结束后全体人员在火葬炉前集合, 开始收集骨灰。在火葬炉的铁板上收集残留的烧骨和骨灰。这也要由全体人员 参加, 两人一组, 用竹筷夹起烧骨放入骨灰盒。完成之后, 骨灰盒放在用白布包裹的桐箱里。
5.回家后的法要和斋戒期满
告别仪式结束且出棺之后, 葬仪社开始着手准备一些后续装饰和清洁工作。后续装饰就是在小桌子上摆放遗像、香、供品、烛台等, 还有从火葬场出拿来的遗骨和牌位。僧侣、丧主、死者家属等回来之后, 各自入席, 僧侣诵经超度亡灵。小桌上的装饰要维持到七七四十九天的服丧期满后。
“头七”指死亡后的第一个7天。但是最近一般指迎接骨灰后的第一个7天, 死者家属委托僧侣在头七那天诵经超度亡灵。之后丧主及死者亲属到祭坛烧香祭奠亡灵。有的从火葬场回来后省略了诵经烧香等仪式, 直接进入斋戒期。
从火葬场拿着遗骨回来后要清洁。在自己住宅的大门前放一桶水, 外出回来的人则要舀水洗手, 然后还要在自己的身体上撒盐才可进入。这是为了达到驱邪、保持干净的目的。
头七过后, 则意味斋戒期满, 可以将生的食材酒水拿出来, 慰劳那些帮忙的人, 基本恢复正常生活。
丧礼参加者向过世家属提交的谢仪叫做香典。香典袋在便利店、文具店、超市、百货商店等都可以买到。香典袋是一种 特制的纸袋, 大小像信封, 但不能邮寄。白事奠仪的袋子叫做“不祝仪袋”或“奠仪袋”, 只有黑白色或灰白色。香典的金额根据与故人的关系决定。好朋友一般为五千到一万日元, 也可按照自己的实际情况适当掌握。对送香礼钱的人, 在葬礼完了以后, 家属要给他们寄送感谢信, 并回赠“谢礼钱”。“谢礼钱”的数量一般为对方送的香典钱的一半或三分之一。同时还要回 送洗澡巾、被单、毛料、白布料、陶瓷、漆器、茶叶等礼品。
从佛教的生死轮回观来看, 认为人死后七七四十九天就可以轮回转世为其他生物。或者用净土佛教的思维来考虑, 人死的那一瞬间就在佛教净土之西方极乐世界再生了。但日本佛教又融入了传统的神道思想, 认为人死后是有怨恨的, 为了抚平这些怨恨情绪, 冤魂必须祭奠供养。祭奠供奉法式分别是头七、五七、七七、百日、一周年忌日、三周年忌日、七周年忌日、十三周年忌日、十七周年忌日、二十三周年忌日、三十三周 年忌日。这些祭奠都是通过佛教仪式完成的。三十三年忌日后的灵魂变成了“大和魂”, 而大和魂又可称为“神”, 这样就可以在神社祭奠亡灵。这种融合, 使得佛教和神道教融成一体。但是明治之后佛教与神道分离, 各自形成一套完整的葬礼形式。
四、结语
丧礼作为日本人接受死亡的一个文化流程, 在现代社会仍然传承, 并影响人们的生活。如今的丧礼呈现多样化趋势。日本的传统丧礼是一个文化共同的象征, 而现今葬礼的承办者却越来越倾向于个人化特征, 同时葬礼也变得越来越表现逝者的个性。以前, 如果对葬礼有什么不理解, 就可以“咨询老人家”, 而如今城市中的年长者对葬礼的风俗越来越生疏。十九世纪六七十年代, 日本的葬礼出现了比较大的变化。举行葬礼的场所由文化共同体转变为专门从事丧葬事业的人、由共 同体传承下来的各种风俗习惯渐渐变得支离破碎。主持丧葬仪式的人把从丧礼社团学习来的丧礼习俗规定告知死者家属, 甚至把死者家人当做消费者, 怀着这样一种心态举行告别会。
然而, 无论传统葬礼如何简化, 日本葬礼中佛教成分仍然处处可见, 可以说佛教文化是日本传统文化的轴心。
摘要：葬礼是对人生的最后总结。国家、民族不同, 葬礼形式也不同, 它具有国家性和民族性。它和宗教信仰及文明程度有关, 因此它是一个民族文化的结晶。从古代到中世纪, 日本人习惯土葬, 同时也有风葬、鸟葬、水葬等形式。后来随着中国佛教的传入, 卷起了一种火葬的风潮。近现代的葬礼越来越依赖殡仪公司, 使送葬文化变得商业化, 不断发展形成了新的葬礼观。本文从佛式葬礼角度对日本近现代葬礼进行分析, 了解更多葬礼知识, 从另一个侧面解读日本人的人生观与宗教观。
关键词：葬式,佛式,步骤,葬礼观
参考文献
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日本近代文化史课程论文 篇3
众所周知，环境史研究属于跨学科研究，非单一学科的课题。日本的环境史研究亦是如此，从自然科学领域至人文社会科学领域都有研究者参与，各个领域的研究成果都具有其专门领域的独自特点。以笔者有限能力，实难把握各个领域的研究状况，因此本文仅从前近代史的视野，对日本史学界的环境史研究的状况和特点作一粗略的概述。日本学界首次正式出现“环境史”一词是在1982年。当时，科学史研究者中山茂发表《环境史的可能性》一文，介绍了美国环境史的研究动态，并认为环境史的目的，与其说是创立一个完全崭新的学科，不如说是从以往被学界否定的视点，由自然、社会、人文等领域共同进行跨学科研究，以期重新认识历史。关于环境史的研究对象，中山氏提出自己的主张，认为至少应包括四个方面:
1.人类对于自然的态度变化2.作用于自然环境的经济活动的效果;;3.自然保护、环境保全运动的历史;;4.生态史学与环境保全运动之间的关系。①中山氏虽然也意识到环境史是人与自然环境关系的历史，但在其环境史定义中，更关注的是人类对自然环境的态度及影响，自然被视作历史发展过程中的客体。也就是说，中山氏所言的环境史，并没有突破传统的以人为中心的历史学框架。
“环境史”概念引人日本学界后，尽管不断有学者将环境史的视角纳人各自的研究领域，但是将其作为学界的共同论题，却是始于20世纪90年代以后。1991年，国际日本文化研究中心组织的共同研究课题“地球环境的变动与文明的盛衰—探求新的文明范式”正式启动，吸引了众多自然科学、人文社会科学各领域的学者参加，其研究成果是梅原猛等编的《讲座文明与环境》(全15卷)，于1995年至1996年相继出版。1995年，日本国立历史民俗博物馆历史研究部设立环境史研究部门，启动了‘旧本历史上的环境与人类生活的综合研究—日本历史上的灾害与开发”课题，其研究成果是平川南主编的<共同研究>日本历史上的灾害与开发,共同研究日本历史上的灾害与开发，分别于2002年和2004年刊行。②1997年11月，国立历史民俗博物馆举办了“过去1万年间的陆域环境的变迁与自然灾害史”国际研讨会，以自然科学、考古学为中心，从环境变迁史的视角，探讨历史时代的环境变迁、日本列岛及其周边地域的环境变迁等，会议论文收录在《国立历史民俗博物馆研究报告》(1999年刊行)中。1998年5月，《民众史研究》第55号出刊了“特集环境史的视界—以日本中世为中心”。
2000年，民众史研究会召开的年度大会的主题是“环境史的可能性”，年会的成果收录于《民众史研究》“特集环境史的可能性”，该书汇集了历史学、文学、考古学、民俗学、宗教史等领域的32位学者的研究成果。2011年，汤本贵和总编的《系列日本列岛的三万五千年:人与自然的环境史》(全6卷)刊行，全系列从历史学与生态学的视角，探讨人与自然的关系在日本列岛生物多样性形成原因中的地位。2012年至2013年，平川南等编的《环境的日本史》(全5卷)问世，该书从人与自然的关系史的视点，叙述自古至今的日本列岛历史。
随着环境史越来越受关注，日本学界关于环境史的定义也渐趋明确化。在环境史引人之初，日本学者对环境史的理解各有不同，既有学者将环境史定位于“环境保护运动或思想的历史”，也有学者认为环境史是“探索人类社会与生态体系之间关系”的历史。③此外，源于欧美的“环境史”一词，在日语的语境中，很容易被理解为‘环境’的历史”，而不是“‘人类’的历史”。因此，一些日本学者避免使用“环境史”概念，而采用“环境历史学”①或“生态史”等名称。即使是使用“环境史”这一术语，也因使用者的不同，其被赋予的含义也不尽相同。②进人21世纪以后，环境史是“人与自然的关系史”的基调，得到日本学界的广泛认同。③关于以人与自然的关系为中心的环境史，徐原彻认为应内含三种关系:④一是围绕自然尤其是在人统治人的延伸线上的作为资源的自然环境史;二是围绕对峙于自然且从自然获取食物的人与自然的直接关系的环境史;三是围绕包括人类影响的自然(环境)其自身构成要素间关系的环境史。但是，关于第三种关系的研究，碟原氏并未明确阐释环境史与生态史的区别。
2012年，在北原系子等编的《日本历史灾害事典》中，北条胜贵对环境史作了四点定义:O1.环境史以自然与人类相互影响构筑世界的视点来叙述、探讨历史过程;;2.环境史是跨学科的学问，需要历史学与考古学、地理学、民俗学、生态学、生物学、气候学等领域相结合，实行共同合作研究;;3.环境史的叙述对象不能仅限于人类，也应包含与人类活动相关的植物、动物以及石、山、川、海、空等;4.环境史的研究需要考虑环境的伦理，借鉴环境哲学、环境伦理的理论思想，重构历史的概述方式。北条氏的定义，可以说是在30年来日本环境史研究成果基础上的归纳总结，强调人类与自然的相互关系，突破以人为主的历史学方法，关注自然、动物等在历史发展过程中的作用与地位。
日本学者对环境史定义的不断探索，反映出日本史学界对环境史研究的逐渐关注与推进。以探究人类与自然相互影响的关系史为主旨的日本环境史研究，其研究视角大致归纳为以下三大主流。
1.社会经济史视域
在日本史学界，首先积极地推动环境史研究的是中世史研究者。一提起日本的中世，就会浮现“庄园”、“领主”、“村落”、“开发”等象征其时代特征的词汇。中世的庄园以集落为中心，有机地统括耕地和山野河海，实现人和土地的统一，虽然土地是私有制性质，但庄园同时也发挥着统治人民的作用。⑥庄园制作为日本中世政治社会体制，一直以来都是“二战”后日本中世史研究的核心课题。从环境史的视角来看，庄园本身就是人与自然环境相互影响的存在。中世的环境史作为庄园史的延
2.灾害史视野
以人类与自然的复合交互关系为研究对象的日本环境史中，自然灾害给人类社会所带来的冲击以及人类克服自然灾害的历史越来越被重视。在灾害史视点的研究中，气候变动与社会变化之间的关系是重要的课题之一。1976年，气象学者山本武夫在其著作《气候叙述的日本历史》中复原古气候，并推论长期的气候变动与中世的社会繁荣抑或自然灾害等历史事件之间存在相应的关系。此后，矶贝富士男依据海进海退变动曲线，提出气候变动论，用以解释历史的气候变化与中世农业生产力之间的关联，主张镰仓后期以后，气候冰凉化导致农业生产力后退、停滞。①日本的中世一直被学界认为是农业生产力向上发展的时期，因此矶贝氏说具有颠覆性。但是，矶贝氏的研究存在局限性，一是其学说立足点是中世奴隶制论，这一点在日本史学界支持者甚少;二是其在运用气候学成果与文献史料的手法上，存在不成熟性。②
不过，日本环境史研究的先驱者之一峰岸纯夫支持矶贝氏的见解，从自然环境和生产力的视点，将中世划分为四期:③中世初期(11世纪后半叶一12世纪)，气候温暖时期，稻作北传，大开垦时代，庄园公领制成立;中世前期(13世纪)，气候寒冷化时期，饥懂、凶作频发;中世中期(14世纪一15世纪前半叶)，气候呈现一定的温暖化时期，生产条件有一定的恢复;中世后期(15世纪后半叶一16世纪)，气候寒冷时期，生产条件恶化，饥懂频发，庄园公领制解体。峰岸氏的分期，勾画出温暖一寒冷一温暖一寒冷的气候波动与农业生产条件的有利一不利一恢复一恶化的变化对应关系，及其对中世庄园制的成立和解体的影响，尤其强调气候寒冷化的灾害性。但是从气候与灾害的关系来看，气候温暖化不一定会有利于农业生产的发展，因为同样具有导致疫病、干早、虫害等灾害的可能性。④气温不是唯一影响农业生产的气候因素，考察降水量等其他气候因素的变动，对解析气候与社会关系也是必不可少的。⑤
3.心性史视角
文化是环境史研究中的另一重要主题。“环境中人类引起的变化，事实上总是在文化状态中回荡并产生变化”。③日本学者也非常重视自然环境与文化的关系，平川南曾明确指出:“为了从根本上重问我们的自然观、环境观，获得开拓未来的展望，从人与自然关联的历史视点研究日本的历史、文化最为重要。”④ 人类对自然的认识(自然观)既映像于信仰、宗教、习俗、文学、绘画等文化表现中，也体现在日常生活、生业及景观等生活性的环境认识中。因此，关于日本列岛上的人们对自然的认识及其变迁，考古学、日本文学、民俗学、地理学等学科也都有研究成果，为历史学提供多样的视点。⑤ 以上是从日本前近代史视野对日本史学界环境史研究动向的初步整理。在此基础上，笔者拟对日本史学界的环境史研究特点作如下归纳。
1.日本的环境史是以“环境:人与自然的关系”为主题的历史学研究，但尚未成为“新的历史学”的全体史。虽然有些学者极力提倡“环境历史学”概念，③不过，独立成“学”需要有独特的视野与方法。前已叙述，日本环境史研究聚焦于人与自然的关系史。对此，宫沈交二指出:人与自然的关系史不是一个新的历史观，20世纪曾对日本历史学影响重大的马克思主义历史学最重视的是生产关系，而决定生产关系的生产是人们通过劳动手段改变自然的过程，生产实态的解析即是人与自然的关系史。④目前的日本史学界的环境史研究成果可大致分为两类:⑤一是直接以人与自然的关系为研究对象的环境史研究;二是以环境史的视点，论及政治、经济、社会等各领域的研究课题。在研究手法上，无论是前者还是后者，不同的研究者根据各自研究的侧重点，都在某种程度上借鉴其他学科的方法，如考古学的实地调查、历史地理学的景观复原、民俗学的生业研究，等等，但是这些方法在环境史以前已经存在，因此可以使“环境历史学”成立的独特方法论直至目前尚没有形成。
2.近年来，日本史学的环境史研究成果大多集中在庄园史、村落史、生活史、都市史、文化财产保护等领域。庄园史、村落史一直以来都是日本战后历史学的最重要研究领域之一。20世纪60年代以后，日本学者开始逐渐意识到近代史学的局限性，进人20世纪70年代，经济高度增长给当时的日本社会带来的负面影响(环境破坏、公害、犯罪增加等)，使得对经济高度增长持否定态度的人日益增多，在这种历史背景下，日本史学界迎来了社会史研究的浪潮。
3.灾害史研究的急速成长。日本前近代史的环境史研究的活跃化，是与现代日本社会的环境问题及相关的危机意识有着密切关联的。①“现在的我们，在面对人类史上未曾有的全球规模的环境问题的同时，也继续承受着以往的自然灾害的影响”，“历史学是直接关联现在及将来生活的有益学问”。②日本列岛地处灾害多发地带，历史上频受地震、海啸、火山喷发、台风、洪水等自然灾害的袭击，防灾、应灾及灾后建设一直是贯穿日本历史发展过程的课题。“历史学的作用不单是通过追溯过去以解释现代社会的诸问题，并且也是通过新的视点重新释读过去，发现克服现在间题的方法”。③1995年“阪神·淡路”大震灾、2011年日本东部大地震和福岛核漏事件等灾害发生后，越来越多的研究日本前近代史的学者意识到灾害史研究的重要性，促进了灾害史研究的活跃化。
4.环境史共同研究项目的推进。战后日本学术研究体制的特征之一是大型的共同调查、研究及其相关的官方组织或机构的设置，依靠个人力量无法实现的大型的、跨学科的调查研究事业得以推进。其中，日本国立历史民俗博物馆即是日本环境史研究的重要力量。自1995年以来，以该博物馆为中心的有关环境史共同研究项目延续不断，每年都在进行，有力地推动了日本史学界环境史研究的兴盛，对研究力量和成果的蓄积起着重要的组织作用及广泛的影响力。此外，进人21世纪以后，日本文部科学省、日本学术振兴会对环境史研究的集体或个人项目的资助不断增加，反映出对环境史研究的支持。④
近代史课程小结 篇4
临近期末，所有的课程即将结束了，这门《中国近代史》也不例外。从第一节课开始，就感觉这门课的老师十分的亲切。老师吹嘘说她每年的评分都是最高的，当时也只是笑笑，相信，也不相信。不过经过一个学期的学习，老师讲课确实很棒哦！自己给老师的评分正如她自己所言，给了近满分，像是着了魔一样。
对老师感兴趣，才能听得进课。这是我的一个坏特点，怎么能因为老师而决定自己听不听课呢。不过也正是老师讲的好，不照本宣科，才会让我对历史渐渐感兴趣。作为一名理科生，最头疼的就是历史，不是不感兴趣，而是就算知道了，就算背了，也始终记不住历史所发生的时间，意义，或者是条款的内容。这些最重要的知识仿佛在我的脑海里永远记不住一样，而我又对这些历史事件和故事充满兴趣。
每节课最期待的就是老师讲故事，最不期待的就是回答问题。有几次回答问题的经历，可是都不好。上节课的内容，这节课就记不得了，甚至刚刚讲过的，一会又忘了。所以每次回答问题的时候都不知道说些什么，而老师则不会全盘否定每一个回答者的答案，只是说：嗯，对，但……
每节课都坐在最前排，因为自己看不清，当然也是希望听故事。
就是这样一门自己特别喜欢的课，竟然旷课了一次！因为自己的一件小事，没有去上课，也没有向老师请假。于是……这成了这门课最痛心的地方。明明自己每节课都去了，就一次没来，结果竟然是专家听课，不用说，自然得扣分了。于是，每次上近代史课，都很沮丧，一节课没去，就像自己从来没有来过一样。
很感谢近代史的老师，能让我看到《建党伟业》这部电影。这部电影2011年上映，而6年间我却从未看过，甚至《建国大业》也没有看。课后至今，我把《建党伟业》又看了两遍，一是因为课上看的很多都没有看懂，所出现的历史事件完全没有概念，二是电影中的人物太多，我也不是全都认识。于是我课后又看了一遍，结果还是一样，很多镜头都有印象，可是就是不知道这是谁，怎么就发生了这些事呢。于是，第三遍的时候，把镜头中的注解都搜索过了一遍，每个历史事件也都串了起来，对大致的人物也都有了了解。最令我敬佩的是大将军蔡锷，蔡锷的形象正如扮演着刘德华一样，有一股浓浓的无间道风，谈不上卧底，但在那个战争年代，要想骗过袁世凯，唯有蔡锷做到了。“假装拥帝，才能骗过袁世凯”，也是蔡锷，将袁世凯从皇帝梦中拉出来。
近代科学与文化历史教案 篇5
认识到世界近代的文学艺术成就是世界近代社会生活在文学艺术方面的反映;通过对三个著名代表人物生活的时代背景的探究学习及其作品的分析，使学生认识到它反映了世界近代文化发展的基本脉络，从而培养学生自主探究能力和文学艺术作品的鉴赏能力。
3、情感态度与价值观：
认识到这些著名代表人物能够取得辉煌成就的根本原因在于他们善于观察社会生活，自强不息，将个人命运与祖国命运联系在一起。尊重和欣赏不同民族所创造的文化成果，从而树立正确的国际意识。 重点难点 重点：科学的革命。列夫·高托尔斯泰及其代表作品;梵高和《向日葵》;贝多芬和《英雄交响曲》。
难点：一定时期的文化是一定时期的政治、经济的反应
突破方法：通过多媒体辅以文字、图片资料。
学情分析 初三学生已初步掌握了一些分析问题的能力。因而，在教学中应使学生通过对材料的阅读和理解，从中获取有价值的信息，并依据信息得出结论。可在教学中适当地选取文字资料、图片和影音资料并将其结合在一起，以利于学生更直观地感受、认识和理解问题。
教具和教法 教具：电脑及多媒体设备、自制教学课件、有关插图
教法：情景导入法、自主学习法、问题探究法、合作讨论法、练习检测法、线索总结法。
教学过程及内容 教师活动 学生活动 设计意图 【新课导入】
演示视频贝多芬的艺术成就简介
问题：你能说出贝多芬的哪些作品呢?
材料：我要扼住命运的咽喉，它决不能使们们屈服。
问题：当时贝多芬遇到了怎样的厄运?
他是怎样扼住命运的咽喉?
播放《英雄交响曲》
问题：哪一首乐曲标志着贝多芬在艺术上和思想上的成熟?为什么?
生：学生认真听讲。
通过设置疑问，引发学生学习的兴趣，自然导入新课。 【讲授新课】
一、自主学习，填表
类别
代表人物
国别
主要成就
二、科学家
师讲解牛顿的事迹、牛顿的三大成就。
讲解达尔文的事迹及主要贡献。
三、文学巨匠
师讲解巴尔扎克事迹和主要成就。
设问：为什么说托尔斯泰是“俄国革命的镜子”?
教师讲解列夫.托尔斯泰的人生经历，渗透情感教育。
师分析其历史价值和地位。
四、音乐美术大师
多媒体出示贝多芬事迹材料。
师讲解贝多芬的事迹，及艺术成就。渗透贝多芬的顽强精神，耳聋之后坚持音乐创作。
请学生欣赏第三交响曲《英雄交响曲》体会它的艺术魅力和价值。
多媒体出示梵高的事迹材料。
师讲解梵高的事迹和主要作品及其艺术价值。
学生阅读教材和材料，自主学习回答问题。
学生阅读表格和材料，自主学习。
培养学生总结归纳能力。
近代日本国家主义的特征 篇6
自王政复古至明治宪法颁布, 是国家主义由传统的保守的国家意识和国家信仰逐渐成长为国家至上主义政治意识形态和政治体制的过程, 即隐性的心理趋势依次完成思想化、意识形态化、体制化的过程。从保守心理至极端思想、意识形态及体制, 是近代日本极端国家主义从自发到自觉的过程, 也是由理论到实践的过程。在这一过程中, 明治政府所推行的维新, 涉及政治、经济、军事、社会、文化、外交等诸多领域, 其变革的程度不可谓不深, 变革的范围不可谓不广, 但举其要旨, 无不贯穿着国家主义精神:对内维护天皇作为国家主权者之权威的神圣性, 由此确立和巩固国家本位主义。对外则追求恢复与扩张日本的国权, 建设强权国家。从明治初年开始, 日本政府便迫不及待地向西方收复国权和向东方扩张“国权”, 尤其是在处理与东亚国家的关系时, 径直采取武力威胁或武力入侵的极端方式, 其对外关系的动机、手段、目标亦呈极端性。而此时的日本, 尚处“富国强兵”的近代化之初, 国力未强, 却已野心勃勃。如此或可预知, 待其国力渐趋强盛, 则其意志无可束缚, 目标无可限量, “与世界万国对峙”将是其国家主义的终极目标。明治维新初期, 日本对外政策即表现出与其国势不相称的国家意志, 据此可以推测其国家主义具有潜在的极端势能。
对国权的极端崇拜, 在自由民权运动、立宪运动及修改条约运动中表现得较为充分, 从当政的维新派官僚, 到在野的自由民权运动者, 虽然在政体的选择上存在着对立, 但在维护国家主义的极端性上却是一致的, 天皇是各政治派别与各社会阶层共戴的国主, 是国家的化身, 天皇制的国体是不容质疑的。所不同的是, 前者是要维护天皇制下官僚专制政治体制, 后者则欲建立天皇制下的军事专政体制, 二者的共同实质是“以官僚支配为中心的「国家至上主义」”, 在天皇至上和国家至上这一点上, 二者殊途同归, 且皆因专制的取向而同属极端国家主义的意识。在对外关系方面, 以士族、豪农豪商及农民为主体的自由民权派, 对修改条约所关涉的国权问题更为敏感, 为捍卫国权所采取的手段更显极端。如1889年, 时任外相、支持修改条约的大隈重信被极端分子炸伤事件, 即为一例。大隈重信是在前外相井上馨于1887年因修约不利、迫于国内压力而辞职后, 应首相伊藤博文之邀入阁继任外相的。大隈的使命仍是推动修改条约, 尽管他也极力在修改条约的方案中挽回国权, 但仍招致朝野不满, 遭遇不测。远山茂树在其《日本近现代史》中记载了这一事件:“在大隈外相的修约方案中, 大纲是踏袭井上案的, 但任用外国人法官只限于最高法院, 取消了编纂法典要预先取得外国承认的规定, 此外, 改变了井上的列国会议方式, 采取同各国分别交涉的方式。于是取得了德国和美国的同意, 但1889年4月, 这个内容在《伦敦泰晤士报》上一经登出, 旧自由党员又掀起了反对运动。不过大同团结运动已经分裂, 运动的主导权掌握在鸟尾 (小弥太) 、谷 (干城) 、陆羯南等国家主义者和保守主义者的手里了。在阁内也有人认为采用外国人法官是违反宪法的意见, 10月, 大隈被右翼的玄洋社社员来岛恒喜用炸弹炸伤, 黑田内阁实行总辞职, 修约交涉又告中断。”
据此而言, 在野的保守势力, 此时已成为自由民权运动的主导力量, 其国家主义意识更显保守, “捍卫”国权的手段更显极端。如此可判, 极端国家主义在当时的日本已经泛化于国民意识中, 其国家信仰、君国本位的伦理观与价值观具有类似某些宗教原教旨主义的极端性。极端的选择必然有极端的动机, 明治维新时期日本朝野在内外政治取向上渐趋渐显的极端性, 无非是其极端主义国家崇拜由隐至显的渐次体现, 而近代日本国家主义演化至极端形态与类型后, 其极端主义属性才真正得以充分体现, 并分别表现为近代后期日本国内政治的绝对主义实践的扩大与深化、对外政策的极端主义实践的大规模展开。
二、绝对主义精神
近代后期日本国家主义的极端性, 集中体现于其建设绝对主义国家的政治理念。所谓近代日本绝对主义国家, 是指作为国家主权者的天皇拥有至高无上的世俗政治与宗教权威。天皇的世俗权力是至上的、无限的, 不可分割, 不可转移。天皇的精神权威则源于日本传统宗教的“神国论”, 基于日本民族与国家起源的“神话性”与天皇地位的“神圣性”。日本自谓“神国”, 且称天皇具有“神格”, 是创造日本国的天神之后裔, 可谓代天治国, 因此自然就赋有至上的精神权威, 成为统率日本民族精神世界的最高宗教领袖。举凡国家权力, 无非是物质权力并精神权力, 无非是对内权力与对外权力, 前者指权力内涵, 后者指权力的范围。近代日本所追求建立的天皇制绝对主义国家, 不但赋予天皇国内政治与宗教的极权, 而且欲将天皇的权威施于域外, 成就“日本中心”的“神国”地位。这在本质上已使近代国家主权学说的实践走向绝对化, 即对内将君主——国家的权力至上化和无限化, 对外则赋予天皇国家以“君临天下”的使命。在近代日本极端国家主义的教义中, 被天皇人格化了的日本国家, 不仅获得了对内最高性, 而且追求着对外至上性, 国家内在的权力与尊荣及国家外向的民族性权威与利益诉求皆被绝对化。这便是近代日本极端国家主义的绝对主义的取向。
近代日本绝对主义国家的建设, 始于王政复古的“神政绝对主义”。神政绝对主义, 即神权政治的绝对主义, 它被日本的政治史家称为“祭政一致”, 其实质是政教合一。在中世纪的欧洲, 政教合一曾是神权政治赖以建立的根据, 而在近代日本, 政教合一则成为天皇集权的世俗统治得以确立和巩固的基础。前者是以世俗权力支持教权, 后者则是以教权佐助世俗权力, 但二者的共通之处在于皆将世俗权力与宗教权力集于同一主权者, 而且分别表现为神权专制与世俗专制。因此, 诸如此类的专制、集权、独裁等国家权力的一元化体制, 是政治绝对主义的最重要特征, 也是国家崇拜绝对化的主要体现。
日本政治史家将神政绝对主义之后的阶段称为“启蒙绝对主义”。该阶段日本发展的主题是“富国强兵”, 富国是手段, 强兵则是目的, 日本急欲走向强大, 实际上倾向于建设军事强国, 至于“殖产兴业”、“文明开化”, 都是为富国强兵服务的。因此, 在所谓的“启蒙绝对主义”时期, 日本已经启动了军国主义战略, 为军事强国的速成, 在国内强力推行了一系列改革, 包括兵制改革、军事统帅体制改革、近代军事工业的建立等。在对外政策上, 一方面谋求在军事上防御与借鉴西方国家, 另一方面则开始了在东北亚的黩武尝试, 以此砥砺军队的忠君爱国精神, 培养扩张意识, 并且对外展示其国家意志的极端性。所有这一切都是为了内固皇权, 外逞国威。富国强兵是天皇内在绝对权威的基石, 也是“皇国”外张国权、加入拓殖行列的后盾。富国强兵是自上而下的“启蒙”, 是天皇政权对国人的强力动员、组织与督导, 旨在于最大限度地发掘国人利国辅国的物质与精神力量, 倾国之力建设富强的军国。这一过程充分展示天皇专制国家的绝对权力和绝对统治方式, 以及日本国家的外向张力与野心, 彰显了其极端国家主义本质的绝对性及表达方式、所追求目标的绝对性。
19世纪70年代中后期, 日本的自由民权运动渐趋势盛, 民权论者要求制定宪法、设立议会, 以此扩大民权和要求政治自由, 限制政府内的“有司专制”, 即试图以立宪政体取代官僚专制。明治政府中当权的木户孝允和大久保利通因应时势, 提出“形成国民”的构想。这一构想体现了较为隐蔽的绝对主义取向, 其用意是通过对政治体制的适当改进, 从而形成民众对国家直接隶属与服从的政治伦理关系, 清除民众自愿服务于国家、效忠于国家和献身于国家的政治与社会特权的障碍, 在国家与民众之间, 构筑纯粹的整体与个体的关系, 并强调作为整体的国家对个体民众的至上性与绝对性价值, 从而将作为国家主义之体现的整体主义导向绝对化。这便是“形成国民”的实质。继木户与大久之后, 伊藤博文为首的制宪官僚, 在与自由民权运动对峙的同时, 始终把持着制宪的主动权和实施宪政的主导权。伊藤博文在对宪法草案的解释中, 阐明了其“臣民”观念的伦理内涵。伊藤的“臣民”与木户的“国民”在本质上是一致的, 只不过是以“君”代“国”的置换, 从而肯定了君国一体、君即国家的绝对主义国家观。君臣伦理较之国民伦理, 效忠关系更具体更单一, 因而也强化了君权的绝对性。以伊藤博文为代表的第二代维新官僚, 坚持保守主义的宪政理念, 致使从西方引进的自由主义和民主主义的立宪政体被掏空了躯壳, 成为维护君权绝对性的屏蔽与伪装, 实际上是以国家根本大法来确立和保障天皇专制的政体, 是变相地加强专制主义皇权。“通过颁布宪法、采用立宪制, 天皇制绝对主义的本质改变了吗?制定宪法的人们反复强调, 通过采用立宪制, 国体丝毫没有改变。天皇的统治权来自皇祖天照大神的神圣, 制定宪法‘均不外乎绍述皇祖皇宗贻于后裔的统治的洪范’, 这是向宫中贤所奉纳的‘文告’中说的。伊藤在演说中说明了起草宪法的宗旨, 他说欧洲的立宪制度的基础是宗教, 但我国的宗教不能起这样的作用, 唯独皇室可以代替它。因此, ‘在此草案中, 以君权为基础, 深望勿加损坏, 而不依据欧洲的主权分立的精神’。”“天皇在大典上说:‘朕以祖宗所授之大权, 对现在及将来之臣民, 宣布此永世不朽之大典。……’明确宣布, 日本宪法是天皇根据神授之皇权所制定。这个宪法, ‘以君权为机轴, 务求对此无所损毁。’全文共七章七十六条。第一章为‘天皇’。宪法规定:‘大日本帝国由万世一系之天皇统治之。’ (第一条) ‘天皇神圣不可侵犯’ (第三条) 天皇‘总揽统治权’ (第四条) ‘天皇批准法律并以其命令公布执行’ (第四条) ‘天皇召集帝国议会, 并可命令其开会、闭会、休会及众议院之解散。’ (第七条) 天皇‘在帝国议会闭会期间, ……可发敕令代替法律……’ (第八条) ‘天皇统帅陆海军’ (第十一条) ……如此等等, 举凡一切立法、军事、财政、外交大权皆集中于天皇。司法权亦‘以天皇之名, 依照法律行之’。”因此, 明治宪法堪称为一部绝对主义色彩浓重的保守宪法, 明治宪政也便成为体现绝对主义精神的保守宪政。极端国家主义以宪政的形式得以体制化, 国家至上的伦理身分与地位愈加绝对化。
“王政复古”、“富国强兵”、“形成国民”, 概括了近代日本国家主义不断强化其绝对主义特征的阶段性和层次性, 演示了近代日本极端国家主义的意识形态化及体制化的基本进程, 更代表了日本绝对主义国家意志在明治维新过程中的渐进物化、实践化和本位化。
三、国粹主义心理
国粹主义在近代日本的表现, 是文化自恋与自负。幕末内忧外患的国家与民族危机, 使日本的知识界、思想界产生了忧患与偏执混杂的心理, 这种心理孵化了尊王攘夷思想, 并一度主导了尊王倒幕的王政复古运动。尊王攘夷显然是排外而自崇的文化心态, 其在政治层面上对国家统一与独立的向往, 逆反地表现为文化心态的保守。没落的幕藩体制既不能实现国家统一, 又无奈于国家主权的沦丧, 倒幕派遂将挽救国家危亡的希望寄托于恢复天皇制的王政复古, 天皇重新成为国家的旗帜与象征。围绕着王政复古的政治文化建设与梳理工程是仓促的、功利的, 因而也是狭隘与保守的, 久已被虚置的天皇制国体及在儒佛夹缝中求生的国学, 一时成为日本国粹的核心, 令困窘中的日本人聊以自慰、引以为荣。国家主义的种子播入绝对主义的文化土壤, 注定要生成极端主义的属性, 走上曲折的民族政治文化心路历程。
王政复古否定了武家政治, 结束了幕藩体制, 在形式上恢复了古代的天皇制国家形态, 大政复归于天皇。这种天皇拥有绝对权力的国家体制被岩仓具视称为“建国之体”, 即“国体”。岩仓认为, 国体是“万世一系之天子在上, 皇系、神系、蕃系诸臣在下, 君臣之道、上下之分既定, 则万古不易”。倒幕运动的思想先驱吉田松阴的“同”、“独”之论极力推崇日本的国体, 他将“国体”与“天下公共之道”加以区别, 认为“天下公共之道”表现为“同”, 亦称之为“道”;而“国体”则是“一国之体”, 表现为“独”。吉田认为日本的国体有“皇朝、君臣之义, 较万国卓越”。在日本近代启蒙思想家的世界观中, 这种“较万国卓越”且“万古不易”的天皇制“国体”, 是日本所独有、独享且引以为至尊至荣的国家体制。如此自负的优越感, 体现了其政治文化心理中的国粹主义情结。而被这种情结所渗透的国家主义, 自然要流露出保守的文化自负意识。也正是这种意识在心理上支持着日本国家主义的极端倾向。
国粹主义的另一个表现是独尊“国学”。国学本是日本固有文化传统的揉合, 其学说渊源是日本的古典文献, 学说体系的核心是神道论。“国学”的命名是为了使日本固有文化区别于外来文化 (如儒学、佛学、兰学等) , 因其核心为神道论, 故“国学”往往等同于神道论。国学 (神道论) 之所以成为近代日本天皇制国家的意识形态基础, 根本在于它是一种国家观、民族观、历史观的集合体, 它以神话的形式将日本民族及日本国家的起源神秘化, 并赋予天皇以神格, 从而将日本民族、日本国家及天皇专制的绝对主义政治形态神圣化。所以, 国学是神国论、皇国论、绝对主义和极端主义的思想渊薮, 具有极端的保守性与排他性。正因为如此, 当明治政府1868年宣布以神道为国教并发布神佛分离令后, 国学者和神官乘机发动了一场波及全国的“排佛毁释”运动, 这场运动在本质上是固有文化对外来文化的排斥与围剿, 它是以本土宗教与外来宗教的权力斗争的极端形式出现的, “国教”徒们对佛教施以野蛮的物质性与精神性破坏, 试图彻底根除民众的佛教信仰, 将国人的精神生活统摄于“国教”之下。此间, 明治政府的态度更具有根本性意义, “排佛毁释”运动日趋激烈之际, “朝廷”也只是象征性地发出了警告, 却没有强制性制止, 俨然是一种漠视与默许的姿态, 这在实际上是对宗教极端运动予以肯定的心理暗示和精神纵容, 也反映了保守国家主义的国粹主义价值偏执。宣布神道为国教及发布神佛分离令, 是明治政府的国家意志与国家行为, 是其建设绝对主义国家而确立意识形态基础的政治文化举措, 它直接赋予国家主义以国粹主义的精神品质与外在特征, 使其国家主义的政治自负镀上了文化爱国主义的精神自负色彩。民间的“排佛毁释”运动也具有基础意义, 虽然是由国学者与神官们策动的, 但运动的基础与主体却是广大神道教信众, 虽然神道在此前远不及佛教的影响力, 且国学的意识形态功能亦逊于儒学;但明治政府宣立国教的政令, 犹如号角一般唤醒了日本民众潜意识中对固有文化的自恋与自负, 国粹主义与排外主义同时抬头, “排佛毁释”不过是国粹主义的宣言和排外主义的示威, 其后, 极端国家主义意识形态整合与主宰了日本固有政治文化中所有保守、自负、极端主义与绝对主义的价值观与伦理观, 成为统一世俗政治与精神世界的核心信仰体系。该信仰体系的心理基础即为浸淫于国学世界观的国粹主义, 故尔, 国粹主义也成为近代日本极端国家主义政治文化的心理特征。
四、军国主义实践
在极端主义政治文化和绝对主义政治体制相结合的国家形态下, 极易滋生内向专制、外向黩武的军国主义。在世界近代史的视野中, 典型的军国主义产生于德意志统一之前的普鲁士, 发展于统一后的德意志帝国。1871年至1873年, 岩仓具视率领的日本使节团遍访欧美主要国家, 初履异域, 使节团痛感日本的落后, 背负沉重的精神压力, 在几近沮丧之时, 使节团来到德国。对德国的考察, 令岩仓使节团坚信日本的希望将系于德国式发展道路, 即:将既有的封建性与扩张的军事性相融合, 走富国而强兵、强兵而强国的道路。这条道路无限延展的中轴线是强军主义, 而其“富国——强兵——强国”的逻辑暗示却为扩张主义。这种德国式的发展道路正是近代日本极力推崇并积极实践的军国主义。与德国统一之前的普鲁士相比, 明治维新前的日本, 其国情与民族心态有相似之处, 即:急于实现国家的统一、独立与富强, 但却困于内外危机交迫, 难以在短期内遂成其强国的目标, 急功近利的民族心态促使其摒弃了和平发展的必要民族主义, 而选择了保守的进而极端的国家主义, 军国主义成为日本推行其极端国家主义的工具, 同时也赋予近代日本极端国家主义以暴戾气质和黩武主义的精神特征。
近代日本极端国家主义的内向极端整体主义与外向极端民族主义, 集中体现于军国主义的双重性, 即对内专制、独裁, 对外扩张、侵略。作为军国主义的对内取向, 专制与独裁表现于天皇中心的绝对主义国家形态之下军事独立与军事优先的国家体制。可以说, 王政复古后的明治维新, 自始至终都是在建设和巩固天皇总揽统治大权的军事专制国家。近代日本天皇制政体具备了绝对主义的所有特征, 天皇的权力至高无上, 统摄一切, 不可分割、不可转让, 不受任何限制。明治宪法第一章第四条规定天皇“总揽统治权”是绝对主义的总括, 作为统治权基本内涵的世俗政治权力, 细化为军事、立法、行政、司法、外交等具体权力而为天皇所直接掌握。在天皇统治权的具体构成中, 军事统帅权的地位尤为突出, 明治宪法第一章第十一条规定“天皇统帅陆海军”, 这不仅确立了天皇统帅军队的最高军事独裁, 也确立了军部独立和优越于其他权力机关的特权地位, 这种特权地位使军部因直接对天皇负责而逐渐获得次生的独裁地位, 进而形成战时的军阀寡头专制。军阀寡头专制是所谓“统帅权独立”的体现, 因而在本质上也仍然是天皇统帅权的体现和实现。天皇的最高军事独裁与军阀的寡头专制共同构成近代日本国家的军事专制政体, 即“战前日本以天皇为代表的寡头军事专制”。十九世纪七、八十年代, 日本政治中的军事专制倾向并不明显, 而此间的官僚专制色彩却较为浓重。但是, 这决不意味着军国主义的静止和萎缩, 相反, 正是在官僚专制鼎盛期间, 明治政府大力推动“殖产兴业”, 为“富国强兵”奠定了必要的物质基础, 尤其是近代军事工业体系的建立, 更为日本以军事立国、以军事强国的军国主义国策注入了推力。正是以此为基础, 日本军国主义日益势重, 并推动其国家主义在自负中迅速走向极端。
作为军国主义的对外取向, 扩张意识代表性地体现于士族军国主义与官僚军国主义。士族军国主义的代表人物是西乡隆盛, 他是士族利益的代言人, 也正是为维护士族的利益, 他成为王政复古后官僚专制政府的对立派。西乡的政治理想是要在日本建立士族军事专制, 这种士族式军国主义, 旨在于恢复士族的封建特权, 使士族集团重新成为国家政权的支柱。士族军国主义反对藩阀的官僚独裁却忠于天皇的军事独裁, 它意欲取代官僚的行政专制而建立士族的军事专制, 试图以士族的价值观与伦理观为导向, 巩固天皇绝对主义国家, 并将日本国家主义引向极端保守主义。因此, 士族军国主义在本质上仍然是为极端国家主义所驱使, 为其实践、为其服务。士族军国主义的典型表现是1873年的“征韩论”与“征韩派”。“征韩派”的核心是西乡隆盛, 西乡力主征韩的目的有二, 一是为在官僚政治下地位日益没落的士族寻找生路;二是通过对外用兵恢复士族在国家政治生活中的核心地位, 试图藉此建立士族军事独裁政体。与“征韩派”对立的是“内治优先派”, 其代表人物是岩仓具视、大久保利通、木户孝允。“内治”派在原则上并不反对征韩, 只是认为当时征韩为时尚早, 应先修内政, 积蓄力量, 等待合适时机。因此, “内治”派的政治信念在本质上同属军国主义。士族军国主义与官僚军国主义在极端国家主义的内外取向上是一致的, 即皆维护天皇专制的“国体”, 都主张走对外军事扩张路线。二者的分歧在于, 在天皇最高独裁之下, 要么建立士族独裁, 要么维持官僚独裁。总之, 征韩论争的两派并不存在根本国策上的分歧, 只不过在统一的对外扩张的军国主义方向之下区别为急缓两派。它反映了日本各政治派别在以军国主义实践极端国家主义这一根本国策上的一致性, 表明近代日本政治在绝对主义和极端主义取向与属性上的整合性、统一性。日本史学家井上清的记述反映了征韩论争这一历史事件的概貌与实质:“征韩论是明治元年以来天皇政府最重要的国策。这个国策刚要实行时, 它的首倡者木户孝允、岩仓具视、大久保利通等人从国外回来, 认为派西乡前往朝鲜——其实是日韩开战, 为期尚早, 一致反对, 主张首先着手内治。可是第二年以大久保为中心, 却侵略起台湾了。”“征韩是明治政府很久以来的悬案。正如西乡隆盛寄给三条实美太政大臣的信中所说的:‘朝鲜一事, 在国政革新之初就已着手, 迄今已五、六年矣。然而, 最初并非寻求亲睦, 想必方略已定。’这就是说, 明治政府根本不是对朝鲜寻求和平的友好, 而是抱着军事和政治野心。恰巧在1873年, 明治六年七月, 朝鲜方面使用了可以曲解为‘骄夸侮慢’的词句, 于是日本军国主义者便抓住了‘过去隐忍等待的’这一天 (西乡致三条书, 1873年8月3日) 。”进入二十世纪, 军国主义在思想与实践上急速膨胀, 将极端国家主义推向极至, 并最终演变为法西斯主义。此时的日本国家体制已完全军国化, 即天皇专制之下的军阀独裁。军国主义体制是近代日本极端国家主义意识形态化与制度化的体现, 也是极端国家主义内外取向的极限。
摘要：近代日本国家主义既是一种极端主义的政治思想与意识形态体系, 也是一种绝对主义的政治实践与国家体制, 其政治文化心理浸淫于自崇的国粹主义, 其实践形态则为乖戾的军国主义。
关键词：日本,国家主义,特征
参考文献
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留学生与近代中国企业文化 篇7
留学生与近代中国企业文化蒋国杰(徐州师范大学技术教育学院，江苏徐州221009)＊摘要:企业文化产生于日本，形成理论在美国，但根在中国。早在20世纪二三十年代，近代留学生企业家为了实现实业救国的理想和改变中国企业落后的局面，在引进西方科学管理思想的实践中，注意与中国的国情和企业的实际相结合，产生了东亚精神、海光精神、海王精神、美亚精神等一批颇有影响的企业文化。
近代留学生企业家在企业文化探索中坚持以人为本、倡导劳资合作、注重制度建设、强调服务社会，取得了理想的经济效益和良好的社会效果，有的即便与当今世界著名的“松下精神”、“丰田精神”、“IBM文化”相比，也毫不逊色。回顾近代先贤对企业文化建设的探索，对今天的企业文化建设不无启示。
企业文化是一种以价值观为核心对全体员工进行企业意识教育的微观文化体系，它由企业的最高目标、共同价值观、作风和传统习惯、行为规范、规章制度等构成。企业文化是现代企业生存和发展、成功和失败的关键。关于企业文化，在我国学界有一种说法，即企业文化产生于日本，形成理论在美国，但根在中国。之所以说企业文化根在中国，是因为在20世纪二三十年代，民族企业家特别是留学生企业家就开始探索企业文化建设。他们不仅取得了让人瞩目的成绩，更为今天留下了可资借鉴的经验。
近代企业文化产生的背景20世纪20年代前后，一批出国留学深造回国的学子，有的子承父业主持企业的经营，有的集资http://创办企业或者开发新兴工业企业，成为当时企业界一支极为重要的生力军。仅据学者徐鼎新在《近代上海新旧两代民族资本家深层结构的透视》一文中统计，20世纪二三十年代上海工厂、银行的525名经理、董事中，曾在国外留学的就有82名，占15.6%;即便在传统影响颇深的商业企业，高管人员的状况也开始发生变化，583名商业经理、董事中有18名曾在国外留学。
尽管所据资料可能不够完整，但可以窥见当时工商界留学归国人员已成为十分重要的生力军。这批学有专长、充满活力的海归派企业家投入到工商界，他们为了实现“实业救国”的理想和改变中国企业落后的局面，开始大胆地对企业进行革新。其中，最有影响的革新举措就是引进西方科学管理思想。
1914年留美回国的穆藕初在上海创办德大纱厂，率先将西方的科学管理思想付诸企业实践，同时在百忙之中翻译了泰罗的《科学管理原理》，1916年由中华书局以《工厂适用的学理学的管理法》为书名出版，这是中国近代最早的一部科学管理理论译著。