人间佛教的基本思想

人间佛教的基本思想（精选8篇）

人间佛教的基本思想 篇1

《金刚经》是佛经典中很特殊的一部,他最伟大之处,是超越了一切宗教性,但也包含了一切宗教性。

马祖禅师的人间生活禅思想形成，除了受到六祖惠能大师及怀让禅师影响外，另外，影响马祖道一人间生活禅思想最深远的，莫过于《金刚经》的人间佛教思想了!

《金刚经》人间佛教思想对于南宗人间生活禅的形成，是有著决定性因素的，尤其马祖禅师及其后弟子们所创立之洪州人间生活禅，受到《金刚经》人间佛教思想的影响更大、更直接。马祖道一不但继承了惠能大师的人间生活禅，且更进一步发挥了《金刚经》人间佛教的根本精神，把佛陀在《金刚经》里教导诸菩萨摩诃萨在日常生活中的修行法门----时时善护清净心，融摄在他的禅法中，让佛法更加人间化、生活化，使佛法更加地落实在日常生活中。由此可知：洪州宗人间生活禅思想的形成，是受到《金刚经》人间佛教思想非常大的影响!关于这一点将于下一章再做详细说明!

总之，马祖禅师人间生活禅思想的形成，不但受到怀让禅师及惠能大师的影响，尤其《金刚经》人间佛教思想，对于马祖道一的影响更大、更直接，因此才能开创出洪州人间生活禅的一片广大天地!

人间佛教的基本思想 篇2

一、佛教传播的偶像感召力

偶像权威对于佛教信徒具有的感召力和约束力,释迦牟尼本身拥有世人穷其一生所追求的权利和财富,他对于这一切的舍弃,也为宣扬一种淡泊名利、放下自在、平等随缘的价值观树立了典范,换言之,如果一个乞讨者号称淡泊名利,最后立地成佛,其可信度和影响力又有多少呢。佛门偶像在僧众内心的信仰权威和敬畏,帮助佛法渗透到社会生活的各个方面,包括哲学、政治、伦理、道德、艺术等。

二、佛教传播中主我与客我的融合

米德认为,自我可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”;“主我”是通过个人围绕对象事物从事的行为和反应具体体现出来,“客我”是自我意识的社会关系性的体现;“主我”是形式,“客我”是内容,人的自我意识是在“主我”和“客我”的互动中形成、发展和变化的,同时又是这种互动关系的体现,二者之间的互动不断形成新的自我,互动的介质就是信息。

笔者认为,佛教的禅坐和闭关,正是切断与外界的交流,切断与一切信息源的沟通,这时只剩下单纯的自我传播。在外界社会中,主我与客我是相对分离的,而高境界的闭关则达到本我与客我的融合,这也是一种最和谐和最舒服的状态,同时也就是佛教讲究的断绝贪嗔痴之后的轻松与欢喜。日常生活中的烦恼也正是因为主我与客我的分别产生的,因分歧而产生争斗,从而产生烦恼,佛教讲究斩断烦恼,其实是通过最初的主我与客我的融合来实现的。而这种状态也是良好人格形成与发展的时机。

佛教的教育之初采用单一观念灌输,讲究先专后博,有时甚至要求学佛之人一部经书学习三年到五年,目的就是防止繁杂信息干扰,保持清静心性,之后便可一经通而一切经都通,心地清静后,才可十方参学,多闻多看,如果一开始就博览就会产生迷惑。“阿弥陀佛”是佛教的法号,作为一种符号,贯穿在学佛修行的始终,是人对自己的思想行为的时刻提醒。佛教的教育注重与自己的沟通。佛家讲究戒定慧,其基础在于戒,戒掉妄想执着,戒掉贪嗔痴,时时监督自己,在这个过程里,是通过主我与客我的互动而逐步融合,从而形成以善念和慈悲心为主导的自我,从而对自己的行为逐步修正的过程。

三、镜中我,非我

库利认为,与他人的信息交流,犹如一面镜子,能帮助自我概念的形成。自我形象的构建是建立在他人认知的基础上的。但是这里有一个问题,如果他人对自己的认知是大体相同的,就能形成一个统一的自我形象,然而大多数情况下他人对自己的判断往往是基于个人标准和这个人对待自己如何的角度出发来评判的,自我概念的建构是否出现迷惑,自我形象同时也变的模糊不清呢?笔者认为库利揭示出的镜中我的概念正是社会中人们以人为镜来认识自己的,然而这种认知有其天然的弊端。

自我认知建立在他人评价之上,多种评价又带来认知疑惑。佛教的静坐和禅修正是暂时移除掉社会这面镜子,用心来了解自己和看清自己。当然人是不能脱离社会而存在的,社会的某种集体规则内化成了我们的思想,而逐渐掩盖了我们作为独立个人、作为独立的灵魂体所具有的思想,我们的生活是被他人包围的,我们看到的自己是一个不断适应群体化生存、已经社会化的自己。社会所认可的某种价值成为我们共同的孜孜不倦追求,比如现代社会中人们对金钱的欲望和追求,因为这个社会潜移默化的是以金钱作为成功与否的标准进行衡量的。被社会所认可而非本性所求的东西得到了会获得一时的在整个社会认知体系内的满足感,但却不是真正的幸福。

四、佛教中的符号互动理论

佛教道场的威严气氛的烘托,更容易让人产生敬重之感,这也是许多教堂修建的气势高大的原因。佛本无像,寺庙里供奉的佛像是佛的精神的载体,是其外化之后的一种传播符号,面像慈悲,佛理的形象化表现,“印度佛教东传之后,偶像越来越多,内容更加丰富,同时也带有鲜明的地域文化色彩。例如,在印度佛教中,菩萨是男身形象,菩萨信仰传入中国后演变为以女性形象为主。”佛教的跨文化传播中,其传播媒介和符号进行了其本土化适应。

各个菩萨,以中国人所信仰的四大菩萨为例,代表着孝道、慈悲、智慧和实践四类修行佛法典型的品质,菩萨本身是其精神内涵的形象化和具体化,是佛教为其更好的适应世俗化所创造的中介产物,是其广泛传播所借助的媒介。佛教教义蕴含在其环境的建造和设计中,将抽象的佛理形象化和符号化,从而方便佛教思想的传播。供佛大殿从外面看两层,代表着真俗二谛,从里面看一层,代表着真俗不二,万法如一,这也是佛教的世界观,世界的一元性。天王殿中的四大天王和弥勒和尚,弥勒和尚代表着平等心和喜悦相,这也是学佛的资格,东南西北四大天王,分别代表着责任,进步,多看,多闻。佛前供一杯清水,代表着心要像水一样清静平等。佛前供花代表“因”,供果,代表着“果”,也正是佛教的核心思想之一,即其因果学说。灯代表着智慧光明,香代表这戒定真香。借助平常事物来蕴含佛理,既能使佛教传播更加的平民化,也能对学佛之人起到警示作用。由此可见,真正学佛的人供应的不是佛像本身,而是其所代表的一种精神内核。这些符号的建构正是为了方便我们对于信息本身的理解,而依据符号互动理论,人们赋予符号某种意义,而反过来这些符号又控制人们。信佛之人在家里供养佛像以自我警示,其实质就是这些佛教符号反过来对人思想的控制的体现。

在这个物欲逐渐丰富而精神反而更加空虚的时代,然而人类却逐渐走入了忙碌和迷惑的现代困境。漫无边际的忙构成了都市生活的现代特征,它打破了应有的自然节奏和内心平静、异化了人的实存,并将都市人的生活编织在无名的疲惫之中。“自己是最后的岛屿”这是释迦牟尼圆寂前说的最后的话,就是希望大家能够回归真我,笔者认为佛教思想恰能弥补当下缺乏的人文教育和人文关怀。

摘要：佛教作为一种宗教信仰,对于佛教徒的思想和行为的影响是巨大的。这种信仰和与之相应的一整套价值观念的植入,是一个完整、微妙而成功的传播过程,首先得益于佛经禅理本身的价值魅力,同时也与其传播机制有关。比如,释迦牟尼本身偶像感召力,讲究单纯概念的植入,以及佛教平民化传播外化成的一套表意符号都为佛教信仰的深入传播奠定了基础。

关键词：佛教传播,偶像,符号互动

参考文献

[1]唐忠毛.都市佛教文化功能的现代转型与当代价值[J].深圳大学学报,2010,27(1):93-97.

[2]于川.浅析佛教的偶像崇拜[J].安徽农业大学学报,2009,18(5):139-142.

人间佛教的社会功能 篇3

关键词：宗教；社会功能；佛光山

中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）09-0038-01

一、人间佛教的缘起与基本涵义

人间佛教运动于20世纪初叶由太虚大师发起，后在印顺法师、赵朴初、星云大师等高僧大德的努力下，形成了一套较为完整的人间佛教理论，而且对目前佛教的发展起到了很大影响。其佛教理论简而言之可以概括为1、人乘正法，即人成佛；2、即真即俗，建设人间净土。其主要内容是：五戒、十善、四摄、六度等种种善法。人间佛教力图面向人间，走向社会，在人的生命与周围世界的互动实践中求得悟与解脱。其将佛教原本被动的济世行为变为僧侣走出山林，走出寺庙，走向人间的积极主动的济世渡人。

二、佛光山教团介绍

佛光山是全台最大的佛教道场，同时也是规模最大的国际性佛教团体。其本山佛光山寺，地处台湾高雄，星云大师为开山宗长。佛光山自先后在世界各地创办了两百余所道场，分布世界五大洲；僧众多达1300余位，另外会员、义工、信众也可以百万计。自创办佛光山以来，星云大师把“以文化弘扬佛法、以教育培养人才、以慈善福利社会、以共修净化人心”作为佛光四大宗旨，积极参与社会事务。其慈善服务包罗生、老、病、死等各个领域。

三、人间佛教的社会功能

人间佛教在发起后的百年来逐渐成为佛教发展的主流不无道理，主要在于其主动适应社会发展的潮流，同时也在发挥积极的社会功能，从而影响社会的发展，主要有这三种社会功能：

（一）社会整合功能。

社会整合是指将社会发展中的各个要素凝聚成一个整体，也称社会一体化，从而能维系社会系统的团结与稳定。社会的整合有三个层次，凭借社会制度进行整合，凭借社会组织进行整合，凭借社会大众舆论进行整合。宗教作为一种社会制度与世俗制度不同的是它依靠神圣性信仰来对普通大众产生强大影响，信众因为共同信仰而凝聚起来。人间佛教举办的各种形式的法会、祈福活动都是大众组织进行整合的体现。佛光山在台湾佛教兴盛，民众笃信佛教的大环境下对社会整合起到了极大的作用，其举办各类禅修活动，依托于佛教的义工活动更是有很大的号召性，包括国家青年禅学夏令营、在扬州举办的素食博览会都对大众有巨大影响力。佛光山兴办大学发起的“百万人办学”活动在台湾参与民众之广就能看出佛光山的巨大社会整合能力。舆论整合方面，佛光山依托于自有媒体即人间卫视和人间福报宣传慈悲济世的佛教思想，这也是利于社会和谐的价值思想，对社会的团结稳定有很大贡献。

（二）个体社会化功能。

个体的社会化就是指在社会互动的过程中，人从自然人到社会人的教化过程。人通过社会化文化的内化及生产生活中的各种技能的学习，熟悉各类社会规范，逐渐获取一个社会人的资格。宗教也能充当社会化的关键主体，尤其是在人间佛教这种主张积极渡人的宗教实践活动中。佛光山主张以教育培养人才，这其中既包括僧伽教育（兴办佛学院等），也包括普通社会教育（涉及儿童、中学、大学），只在台湾由佛光山兴办的大学就有四所。同时，在教育思想上，星云大师的三好思想（说好话、做好事，存好心）及佛有四给（给人欢喜、给人希望、给人信心、给人方便）都是在从佛教的视角来看社会人生从而给予社会人一个整体性的指导，从这一点上来说人间佛教帮助了处于迷茫中的人从另一个角度去认识这个世界，从而完成其自我的社会化。

（三）心理调试功能。

宗教之所以能缓解人们的精神上的压力和不良情绪，主要是依靠其对灵力等非自然力的追求，这使得人们心理得到安全感与平静，而这就是宗教心理调试功能的体现。人间佛教在对待人生态度上持有更为理性正面的思想，同时强调信众要有理性的信仰。并且通过佛法来对信众进行开示从而使其获得正确的人生观与价值观，从而摆脱俗世的烦恼获得内心真正的宁静。星云大师强调“以共修净化人心”，除对本山僧俗二众以持修净化内心外，对信众也有各种讲经布道的法会，短期出家、七日禅等活动来达到以宗教净化信众内心的目的。很多信众生活上遇到烦心事也会找佛光山的法师诉说寻求帮助，自此佛教扮演的是一种心理咨询师的角色，谈话的过程正是正确的信仰建立的过程，以此来帮助信众处理心理上的一些难题，得到心灵上的慰藉。信众希望通过佛教来得到心理安慰的行为体现也正人间佛教心理调试功能的极大体现。

四、总结

人间佛教作为一种现代佛教的体现形式对提高信众道德素质，促进家庭和睦，净化社会风气，带动社会稳定具有重大的作用，其通过信仰建立的广大群众基础又能将信众变为社会和谐的建设者，对促进现代社会发展与和谐稳定有很大积极的意义。

参考文献：

[1]卢建峰.佛教组织的社会功能[J].浙江万里学院学报.2014年第五期

[2]缪方明.台湾人间佛教发展考察[J].宗教学研究.2009年第三期

[3]王涵.论人间佛教的社会教化功能[J].五台山研究.2015年3月

[4]邓子美，毛勤勇.赵朴初与星云的人家佛教理念及实践[J].五台山研究.2005年3月

释迦牟尼与早期佛教的基本理论 篇4

录入：管理员 上传时间：2006-4-12

一、释迦牟尼的生平

在早期佛教的典籍中，没有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派后来编成的经律中，而且往往与神话交织在一起，有许多荒诞的成分。剔除这些神话虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。

佛教创始人名悉达多，姓乔达摩，出生于古印度的迦毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境地区），大约生活在公元前566—486年。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。

乔达摩出身于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王太子，其母摩耶夫人早死，由姨母摩诃婆阇波提抚养长大。少年时代接受婆罗门教的传统教育，学习吠陀经典和五明。后与觉善王女耶输陀罗结婚，生子曰罗喉罗。29岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。

关于乔达摩出家的动机，佛教的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶：有说是因为他看到了生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国王波斯匿（即胜军王）的赞赏。但该国大臣利用波斯匿不在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉离（即毗卢择迦）为王，不久发兵消灭了释迦的国家。当毗琉离王兴兵方行之日，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释种”，“积尸如莽，流血成池”。佛陀曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远”。阶级关系的剧烈变化和战争，加剧了的社会不幸，当是促使乔达摩产生消极厌世思想的主要原因。

离家之后，先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，觉得不满足。

他不否认禅定的作用，但认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说，他认为：摩擦湿木不能生火，摩擦于木才能取火；人身亦需经过苦行，清除体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒米，后七天进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆兢上。六年后，身体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。

乔达摩认识到苦行并不能获得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶（今菩提伽耶），坐在毕钵罗材（后称菩提村）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简劝“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，历时45年，直到死去。他的活动地区主要在摩揭陀、拘萨罗和跋耆三国，东面最远到过瞻波，西到摩偷罗。当时这一带经济文化发达，沙门运动高涨，新的宗教团体和哲学派别，大都在这里活动。

传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻找曾随他一道出家的阿若■陈如等五个侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角度讲了三遍，佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转法轮”。■陈如等五人信仰了佛陀教义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。

佛陀一天的活动似乎很有规律，他黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗人传教。一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行3个月，称为“伐沙”（坐夏）。

佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生活缩影，后来就形成了佛教的某些生活规则、戒律的雏型。

佛陀传教所走的道路，基本上是商道。《长阿含·游行经》比较系统地记载了佛陀成道前由北向南所走的路，以及入灭前由南向北走的路，这两条路很少偏离当时的商道，佛陀常年来往于摩揭陀国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城，这里沙门运动特别活跃，传说频毗沙罗王之弟迦留曾召集96种“外道”举行大斋。当时的王室，是沙门运动的支持者。佛陀的传教，就一直得到商人和王族的支持。他有两个最重要的经常说法的住处，一处在舍卫城南的祇园精舍，这是拘萨罗国富商须达多（给孤独长者）布施的，一处在王舍城的竹林精舍，竹林是迦兰陀长者所赠，精舍是频毗沙罗王出资建造。传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的也是两个商人。

佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。揭佛典记载，佛陀总是在辩论中取胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。

佛陀80岁逝世。据说他灭于拘尸那迦城（印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。关于他一生的传说，很难肯定有多少真实的成分。不过从中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景，有助于对佛教基本教义的理解。

二、早期佛教的基本教义——四谛说

按照佛教徒的传统说法，佛教经典三藏都是释迦牟尼亲自宣讲和制定的。事实上，佛教经典决不是一个人的创造，也不是一个时代的产物。它们往往是随时随地就以“如是我闻”的格式在社会上涌现出来。佛教流传到哪里，那里就会有新的经典出现。除了“论藏”部分有作者的署名之外，一切经、律，既无作者，也无真正的制作时间和地点。因此，佛教典籍既多且杂，很难作历史的考察。即便按佛教自身的传说，最古老的典籍，也是在佛教产生2、3百年之后，由佛教不同派别的僧侣汇集编成的。因此，要判定哪些教义是释迦牟尼的思想，已经不可能。但作为最早流行的一种思潮，即学术界所谓的“原始佛教”言，还可以看出一个轮廓。这些最古老的典籍，有许多共同的说法，反映了佛教的基础教义和历史的连续性，也就是早期佛教的基本内容。

作为沙门思潮的一种，佛教与其它沙门派别既有共性，又有差别。一般说，早期佛教对当时沙门普遍关心的本体论问题不愿考虑。《杂阿含经》（卷34）载：当“外道”沙门向佛询问关于世间“常”还是“无常”，世间“有边”还是“无边”，如来死后是“有”还是“无”，身体与生命是“一”还是“异”等十四个问题时，佛陀不置可否，拒绝作明确的答复。他认为，当前最紧迫的是人生解脱问题，讨论本体论徒劳无益。譬如人中了箭，不是马上去拔箭治伤，而是先讨论箭是什么做的，弓是什么形状等，那就是本末倒置，走入歧途。佛陀及其弟子们关心的问题，集中在关于人的本质和人的解脱方面。佛教的全部学说，基本上是按照这一主题展开的，这一主题又集中凝聚在四谛说中。

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早，相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本内容。

所谓“谛”，有“实在”或“真理”的意思，是印度哲学通用的概念。“四谛”亦称“四圣谛”，意为“四条真理”，即苦、集、灭、道。四谛又分为两部分，苦、集二谛说明人生的本质及其形成的原因；灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。或者说，前者侧重于解释世间，后者侧重于创造出世间。四谛的这种组织结构，可能借鉴印度医生治病的“四侠”，早期佛教把人生本身就看作是一种病态。

1.苦谛

何谓“苦谛”？是把社会人生判定为“苦”，并以此判断为真理的教义。佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是“苦”。社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐之可言。这一教义，成了全部佛教的出发点。佛典关于“苦”的分类很多，有四苦、五苦、八苦、九苦、十一苦等。《增一阿含经·四谛品》中有一个代表性的说法：

彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。是谓名为苦谛。

这八苦可以分为二类：第一类生老病死，认为人生的自然过程是苦；第二类，优悲恼、怨憎会、恩爱别离和所欲不得，把主观愿望不能满足说成是苦。最后归结为，“五盛阴”，“五阴”是佛教对“人”的一种特殊称谓。“五盛阴”指对人生的爱恋和追求，以此为苦，也就是以人的存在本身为苦。这样，“苦”就具有普遍的性格，只要是一个活生生的人，“苦”就是必然的。以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了当时社会的动荡和人生的离乱所造成的种种不幸，是早期佛教最大的偏见。它否认“苦”与“乐”的相对性及其界限，抹杀“苦”的社会阶级内容，攻击只有人类才能具有的苦乐观念和感情，这在常人和哲人中都是难以通过的，但在软弱的失意者和绝望者中间，却容易引起共鸣。

生老病死是人生的自然规律；主观和客观的矛盾，是人生过程最普遍的矛盾。自然科学和社会科学的任务，就在于正确地认识规律，正确地处理矛盾，战胜它们，为人类的幸福不断开拓光明的前程。早期佛教教义缺乏这种积极的充满进取的乐观精神，在僧侣中曾引起自戕、自杀和互杀的弊端。佛教“戒杀”的律文，最初就是为了制止这一弊端而制定的。后期佛典屡屡教训人身难逢，人生可贵，要求它的信徒利用这一机会好好修道积福，看来也是为了纠正早期的悲观情绪。不过从总体上说，佛教的人生哲学始终贯彻着轻贱人身、鄙薄人生的倾向。

2.集谛

集谛是说明诸苦和人生原因的，它是早期佛教的理论基础，内容相当丰富，大体可以“五阴聚合说”、“十二因缘说”和“业报轮回说”加以概括。

“五阴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”（指包括人在内的一切有情识的生物，亦称“众生”），则由“五阴”组成。“阴”亦译作“蕴”，有“积聚”或“覆盖”的意思，实指类别。“五阴”就是色、受、想、行、识等五类现象的总称。

“色”的定义是“质碍”，凡具“质碍”作用的现象，统称作“色”，相当于物质概念，但含有少数精神现象。“色阴”包括四大（地、水、火、风）、由四大组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉对象（色声香味触）等。

“受”，谓“领纳”，指主体领受客体给予的痛痒苦乐等体验，相当于心理学上的感受。“受阴”有三类：苦受、乐受和不苦不乐受。

“想”，谓“取像”、“施设名言”，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。

“行”的定义是“造作”，特指思想中决定和支配人的行为的那些因素，如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。

“识”的定义是“了别”，指一切认识活动赖以发生的精神主体，早期佛教分为六种，即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意，通称“六识”。

五阴中的后四阴亦曰“非色四阴”，简称为“名”，因此五阴又叫作“名色”。“名色”可以泛指一切精神现象和物质现象；而“五阴”往往特指“有情”，或作为人的代称。佛教对“非色四阴”的区分，在心理学和认识论中有重要意义，至今仍有探讨的价值。但“五阴”的理论，却是为了引出因果报应的宗教观念和“人无我”的哲学结论。据说，“五阴”本是以“类”的性质独立自存的，其所以集合成为千差万别的个体“有情”，在于有一种追求和贪爱五阴的业力。这种业力不同，感得五阴聚合的形体也不同，因而有三界六道，贫富天寿等差别。如此业报轮回，受诸苦恼。

既然有情只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”，此即谓之“人无我”。佛教认为，“我”是一种“常一自在”的存在，即独立自主，有绝对自由的永恒精神体。“人无我”亦称“人空”，是佛教空观的内容之一；他们往往据此而否定“有情”和人的真实性。永恒的灵魂和绝对的自由意志是确实没有的，这是真理，但据此否定人的真实存在，否定人生的价值，就是荒谬。

“十二因缘”说 缘起说是佛教的独创理论，用以解释世间人生和世间现象之所以发生和变化，构成早期佛学的重要部分。这一理论到大乘佛教还有更充分的发展，衍生出许多不同的宗教哲学体系来。

缘起说的基本命题是：“此有故彼有，此起故彼起”。也可以反面表述：“此无故彼无，此灭故彼灭”。意思是说，世界是普遍联系的，没有孤立存在的现象；任何现象都处在生灭变化中，没有永恒不变的事物。这些联系和变化，只有在一定条件下才能引起。这就叫“缘起”，缘就是条件。所谓“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”。此中的“因”，指诸缘中起决定性作用的那些条件。离开因缘，就没有世间的一切。在早期佛教学说中，“缘起”和“法”（佛法）是同位的格：所谓“若见缘起便见法，若见法便见缘起”，“缘起”说等于佛法的本质规定。

早期佛教的这一学说，反映了客观事物的最普遍的存在状态，含有辩证法的因素，但一旦具体运用于它的宗教观和人生观，立即显示出严重的缺陷来。首先，它把缘起说最终地归结为因果铁律：一切缘起现象都是因果关系，因而世上所有联系，唯有因果一种。这样，世界的一切事物，特别是人，统统被铸结到了一条因果链条上，几乎没有偶然和自由的任何可能。其次，是按照宗教的要求，臆造和杜撰，往往把两件毫无联系或只是偶然事件，强说成是因果关系，从而把因果律主观化、神秘化，最终导致业报轮回的教义，这就是十二因缘。

十二因缘是用“缘起”说解释人生本质及其流转过程的，后人称为“业感缘起”。因为是由十二个概念构成一个前后相续的因果链条，所以也叫做“十二支缘起”。在早期佛教经典中论述的地方颇多，从中可以看出，十二支是最后完成的说法，较早的只有五支、九支或十支说。这十二支可以由因推果，也可以由果追因，前者叫做“顺观”，后者谓之”逆观”。按《长阿含·大缘方便经》逆观的说法，这十二支及其关系是：

“老死”：“老死”是人生的终结，原因是有“生”，有“生”才有“老死”。故曰“生是老死缘”。

“生”：“生”是人生的开端，原因是有“有”。这里的“有”，是个有特定含义的宗教概念，指那些能够决定来世果报的思想行为之总和。所谓”有是生缘”，意即彼生的全部思想行为（业），就是今世得生（果）的原因。

“有”：“有”的本质，是积聚并能引生后世的“业力”；“有”之因是“取”。“取”指对人生和物欲的热切追求，由此造成必得后报的各种业行，是谓“取是有缘”。

“取”：“取”之因是“爱”。“爱”主要指性爱和食欲，引申为一切贪欲。爱欲是促令人生炽烈追求的直接动因，叫做“爱是取缘”。

“爱”：“爱”之因是“受”。“受”谓苦乐感受，可泛指人的生理和心理获得的各种享受。“爱”的起因是为了满足个人的享受，故曰“受是爱缘”。

“受”：“受”之因是“触”。“触”指肉体、精神与外界的直接接触，如果人不具备触觉能力，或者不接触外界对象，就无从感受，故曰“触是受缘”。

“触”：“触”之因是“六入”。“六入”指眼耳鼻舌身意等六种感觉和认识机能。没有这种机能，就没有触受外界的可能，故曰“六入是触缘”。

“六入”：“六入”之因是“名色”，指肉体与精神的统一，即有意识活动的人体。感知机能来自人的生命体，是谓“名色是六入缘”。

“名色”：“名色”来自“识”，早期佛教对此“识”的解释较杂，或谓“淫识”，或谓投生一刹那的精神体；早期汉译亦作“识伸”，有灵魂的意思。人的生命体托识而成，此谓“识是名色缘”。

“识”：“识”之因谓“行”。这里的“行”，也是含特定意义的宗教概念，指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去业行引发的，谓“行是识缘”。“行”：“行”之因是“痴”。痴亦译作“无明”，即愚昧无知，后来特指不明佛理。业力活动是愚昧的结果，故曰“痴是行缘”。

“痴”：“痴”是人生和世俗世界的最后本原。

在这十二支中，对人生和社会起最重要作用的是“生”、“爱”与“痴”。“爱”及其先后的“触”、“受”、“取”等诸支，构成了相当完整的心理分析和精神分析的理论体系，可以说是近现代以精神或心理分析解释人生活动和社会活动原因的鼻祖；但早期佛教把人生和社会看作桎梏，“爱”等作为制造这一桎梏的原因，所以禁欲主义就成了必然的结论。作为人和社会最后本原的“痴”，是宣布人的全部正常认识为“颠倒”，社会人生是谬误的产物。据此，他们否定正常的思维活动和认识路线，从根本上动摇人们由正常的认识渠道获得真理的可能性，使人失去自我判断和独立生活的信心。

“业报轮回”说

“十二因缘”是“业报轮回”的理论基础；业报轮回是早期佛教的宗教核心。

按照后来佛教比较普遍的说法，“十二因缘”是涉历过去、现在和未来三世的因果链条，现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。十二支在三世因果中的循环运行是这样：

这就叫做三世二重因果。这里的“世”，指有情的一生。过去的一生行为，决定今世一生的状况；今世一生的行为，决定来世一生的状况，这就是因果报应。

作为能够导致果报之因的行为，叫做“业”。“业”是梵文的意译，音译“羯磨”，意思是“造作”。业分身（行动）、口（言话）、意（思想）三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为，都会给行为者本人带来一定的后果，这后果叫做“报应”或“果报”。业有一种不导致报应决不消失的神秘力量，叫做“业力”，“业力不失”是联结因果报应的纽带。作什么性质的业，得什么性质的报，这是铁的法则。所谓善有福报，恶有罪报，是其主要内容。报有迟早，有“此世报”，也有“它世报”。报是必然的，不可逆转。按照善恶罪福的业报法则，有情流转在“三界五道”中。“三界”是佛教根据禅修的程度和想象，对世俗世界的划分，所谓欲界、色界和无色界，“五道”则是按照经验和宗教传说对世间“有情”类的划分，所谓天（神）、人、畜牲、地狱、饿鬼。也有讲六道的，即另增“阿修罗”一道。“阿修罗”是一类专与天伸战斗的恶魔，来自古印度神话。作善业的生于天、人二“善道”，作恶业的堕于畜牲等“三恶道”。善恶有程度不同，即使生于同一“道”中，也千差万别。人的贫富寿夭，就是这种业报造成的。这“道”既包括“有情”自身，也包括不同“有情”所处的周围环境。这样，“业报”的宗教理论，就成了早期佛教的创世说，也成了解释人生差别和社会不平等起源的学说。

业报轮回的思想不是佛教的独创，在佛陀活动时期，似已普遍流行。佛教不同于婆罗门教的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，不承认四种姓是梵天的意志，更不能以婆罗门种姓为最优胜。业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。业报不失，也不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门不享有不受恶报的特权。早期佛教主张自作业自受报；自己的思想行为创造自身和周围环境，一切责任和后果都由个人承担。这类思想，有时相当激烈，把对婆罗门教的批判推到极端。这一理论要点，在近现代的西方一些思潮中还能发现。

“五阴”、“十二因缘”和“业报轮回”的思想，在理论上可以概括为“无常”和“无我”。“无常”指法无常体，没有什么永恒不变的事物；“无我”指人无独立永恒存在的实体。这无常、无我之说，构成早期佛教“空”观的主要内容，也被视作“苦”的本质所在，是世间人生的真谛。

早期佛教的这些说法，反映了客观事物的部分真理，即发展变化和普遍联系的方面，含有相当丰富的辩证法思想；但它否认相对稳定，否认整体有不同干部分的质，特别是否认人在改造物质世界上的能动作用，使这种辩证法导向屈从和悲观，是一种消极辩证法。

哲学理论上的“无我”说，与宗教教义上需要有一个轮回的承担者，有不可调和的矛盾；“无我”说可以使人对自己的行为完全不负责任，“业报”说则教人对自己的行为负全部责任。对这些矛盾，佛教内部进行过多种调解，但始终没有得到圆满的解决。

3.灭谛

“四谛”中的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”。“涅槃”是梵文的音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。它的原意是指火灭或风散。印度的其它一些宗教也采用这个术语作为最高的理想。

在早期佛教的理论中，涅槃是熄灭了一切“烦恼”，从而超越时空、超越生死，与现实世界对立的一种境界。《杂阿含经》（卷18）说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”把这种说法推向极端就是“灰身灭智”，身不再生，智识全无。所以本质上，涅槃就是一种死亡的状态。但佛教坚决反对把涅槃理解为死亡。因为按佛教教义，死与再生是联系起来的，死亡不过是有情从一个轮回阶位到另一个轮回阶位的转变，而涅槃的根本特点，就是超越生死轮回。这些说法使“涅槃”带上了极神秘的宗教色彩。

不过，涅槃虽是超世间的，但也离不开世间，它是在否定世间一切的前提下建立起来的。只有通过对世间的否定。才能达到涅槃。在这里，“涅槃”只有否定的意义，它自身除了“寂静”的规定性之外，别无内容。因此，它只是某些入逃避尘世烦恼，追求安稳宁静的精神境界，理想化了的产物，与其它宗教的天国说，是完全不同的。在早期佛教看来，“天国”也是世间的一种形式。

东西文化在古代有无交流，是一个尚在研究中的问题，但它们之间确有惊人的相似之处，是勿庸置疑的。“涅槃”的“寂静”特征，与希腊的神灵性格就非常接近。“理论上的宁静正是希腊神灵性格的一个主要环节，亚里士多德也说过，‘至善用不着什么行动，因为它本身就是目的’”。“涅槃寂静”当然也包含佛教的“至善”。

尽管涅槃也有不神秘的一面，但要使一个具有正常生活和思维能力的人达到它的寂静境界，却十分困难。所以，早期佛典中大量的篇幅是强调达到涅槃的必要性和可能性，并要经历一个漫长的、多方面修习的艰苦过程。通向涅槃的全部修习方法和途径，就叫做“道谛”。

4.道谛

早期佛教规定的解脱之路，即通向涅槃之路，被总结为“八正道”，或曰“贤圣八道”，即：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为；再简要一些，又被归纳为戒、定、慧“三学”，或扩展为“三十七道品”。“戒”是用来“制恶”的，是约束佛徒的日常生活的纪律，后来扩大为极其繁冗的“律”。早期戒律，侧重于禁欲和禁止聚积财物，这与以“生”为苦、以家庭私有财产为樊笼的原始教义是相应的。

“定”或译作“禅定”、“止”，是古印度普遍通行的一种宗教修习方法。从一般意义说，“定”就是注意力集中；由于注意力集中的对象和引发的心理活动及其效用的不同，往往导致反常的、奇特的，甚至是病态的精神现象和生理现象，禅定就此被神秘化，成了宗教追求“神通”的手段。当今的瑜伽、气功、特异功能等科学性与神秘性混搅在一起，多半与此有关。但是，佛教也经常把禅定当作聚精会神思考哲理、体得真理和对治各种非佛教思想情绪的基本条件，因此而得到特殊的重视。

禅定的“禅”，音译禅那，意译静虑、思维修，原指“四禅定”。

“四禅”是诸定中最基础的一种，以“离欲”为前提，亦称“四有色定”，它们以“心一境性”为共性，按照思维活动的宁静程度，和身心的感受程度，划分为高下四等。大体说。从初禅到四禅，是思维由粗到细，由借助语言，寻伺达到完全凭借信仰支持即可本能活动的过程；感受也由有喜有乐升华到没有苦乐等区分的高度，最后，连自我的呼吸都感受不到了，这就是第四禅。

“四禅”所描绘的诸种心理过程，实是佛教进行各种禅观思维的共同心地。早期的佛教智慧，大都是通过这种心地获取的。

四禅之上，还有一种“四无色定”，所谓“空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处”。实是由禅定达到的四种不同的心理混沌状态。“四禅”与“四无色定”，总名“八等至”。据说，达到这些禅定的人，死后可以分别生于“色界”诸天和“无色界”诸天。“色界”的根本特点是“无欲”，“无色界”的根本特点是没有物质。此二界加上以有欲爱为根本特征的“欲界”，就是佛教关于世间“三界”的分类。据此可知，“三界”之说，主要是来自宗教禅修的幻想。

最后，关于“三学”的“慧”。按说“三学”都是解脱的法门，但早期佛教多看重慧解脱。修“慧”往往被看作起决定作用的环节。

“慧”或译为“智”、“智慧”，实际所指，是考察人生和宇宙诸现象的一种特殊观点和思维方法。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思获得的。它力图取消客观事物对主体的影响，遏制主体对客体的如实反映，由此形成的观念和方法系统，总是内省的，自我封闭的，同来自社会实践的认识处于对立的地位。由于佛教教条后来越出越多，内省体验各有不同，促使慧学特别发达，这是佛教哲学之所以丰富多采的原因之一。佛教自始至终着力于世界观的转变，与此传统也有关系。

修道的全部目的，都是为了“断惑”，即断灭感召三界果报的所有原因。所谓“惑”，即烦恼，实际包含世间一切思想观念、感情、欲望，一切认识活动，所以要想彻底铲除它们，必须几经生死的艰难历程才能实现。早期佛教依据断灭三界“惑业”的程度和仍须继续生死的处所、次数，设想出了四个阶段，四种果报，通称“道果”。得到这些道果的人，与凡人不同，被称作圣贤或贤人。他们是须陀洹（预流）、斯陀 含（一来）、阿那含（不还）和阿罗汉。大体说，前二种断惑所得的道果，还要再到欲界降生；第三种道果，只会再生色界或无色界，而不会退还欲界。至最后断灭一切惑业的“阿罗汉”，已超脱三界，不再降生轮回。所以阿罗汉（略称罗汉）亦译作“杀贼”、“不生”，达到了“无余涅槃”，是早期佛教修持者的最高果位，又谓之“应供”。

四果之说，更生动地反映了早期佛教浓厚的禁欲主义和出世主义色彩，尽管这完全是宗教上的虚构。作为早期沸教最高位阶的阿罗汉，可能是在后来才被神化了的。在佛陀活动时期，阿罗汉泛指受世间尊重的人或修行的完成者、圣者等，也应用于其他受尊重的沙门。佛陀的诸大弟子，就被通称作阿罗汉。由此可见，关于四果的神话，是佛教进一步宗教化的结果。

三、创世说和种姓说

佛教的创世说，可能经历了一个相当的时间才完善起来，但以“业”为创世的原动力，早就蕴含在业报轮回的宗教思想中了。后来为了给“业”增添善恶等复杂内容，又与“惑”（烦恼）结合一起，一并视作创世的本原：不论是有情界还是自然界，都是“业”与“惑”的产物。“业”有“共业”和“不共业”两类，“共业”的果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的生活条件。

佛教的孝道思想（写写帮整理） 篇5

---南师讲座

民间信仰的儱侗佛教

为什么与僧道无缘

韩愈与狄仁杰的忠告

孝是中华文化的特色

儿子是国家的 女儿是人家的爱天下人也是一样

孝顺父母的佛陀

度化阿阇世王的故事

义在大孝的盂兰盆经

三世因果与六道轮回

目连尊者救母难

梁武帝倡建盂兰盆法会

放焰口与拜水忏

经忏彰显了孝道思想

行菩萨道济度一切众生 民间信仰的儱侗佛教

今天，我们这里的出家同学们，还有从智法师和书院秘书长章克范居士，促请我为大家作一次讲演，并且给我出了个题目——‘佛教的孝道思想’。由于这个题目，引起了我对中国孝道与家庭、社会的一些意见，很乐意提出来向诸位报告。

我们中国的文化与社会，也同其他国家、民族一样，存在著许多复杂的矛盾与问题。大多数人都有宗教信仰，但据我个人从小时候所了解，近百年来的状况，以佛教为例，其中充满了新旧文化冲突和东西文化相互激荡所产生的怪现象。中国家庭几乎十之八九都信仰佛教，但是却不知道真正的佛法是什么？把上帝、玉皇大帝、观世音菩萨、如来佛等等，一股邋遢凑在一起礼拜，不以为怪。一般人就是信仰这么一个儱侗的佛教，现在大致上差不多还是一样。

我们年青的时候，因为家庭受传统文化的影响，也跟著信佛，但是在公共场合又怕被别人知道，给人笑话。上寺庙去游览，如有同学在一起，彼此虽想烧香或者磕头，却又不好意思，只好装成一副我不迷信的样子，悠哉游哉，等到同学走开时，赶紧以迅雷不及掩耳的速度，偷偷磕两个头，爬起身来，转头就跑。

那时候，同学们上洋教堂，却得意洋洋，神气得很，往往满口英文，又时常跳舞，结交异性朋友，最时髦不过了。如果说谁家的孩子跑庙子，拜菩萨，那这个孩子准没出息，要给人家看不起。因此，当时我很反感，为什么外来的洋教就好一点，我们黄面孔的菩萨就差一点？！然而，社会的情况一直如此，你有什么办法？

一般妇女，平常到寺庙烧香拜拜，就有人说这个女的完了，不可救药；甚之，丈夫也起来反对，家里不得不出问题，往往弄得乌烟瘴气。反过来，如果丈夫喜欢跑庙子，做太太的就会变得神经兮兮，害怕自己的丈夫出家当和尚。我个人就碰到过许多类似的事情。过去几十年，有些朋友跟我来往，往往给我打个学佛的招牌。有次在路上，一位太太看到我，那双眼睛凶巴巴的横瞪过来，很生气的样子，我看了觉得好笑，后来她的先生来找我，我说你太太怎么这样看人呢？！他连忙支支吾吾地说，女人家嘛，老师你不要多心。我说我那里会多心，只是你不要在家吃素好不好？弄得怪里怪气，惹人讨厌。他说，现在吃素吃不成了，我太太常常在饭菜下面，故意埋著鱼肉，吃饭吃了一半，便翻了出来，没办法。

为什么与僧道无缘

诸如此类的现象普遍得很，那怕现在这个时代，那么多的大专学生热衷学佛，也不见得就是佛教兴盛发达的好现象。我在这里讲个老实话，譬如大学里许多性质不同的社团，像音乐、舞蹈社团，演讲或者政治性的社团，乃至基督教的查经班、唱诗班等等，那些参加的同学们，大致都很开朗活泼。但是，一碰到佛学社的这些年青人，你一看，真要命，不是楞头楞脑，便是紧张得神经兮兮的。一见到你，马上畏畏缩缩、忸忸怩怩地合掌，老师您好，阿弥陀佛，婆婆妈妈的，非常放不开，年青人应有的活泼朝气，不知到那里去了，很令人担心。

那么！你说这个佛教就此衰落下去了吗？似乎又不然，因为目前学佛的这一批人，事实上还真不少，佛教当前的境遇就是这么地尴尬，这么地奇怪。

佛教中的若干怪现象，并不是到了现在才形成。我们小的时候，就已经是这样，当然这牵涉到许多历史文化和人性的问题。此如，刚才所说，我家里信佛，我的祖母、父亲、母亲都信。同时家中自明、清以来，一直有问家庙（僧寺），族中每一代总有一个人出家到这个庙子当和尚，一切生活所需都由我们这一家族供养，过去还出过三个得道的圣僧。我父亲除了供养这间家庙，其他时常有别的尼姑、道士来化缘，也都高高兴兴地和他们布施结缘。可是奇怪得很，我们家的门口，却又贴了一张——‘僧道无缘’的信条。你说有趣不有趣？

其实，这是中国文化几千年来的一种特殊现象。平常读书人讲的是孔夫子、孟夫子的伦常之道，反对佛教、道教出世间法的做法，因此便有人在自家门口贴一张‘僧道无缘’的纸条，表明是儒者的立场，和尚道士到了门口一看，自然晓得这一家免谈，自动走开。以前在大陆上有句土话：‘和尚进门，不要钱，就要人。’，要钱是化缘，要人是把你家孩子带去出家，这个划不来，一般家庭都怕。可是我家的情况很特别，虽然门口也有这么一张，和尚、尼姑、道士照旧来化缘，这很有意思，因为他们知道这一户人家肯布施，不会拒绝。事实上，中国所谓儒家的知识份子，尽管表面不赞成佛教道教，但是骨子里往往免不了对于这二家形而上学的向往。

韩愈与狄仁杰的忠告

‘僧道无缘’的说法究竟从何时开始呢？从唐朝起就有这个迹象，到了宋代更为明显。唐朝著名文学家韩愈为了反对唐宪宗迎取佛骨供奉，闹出了一场**，可以做为代表性的例子。什么叫佛骨？即是平常所谓的舍利子。那时自唐太宗及武则天以后，唐朝的皇帝，大多数都信彿、信道，很重视佛陀舍利子的供养。唐朝皇帝虽奉道教为国教，那是因为道教的教主太上老君同他们一样姓李，不得不捧为国教。一代美人杨贵妃信的是道教，曾经正式受过道家的传戒仪式——受箓，因此唐明皇也跟著去接受道教的戒仪而受箓。至于武则天，那更是既信佛，又信道，像平常我们念‘金刚经’，经文开头四句偈子‘无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义’，正是这位高高在上的女皇帝做的开经偈。

并且，中国的许多大寺庙，也都是她那时候以政府的力量修盖的。譬如中国内地许多石窟那些大佛像的艺术杰作，就是一个很好的例子。武则天喜欢修大庙、造大佛，一而再，再而三，结果将国库的金银财宝都快花光了，宰相狄仁杰、御史张廷圭、李峤等都看不下去了，纷纷奏谏，劝告她说，皇上，你要造佛寺佛像那很好，这是大功德，但国家财政，不能再这样耗费了，虽然你是皇帝，一下命令，要修就修，但是也要给老百姓们有机会作功德啊，他们能出一块钱也是植福修德，以后你要修庙子，造佛像，何妨让民众大家捐钱来共襄盛举呢！武则天一听有道理，才稍有改变，如此就给国库节省了不少开销。

我们看看中国那些大佛的建造工程，都很惊人的。当年在四川，看到嘉定的大佛，佛头高高在山顶上，佛顶可摆上十六个人吃饭用的大圆桌，绰绰有余，而佛足则伸到长江水面，人从下面抬头往上看，帽子都要掉下来。像这样的工程花费，非常可观。就在这些种种佛教的形式问题上，韩愈开始反对佛教。当然，他有他的道理，你皇帝信佛就信佛，但不必为了迎接一颗佛的舍利子到宫中供养，便让全国劳师动众，浪费大笔金钱，这样只怕国家会弄穷了的。

另外一个反佛的理由，是反对出家的人‘无父无君’。中国儒家文化反对信仰佛教，这四个字便是最大的理由，最大的罪状。到了宋朝叫得最为激烈。他们认为一个人出家修道，连父母都不顾了，这是‘无父’，还算是人吗？甚至‘无君’，连国家也不要了，那更是要不得。古代男子一出家便免服兵役，什么都不管了，出家前犯了罪，出家后规规矩矩修行便不再深究。并且早期的僧团不从事耕种生产，生活所需皆靠化缘而来。至一切，在我们历代的文化人眼中，认为是一种莫大的浪费。

但是，除了上述两个理由外，其他佛教所提出的哲学道理、修行法门，许多读书人都反对的很外行，而且就各方面来看佛学，都显得精湛圆明，博大深入。可是儒家知识份子，一直把出家修道这回事，纳入是‘无父无君’的大不韪，当作是不忠不孝。那么，佛教在伦理上，到底是孝道是不孝呢？

孝是中华文化的特色

现在我告诉诸位，中华民族特有的精神文明就是孝道。所以古代臣子对皇帝上有关文化、或社会风气的奏章，如果这个皇帝很倔强，有不是的地方，不肯纳谏，便往往祭出一句很严重的话，‘圣朝以孝治天下’，用来给皇帝当高帽子戴，使他无法胡闹，乖乖做个好皇帝。的确，中国文化最宝贵之处在于提倡孝道。对于那些西洋来的外国朋友，我常说，你们西洋以基督教为主的文化，是‘丁字架文化’，我们东方文化才是道道地地合于十字架的形式。什么道理呢？西方文化偏重父母爱子女，而忽略了子女长大后对父母的孝养，只要儿女一成家，男跟女，女跟男，夫妻一对，其他兄弟姊妹都不大管，代代如此，这不是后代和上一代接不上去，缺了‘十’字上面那个部份，成了‘丁’字了吗？

而我们中国，上自自己父母、祖父母、曾祖父母，一直通到久远前的老祖宗，乃至佛菩萨、上帝等等都包括在内；下则由自己传至儿子、孙子、曾孙、玄孙，千代万代，生生不息延续下去。并且横的关连，兄弟姊妹亲戚朋友，同样需要仁爱，形成一个完整的宗族社会，纵横交错，恰是‘十’字形的文化。

但是，现在的中国社会，也差不多削成了丁字架的形象。现在的孝道文化可怜啊！我有许多好朋友，大部份上了年纪，七老八十的，虽然地位钱财不缺，儿女三五个的不在少数，也都受了高等教育，拿到博士、硕士等学位，却一个个飞到国外，再也不回来了，独留两老口子躺在医院不能动，老太婆和老公公两人，你看看我，我看看你，彼此抱怨一阵，生了那么多儿女，读了都么多书，又有什么用？然后，双双对坐，‘流泪眼观流泪眼，断肠人对断肠人’，日子一天一天这样过去，唯一的好朋友，便是‘电视机’来陪伴。你说这有多可怜，多悲哀！

儿子是国家的 女儿是人家的

并且，现在一个儿子讨了老婆，等于嫁出去了一样，往往跟岳父母好得很，而疏远了自己亲生的父母。再者，就算儿子和父母住在一起，媳妇也不见得能孝敬公婆。我曾经对一个朋友说，你很好，又有儿子又有女儿。他说我有什么好？儿子是国家的，女儿是人家的，我有什么？！这又是一种情况，讲的都是真话。反正这一代的孝道出了问题，文化也出了问题。

我们的孝道文化有几千年历史，同其他民族文化不同。这孝道文化从那里来？从中华民族大家庭的宗族社会来，古代维系这大家庭社会的中心力量就是孝道。孔子的学生曾子还因此著了一部重要的书籍，叫做‘孝经’，作为孝道的典范。这本书现在大家很少看，像我们老一辈的，在小时候便已经读得很熟了。记得民国三十六年我回到家里，父亲听说我研究佛学，研究得还不错，要我讲一点佛经给乡人听，他也要参加，我说千万不要，因为我们家孩子，长到几十岁，从外面回家，看到父母亲都会赶紧跪下来磕头。父母亲坐在旁边时，孩子不敢随便坐。我父亲讲话很威严，我听他讲话有时还会畏惧，畏惧并不是害怕，而是一种很自然诚恳的恭敬而已。

平常家里的客人不少，因为我那时有点小名声，常常有人来找我谈话。每当我父亲走过来，我一定马上站起来听父颊吩咐。他老人家看了便说，你长大了，以后不必这样守礼，马虎一点可以，可是我一直不敢。这是因为自小受了老式文化教育很深影响的关系。我父亲要我讲佛经，他也要听，我说您不能来，您来了我就讲不出来。最后不得已，我对父亲说，您真要来，那我讲孝经好了，父亲觉得很奇怪，为什么要讲这玩意儿？我说现在的青年不得了，家乡的子弟们先要懂一点孝经，不然学个什么佛？！我父亲想想，也认为有道理，因此我在家乡曾经讲过一次孝经。孝经是中国文化几千年来的基础，现代人千万不要忽视了它。

那么，究竟怎样才算是孝子呢？真正的大孝子，不只孝顺自己的父母，还要能孝顺天下人的父母。所以我常常跟一般老年同学和青年同学说，你不要把自己的儿女看得那么重，天下人的儿女都是你的儿女，天下人的父母都是你的父母，为什么不能将自己的心量放大呢？如果将心量放大了，以天下人的父母为自己父母，以天下人的儿女为自己儿女，那该多好！

爱天下人也是一样

本来我自己的儿女很反对我这种看法和态度。他们说，爸爸你是看一切众生如自己的儿女？看自己的儿女如一切众生？我说对啊。我一个儿子就曾坦白地跟我讲，他起先很不喜欢这样，反感得很，但是不好明白表示，后来他在社会上经历多了，有更深一层的生活体验，倒反过来赞成我的观念。他说这样很对，又何必一定要只爱自己的儿女呢！爱天下人也是一样。

这正是孝经的根本道理。真正令人钦佩的孝子，其行止如何？‘大孝于天下’。这种精神同佛家要救度一切众生的菩萨行愿，正好不谋而合。并且孝与忠也是同样一回事，国家危难时，顾不了自己父母，勇敢地做个忠臣而为国牺牲，一点都不后悔，这也是孝，孝自己的国家，孝自己的民族。孝经的意义太广大了！

由于中华民族长久以来始终讲究孝道，因此中国历代皇帝最敬畏的也是自己的父母—‘太上皇’和‘皇太后’。皇帝到前殿上朝的时候，文武百官都要向他下跪，威风凛凛。可是一旦皇太后出来，皇帝只好恭恭敬敬侧身肃立，不敢随便坐著，等到皇帝到后宫见太上皇或皇太后，给妈妈请安，那就得跪下来，妈妈要骂照样骂，要打照样打，根本不敢有什么反抗。我们看宋、明、清代的历史，那几个皇帝的太后更是厉害，皇帝怕得很，如果出言顶撞把局面弄僵了，老太太一生气，扳起脸孔，怎么样？！好，你是皇帝，大家听你的，我也听你的。皇帝一看情势不对，赶紧跪下来说，皇太后不要生气，您老人家要怎样，就照著办好了。这是孝道的一种表现，我们并不提倡不合情理的盲目顺从，但是现代尊敬父母的孝道精神，的确逐渐地衰微了。

这个孝道思想表现在中国的政治上、文化上，什么时候最为特出呢？——大约在一千六、七百年前，汉末三国时期这个阶段。东汉以后，中国的儒道文化非常兴盛，当时只要你做人真正合于孝的标准，便有机会出来做官。满清时代功名中的举人，另有一个旧名称，也叫‘孝廉’。孝廉这个制度，在汉朝是由地方上推举品德高尚、孝敬父母的士子出来任职，再由皇帝封给官位，一步一步升迁的。

由于两汉藉仕途来提倡孝道思想，因此到了三国以及两晋以后，直到清末，孝道精神更重视得不得了。一个家族出了个不孝子，那便由这一家族辈份最长的族长出面，开祠堂门，严加惩治，毫不留情。就在这种特殊的社会背景下，佛教传进了中国。若是照一般儒家知识份子所言，佛教是‘无父无君’，不要父母，不要国家，那么佛教又怎能顺利地传入中国大片土地，甚至最后成为民间根深蒂固、最普遍的宗教信仰呢？！

孝顺父母的佛陀

释迦牟尼佛是绝对孝顺父母的。佛经上记载，佛要出家，父亲不准，要他讨了太太才可出家，他只好顺从。娶一个不行，要娶两个，他也照办。后来还要为他家生个儿子传宗接代，也同样没有违背父王的旨意。到最后，一切要求做到了，他父亲再也没有话说了，佛这才在夜里离宫出走，到各处参访明师，探求人生真谛。后来，佛的父亲过世，佛亲自回来举丧，一定要亲自为自己的父亲放入棺木中入殓，然后和他的儿子罗侯罗、堂弟阿难、难陀四人，将父亲的棺木抬上他自己经常讲经说法的地方‘灵山’安葬。像这样合情合理的做法，你说释迦牟尼佛孝还是不孝呢？

这些事实，很多研究佛学的人都不大留意，常常忽略过去。释迦牟尼佛的一生言行，无一不是孝的表现和扩大。佛一出生母亲就过世了，由姨妈一手带大，后来姨妈想出家，佛不答应，因为顾虑到女性出家，宗教团体内容易发生问题，恐怕影响佛法在世间的传布，但是由于阿难一再向佛请求，说姨妈自小养育您，您就许她出家修道嘛，最后不得已，佛才答应了这件事。佛在得了道后，也曾为了报答母亲怀胎十月之恩，上升忉利天为母说法。那时佛母摩耶夫人已因生佛功德，成为忉利天主，但是佛还是特别为她宣讲了令人感动的‘地藏经’。我们学佛的人对‘地藏经’都很熟悉，也时常诵念，看看它的内容，这不是多么可贵的孝道思想的流露吗？

佛教之所以能在中国传布，迅速而普遍地为中国民间社会所接受，正是因为它是一们重视孝道的宗教。中国佛教第一本讲孝道的经典‘父母恩难报经’是在后汉时期（约西元一八九年间）安世高翻译进来的。假使没有这部经的翻译，中国知识份子是会起来抗拒的。他们一看‘父母恩难报经’，哦，原来佛教文化也是讲究孝道的，和中国固有文化精神同路，二者便自然合流了。

度化阿阇世王的故事

然后，过了几十年，在曹魏时候，‘无量寿经’又由康僧铠翻译进来。‘无量寿经’谈的是观想阿弥陀佛的念佛法门，后代净土宗兴起，无疑是受了它的影响。净土宗念佛，念南无阿弥陀佛，这种修持方法，与孝道的关系很大。再来，‘观无量寿经’又跟著传译进来（约当西元四百二十年间）。‘观无量寿经’讲的是什么呢？讲孝道的问题。其缘由是因为释迦牟尼佛在世时，印度有个不孝的国王阿阇世，他为了想早日荣登国王宝座，欲置自己的父王频婆娑罗于死地，因此把他关在监狱，不给吃，不给喝。阿阇世的母后韦提希夫人为了拯救自己的丈夫，偷偷做面食夹在衣服里层，又将衣服用水浸湿了，带去看老王，把面食剥出来给老王吃，把衣服拧出水来给老王喝。可是，这件事终于给这个棍蛋儿子晓得了，也将她同样关进牢狱。

像这样冥顽不灵的忤逆之子，碰上了也没办法。母亲韦提希夫人想到她认识佛陀的弟子目连尊者，便跪下来祷告，希望目连尊者赶快来救她。结果佛以神通知道了这事，慈悲地赶来帮助，感化了这个不孝的儿子，同时为他们讲‘观无量寿’阿弥陀佛的修持法门。这是‘观无量寿经’形成的来龙去脉，其基础就建立在孝道上面。至于净土宗的另一部经典‘阿弥陀经’，则比较迟一点才翻译进来。

‘无量寿经’和‘观无量寿经’传入中国时，中国正处于三国以后，魏晋南北朝战火连绵，文化混乱的动荡时期。可是当时社会上每个家庭的子弟都很遵守孝道，此时正是中国门第观念最严重的时候。嫁个女儿或讨个媳妇，非常重视门当户对。在社会上，一个家庭里孩子的教育好不好，孝顺不孝顺，广为众人所注目。譬如大家会说，某某家里的孩子很有教养啦，他们家的公子、千金都很知书达礼，是世代书香啦，这些观念和宗法社会的孝道思想，非常紧密地连结在一起。

义在大孝的盂兰盆经

同时，在西晋初期（约西元二百六十五年），中国佛教到了七月半一定要诵念的‘盂兰盆经’，也经由竺法护的手中译成中文，流传开来。盂兰盆的‘盂兰’两字，原义叫解倒悬，即是解救倒悬的痛苦。这部经同孝道的牵连，那更大更深了。

我的家乡就在台湾海峡对面，小时候，记得每年的农历七月半有个很热闹的节目，叫做‘放河灯’。在夜里，河上驶著做法事的船只，和尚念经，一路叮叮当当，木鱼、铃铛法器等敲得很动听，唱诵的声音也很优美，然后一个莲花一个灯，从船上接连放到河面上，放荡开来，挤得整条河都是闪闪发光的莲花灯，很美丽，也很令人伤感。据说这是为了超度河里淹水死的冤魂，解除他们的痛苦。也算是属于盂兰盆会的一种。一般民间讹传，七月里鬼门关开了，阎罗王一年一度给鬼放假，让他们出来玩玩，到了农历七月三十晚上（地藏菩萨生日）又要回去。这个恩典，据说就从目连救母的盂兰盆开始，又说是地藏王菩萨大发慈悲，出面给阎王讲情。所以每到了七月三十晚上，我们这些孩子便拿著香把，一支支插在地上，然后老祖母叫我们跪下来拜，拜地藏王菩萨，因为菩萨做了保证人，现在他要把放出来的鬼魂收回去，只要有一个鬼留了下来，地藏王菩萨便没面子啦，这个历史悠久的民族，构成了这么一套民俗信仰的故事，很严重，其中大有文章呢！

这类的故事，和中国孝道的发展结下了不解缘。因此，有人问我，放焰口啊、烧纸钱啊，这些做法，鬼神收不收得到？会不会得益？我说，只要你确是一番真诚，为了给先人尽一点孝思，舍得这样花费，只要心安理得，还管他收不收得到干嘛？我有个美国朋友过世，我说也要烧一些给他，有同学听了一副很惊讶的样子。我说你不要怀疑，相信我的话去办，这个经办的同学听了，他知道这是外国人，给他做了一套西装，也买一辆汽车，又造一栋洋房，冰箱电话等等一样也不缺，然后找个地方一把火烧了，彼此相顾一笑。你别问有用没用，但问自心诚不诚？舍不舍得？再者，你真能把佛教教理研究透澈，自己有实际的修证，自然能看清这种事的真相，虚还是实。

三世因果与六道轮回

我们中国文化，尤其信佛的人应该晓得，佛教的基础建立在三世因果、六道轮回上面。如果信佛却不了解这个道理，那么你说信佛，根本是迷信。三世是指前世、今世、来世。前世的前世还有数不完的前世，来世的来世还有连绵不尽的来世。六道轮回包括天道、修罗道、人道（上三道），以及畜牲道、饿鬼道与地狱道（下三道），每一个生命就依他自身所作为，感得各式各样的因果报应，生生世世不停地在宇宙间轮回转世，这是佛教根本的道理所在。

古人说：‘善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。’这类警句，我们小时候都念过的，这便是因果观念。佛说：‘纵使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。’但是这因果观念，全是由佛教传来的吗？不是！中国固有的上古文化，也早已有了，‘易经’上讲：‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。’正是因果观念的明显表示。由这种因果观念的推演，发展出中国几千年来一贯的教育目标，教人如何做一好人，做一完人。然而时代不同，现在这种良好的教育目标几乎已丧失殆尽，学校教育只注重知识和生活技能的传授，迟早要出问题的。

不管你是皇帝也好，乞丐也好；或者挑葱卖蒜作小生意，开银行，办贸易公司，做大买卖，那都是职业不同，无论你作什么，人都要学做人。我常常跟一些从政的朋友讲，不要说做官难，把人做好了，做官自然容易。上台做官要做人，下台一鞠躬也要做人。做人别做绝了，做绝了不会有好下场。中国人的教育，一向是为了达成完善的人格道德标准，这个标准和‘积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃’的因果观念相通，也和孝道思想同流。而佛教的许多理念，尤其菩萨道的提倡，无不是从此种因果观念和孝道思想立论，扩而充之，神而明之，而臻于淋漓尽致的地步。

一个家庭能够常做好事，后代子孙一定好，如果你使坏，喜欢做缺德事，就算现在聪明能干、富贵荣华，将来后代子孙必然要糟。这是真的哦！我这辈子几十年来，因果报应的事情看多了，很多都是现世报。错事干下去，没几年光景便自食恶果，惨兮兮的，只是平常不好意思说明罢了。所以我们小时候受传统文化家庭教育有句话：‘但存方寸地，留与子孙耕。’，方寸地指的是良心，就是说为人必须心地善良，后代方能得福。

佛教讲因果涵盖三生，每一个人自己的前生、今生、来生，由此形成一条无穷尽的横线，和刚才所提祖先、父母、我、后代儿孙的竖线，又交叉成一十字架。其实，依据因果轮回，角色变易的道理来看，自己的前生、今生、来生同自己的上一代、这一代、下一代，二条因果线往往是彼此重叠，一而二，二而一的。所以中国民间长久以来，充满了三生因果，七世夫妻，乃至世世互为兄弟，互为夫妻的传奇故事，所在都有。所谓一切皆由因果、因缘而来，善因善果，恶因恶果，随人自取。‘祸福无门，唯人自召’，怨不得人。

目连尊者救母难

由于阐扬孝道的几部佛经：‘父母恩难报经’、‘无量寿经’、‘观无量寿经’、‘地藏菩萨本愿经’以及‘盂兰盆经’等被介绍进入中国，当时的中国人自然而然接受了佛教。至于我们佛学上讲的净土宗、禅宗、华严宗、三论宗等等，在书本上空啊有啊的，那都是一些读书人，以及法师们专门研究佛教哲学，逐渐发展出来的。民间一般老百姓才不管你这么一大堆名词，他们只要报父母恩，念菩萨名号，阿弥陀佛、地藏菩萨、观世音啊！双手直挥直拜，你要快快救我妈妈，快快保佑我爸爸啊！这种真诚，这种孝心，你反对个什么呢？！

‘盂兰盆经’讲的是佛大弟子神通第一的目连尊者，以神通看到自己的母亲堕落地狱，受极大苦，他很难过，亲自下到地狱要救母亲，但由于业力的关系，地狱门无法打破，只好回转来求佛帮忙。佛说你有孝心，很好；但是真做了坏事犯了罪的人，就是儿子当了皇帝，或是神通第一，也没有用。罪就是罪，善恶之间，和地位、金钱、权势毫无关系。善恶自有果报，不是随便可以了结。因此彿只好教目连尊者举行盂兰盆会，广修一切供养，借重其他出家人（精进用功办道的修行人），由他们多人的福德功勋，深重的业力方由忏悔而得解脱。

这里我们要注意，佛要我们不只求解脱我们这一世父母的痛苦，更要发广大愿，发长远心，连自己七世父母的冤孽，都要超度。佛的这种精神，合于中国‘孝经’所说的‘大孝于天下’。天下人的父母就是我的父母，你不能只孝这一辈子的父母，你前生的父母，再前生，乃至七生、千万生的父母，都一样要追荐。由此而达众生平等，慈云普护一切。

目连尊者是得了道的圣者，但并不保证自己的母亲不下地狱，各自造业，各自感报。并且好的儿女，并不一定有好的父母，好的儿女有时还是坏父母生的。这之间的因果道理，非常复杂。有一些温柔敦厚的夫妻，偏偏生个胡作乱来的坏儿子。这在生理学上，目前还无法理解，不过我已有了答案，这叫做‘遗传反动’，不会错。老老实实的父母，生个儿子特别调皮。当然也有还是生老实的。老实人再生老实儿子，一代一代传下来，那要变笨了的，是不是？真有修证的人，才看得清楚这些千差万别、复杂难测的因果变化。

佛为了目连，开了盂兰盆会幽明两利的方便法门。在印度，每年夏季雨繁虫多，佛才规定弟子们结夏安居，集中在一起，专心修道。等到七月半，天气渐渐放晴，气候较为凉爽，方得解夏，可以到外面活动。就在这一天举行盂兰盆会、供佛斋僧，超冥济幽，乃是中国佛教依据佛典记载所形成的传统仪式，一般佛教徒都很重视这一天的法会活动。

梁武帝倡建盂兰盆法会

可是，后来的外道，却伪造了一本莫名其妙的‘血盆经’，说什么女人生孩子，因为流了一大堆血，血是脏的，死后会下地狱，泡在污秽的血池里受苦。会有这种事吗？这根本是毫无根据的说法。然而那些自称信佛学道的同善社、一贯道信徒，却不明就里地胡乱相信，糟糕透了。

父母亲的血是最干净、最宝贵的，密宗还把人身的血作为供佛的净品。依佛教规矩，我们的生日叫‘母难日’，不宜大事铺张宴客。母亲生我的那一天，正是母亲受苦受难的那一天，为何还兴高彩烈地做生日呢？母亲受苦受难，你还大鱼大肉，大吃大喝，宰割别人的生命来供自己享受作乐，这合情理吗？应该为父母祈祷求福才是。‘血盆经’绝对是假的，千万别信。如果真的生孩子流血有罪，生孩子那么大的辛劳和功劳，竟然还要下血盆地狱，这真岂有此理！若有这样的一个地狱，那我们首先要打破消灭的便是它。

‘盂兰盆经’刚传进来的时候，还未很普遍，要等到南朝梁武帝以帝王之尊，于梁武大同四年，提倡启建盂兰盆法会，这才广为民间所遵行，成了一种风气，而七月半也被当成了鬼节。鬼门关于七月间开门，放鬼到人间游玩这事，暂且不去讨论。但是你问我信不信传统佛教七月半的做法呢？绝对信，因为我了解其中的理由。我常常劝同学们，真学佛，必须先明理，明白了道理以后，不可再怀疑，能够恭恭敬敬的孝顺天下父母，总没错吧！

梁武帝不但提倡‘盂兰盆经’，他还因为皇后郗氏死后，变成大蟒蛇来托梦，说她在世时嫉妒宫女，凡与皇帝亲近者，多加杀害，现在自己死后，受报为大蟒蛇，不得解脱，希望梁武帝念在过去情份，想法子救她，帮她在佛前求忏悔做功德，因此梁武帝将当时佛经中所有找得到的忏悔经文收集起来，自己又做了一篇祭文，替皇后修法忏悔，这便是后世广为流传的‘梁皇忏’（约西元五○三年间）。

由此看来，梁武帝这个人对夫妻情份还不错，只是没有尽到皇帝所应做的责任，如果他安心出家当和尚，应该会有了不起的成就，可惜却走错了路。虽然又吃素、又过午不食，夫妻感情也很好，却无法除去想篡夺人家天下，自己当皇帝的野心，后来把佛事与国事纠缠不清，终至失国，令人惋惜不已。

放焰口与拜水忏

历史文化的发展到了唐朝，密宗传来中国，由不空三藏编集‘瑜伽焰口’（约西元七五○年间），于是佛教又有‘放焰口’的法事。‘放焰口’是为了超度孤魂野鬼，其来源是因为佛弟子阿难，有一次看到一个青面獠牙的恶鬼出现在他面前，吓了他一跳，赶快找佛询问所见何物？佛说这是鬼王，叫‘面然大士’，也是菩萨，他带领一些无法饮食的饿鬼，希望你能帮忙超度他们。阿难说：我没有道，怎么度化？于是佛便传了一些咒语给他，教他如何依法而行，解救那些饿鬼众生的痛苦。这便是瑜伽焰口的由来。当然后来加上了密宗一些其他咒语，和各种亡魂的忏文。其中有些凄艳美丽的文字，是经宋代大文学家苏东坡等的修改。超度的文句，各行各业都有，什么孤魂野鬼啦、红粉佳人啦、文臣武将啦，乃至离家在外做生意客死他乡的，吊死的、溺死的、烧死的，林林总总，应有尽有。

我小时候寒暑假时，在僧寺读书，翻开焰口的文字，一看便入了迷。那文字太美了，尤其什么‘昔日风流都不见，绿杨芳草髑髅寒’，这类的词句，差点让自己给迷住了。焰口一来中国，配合前述几部经忏，使佛教在当时的社会流布得更广更深。那时教育并不普及，净土、华严、唯识等宗派的佛理哲学研究，只是少数上层的知识份子热衷而已。真正推动民间佛教发展的，倒是这些同孝道思想关系密切的经文和忏文，并且在民间同时流行的道教也受此很大的影响。

后来，到了唐朝末年（约西元八六○年间），又产生一部新的法本——水忏。这是一个和尚——知玄，生了个‘人面疮’，怎么医部无法痊愈，最后碰到一个得道的罗汉，引清水给他一洗，水到病除。乃依此因缘，写下这篇乞法水消衍尤的忏文，受到民间广大的欢迎。

如此，这些焰口、水忏、梁皇忏等等的忏悔行法，形成了中国佛教别具风格的水陆道场等法会。法会期间，白天诵经拜忏，晚上蒙山施食、放焰口，闹闹热热得不得了。这样一场戏唱下来，起码三天，当大和尚的都累死了，不但要唱得好，喉咙也要耐用，手还要不停的比划结印，坐在那个法座上，一下就是三、四个钟头，也是一种不简单的定力呢！

经忏彰显了孝道思想

就这样，刚才所讲的那几部经忏，让佛教在中国各阶层社会稳稳当当生了根。这些经忏，一部一部和孝道相互彰显，彼此发明。尤其盂兰盆会，不只为了超荐此生父母，而是推及七世父母，甚至远至千生万生都在超荐之列。但是大家要注意，佛说是靠得道的人来超度，所以替人家做这个法会时，没有道也要有道。法会期间，必须集中精神，一心不乱才行，一心不乱方合于道。佛家常说：‘一子成道，九族超升’，这是指得道而言，不得道你说出家学佛便成，没这回事。因此出家学佛，一定要精进努力，以悟道为目标。不然恍恍惚惚，得过且过，那要糟的。至于如何方能悟道证道，这便有待多多研究‘心经’‘金刚经’等经典了。

举行盂兰盆法会，依法修持‘盂兰盆经’，这超荐功德如何呢？我告诉大家，绝对有用。我学佛几十年，这里的同学都知道，我每天晚上一定施食，希望沦落饿鬼道受苦的众生，早日脱离苦海。我们老一辈子，从小就是在刀枪战火中讨生活，几乎没有一日是安宁的日子。当年我离开家乡，一幌几十年，没办法和亲人联络，父母生死不知。

一、二十年也没消息，所以曾有两句诗说：‘历劫几能全骨肉，对人不敢论亡存。’内心很伤感。别人问超你的父母现在怎样？实在不敢答覆，根本不愿去提，怕讲了会悲伤、会难过。

我母亲信佛，但并不大懂得什么佛理。我在童年的时代，有次问她：妈妈，菩萨的眼睛为什么半开半闭？他为什么不张开眼睛？这个问题不好解释。可是我的妈妈却不假思索地回答，世界上的人太坏了，菩萨只好半闭著眼，不看为妙，如果张开眼睛一看，这么乱糟糟的一个世界，那真要气死了。我一听，哦，原来是这样子啊！也蛮有意思的。

这类往事，一眨眼，已经是几十年前当小孩的记忆了。现在只有早晚给父母念经，事情再忙还是要念，经常是‘般若波罗密多心经’七卷、五卷，一定少不了的。如果不念，觉都睡不著，不施食我也睡不著。有时实在累极了，要休息，请旁边的同学代劳。结果一觉醒来，恐怕别人饭菜做得不好，鬼朋友们不吃，担心亏待了他们，又自己重新来过。

行菩萨道济度一切众生

并且，每一个朋友走了，中元节我照样四十九天，观想他们来接受施食。反正我天天大请客，多一个人，多加一副碗筷，不会有问题。不过我不刻意对别人提倡此事，但是这里的同学，我则严格要求他们做。什么大慈大悲？！花几粒米，用一点水，利用几分钟布施给鬼神吃喝，你都偷懒，舍不得，要真替人煮菜做饭，侍候人家，那就更不可能了，像这样一点同情心都没有，修个什么道？

我这么讲，不是迷信而是正信，换句话说，鬼神之道，确有其事。总之，这种包含著可贵道德观念的轮回思想，宁可信其有，不可信其无。但要信而不迷，同于孔老夫子的一句话：‘敬而远之’。远之不是要你不理不睬，而是保持一个恭敬的距离，那就对了。鬼神绝不害你，鬼神若害你，那你要自己检点，看看自己的思想行为有无缺失，是否做了亏心事？世上的鬼神并不可怕，可怕的是人啊！人是活鬼，鬼是死人，这道理须得好好的弄清楚。

佛教的经典，没有不教人规规矩矩做人的，不但要孝敬自己的父母，更要孝敬天下人的父母，视一切众生如己出，如自己的兄弟姊妹。宋儒反对佛教，说佛教是‘无父无君’的，这误解太大了。真正的佛法——‘至孝’。出了家，为了解救自己和别人的痛苦，应该赶紧用功，修道成道，使亲生的父母眷属得到好处，并且利及七世的父母亲友，更扩而大之，行菩萨道，救济法界一切众生。这才是伟大孝道的充份发挥，又有什么好争论怀疑的呢？！

《南师讲座》

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佛教德育思想初探 篇6

佛教德育思想初探

佛教德育是人类德育发展史的一种独特形式,它包括佛教的人生观、善恶报应说、佛性说、孝道观以及道德规范与实践等内容.佛教德育闪烁着中国人的`德育智慧光芒,是构建中国社会主义德育体系可资借鉴的精神资源.

作 者：张建新 周险峰 作者单位：湖南科技大学,教育科学学院,湖南,湘潭411201刊 名：湘潭师范学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF XIANGTAN NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：25(6)分类号：B94关键词：人生皆苦 善恶与因果报应 佛性 孝道 道德规范与实践

人间佛教的基本思想 篇7

关键词：川端康成,雪国,佛教

《雪国》是川端康成一部标志着他文学创作进入鼎盛时期的重要作品, 也是其一举获得诺贝尔文学奖的三部代表作之一。对《雪国》的评论很多, 且大部分都集中在主题、人物上, 对于川端康成佛教思想研究涉及不多。下面我试从《雪国》的人物形象去看川端康成的佛思想。

《雪国》这篇小说的情节并不复杂, 描写了岛村三次到雪国的经历, 及由此展开的岛村、驹子, 叶子, 行男四人之间的微妙关系, 展示了人物的生活现状, 理想追求和生离死别, 从而表现了作者的思想态度。

川端康成在《雪国》中建构了一个虚无幻美的世界。“穿过县界长长的隧道, 便是雪国。夜空下白茫茫一片。”“山峦仿佛是透明而冰凉的”。雪国是个偏僻的小山村, 却保留了传统纯朴的风俗, 优美的景致, 给人一种古朴的世外桃源之感。

然而生活在“理想王国”中的人们并非都“理想”, 岛村是一个现代都市人, 他依靠祖上遗产可以生活。他东京无所事事, 只是偶尔研究从未看过的西方舞蹈, 做做“纸上谈兵”式的研究, 但对没有职业的他来说, 有时也会得到一种心灵上的慰藉, 他来雪国也是在来自我放纵中寻找一种精神上的寄托的。

岛村对世上万物都抱着“虚无”的态度, 对待驹子的感情就是一个典型。驹子对岛村的爱可以说是单纯、真挚、执着的, 岛村尽管知道驹子是爱他的, 然而他自己有一种空虚感, 把爱情也看作是一种徒劳。驹子欲死欲活的追求, 撞击墙壁的空虚回声, 在岛村听起来有如雪花落在自己心田里, 他由而得到一些心灵的安慰。而且他把叶子对行男的爱, 驹子学好三弦琴, 写日记也都看成是徒劳, 对于岛村来说, 现实生活中是一切都是毫无意义的。尽管川端康成在《雪国》后记中说:“岛村当然也不是我……说我是岛村还不如说我是驹子。我是有意识地保持岛村和自己的距离来写这部作品的。”但是岛村的情绪正是川端康成自身状态的写照。在年幼时, 亲人接二连三地死去, 备受孤独的煎熬;恋人又无缘无故地撕毁“婚约”, 对他心灵的创伤是巨大的, 心理受到扭曲, 使他不再相信有真爱的永恒, 对人生意义产生怀疑, 怀疑现实的一切, 却又不知该向何处去;日本战败的忧伤激化了他对人生的颓唐绝望。川端康成在现实中感到压抑, 一种无法排遣的空虚。而“虚无”是佛教中的“空”, 佛教认为, 虚无是宇宙万象之源泉, 万物之归宿。岛村形象正是川端康成佛教中这种“虚无”思想的折射。

如果川端康成在岛村身上主要通过意识活动来体现他空无思想的话, 那么在驹子的身上则通过现实经历体现出川端康成人生“无常”“苦难”思想。驹子是一个象征意义的形象。驹子她身世凄凉, 很小就被卖到东京做陪酒女侍, 十五六岁时被一男子赎出。曾经一度幻想着“将来做日本舞的师傅立身扬名”, 但世事无常, 一年半后, 随着那男子的去世, 理想变成了美丽的泡影。为生活所迫, 她与一个自己厌恶的男人同居五年, 受着生活的折磨不能独立自主。后又为师傅的儿子行男治病而当了艺妓。命运将她逼向生活的最底层驹子很聪明靠着自己坚强的意志和勤奋的努力在无人指导的情况下, 学得一手弹拔三弦琴的好技艺。她还在恶劣的环境中坚持做笔记、写日记, 不乏对美好生活的向往, 后来在岛村身上找到了一线生活的希望, 然而把一切都看成“徒劳”的他终究会离他而去的。就这样她想成为“正常生活的女人”, 这点微薄的希望也再次幻灭。她在可怕的人生苦海中绝望地沉浮挣扎, 徒劳与死亡象一把铁钳紧紧扼住了她的命运。最后她疯了。“无常”是佛教中的基本教义, 是说人生变化无常, 人无法主宰自己的人生命运。“苦难”是说人生是苦的, 人生是一切苦恼的总合。但当人们认识到佛教的真理, 了悟人生的真谛, 就会进入一种烦恼尽灭。驹子的形象也是渗透着川端康成对人世沧桑、人生苦难、虚妄无常难以把握的感慨, 是一种悲悯的眼光俯视着人生达到了佛教中那种超然人世的境界。

在《雪国》中叶子作为是一个与驹子相对的具有象征意义的形象, 叶子的生与死都是超脱世俗的。叶子是一种透明的幻想, 景物则是夜霭中的朦胧暗流, 两者消融在一起描绘出一个超脱人世的象征世界。特别是当山野里的灯火映照在姑娘的脸上时那种无法形容的美, 使岛村的心都几乎为之颤动。在《抒情歌》中有“火中生莲花”的形象, 它结合了古希腊神话的转生谭, 银莲花是希腊的美丽女神, 她带来了转生的欢乐, 与自然融为一体, 接受天地间的甘露, 开悟的神态出现的, 象征着女性纯洁的爱心升华为佛教的开悟、正觉。同样在《雪国》中一场大火毁灭了叶子的生命。“僵直了的身体在半空中落下变的柔软了, 然而她那副样子却像玩偶似的毫无反抗, 由于失去生命而显的自由了。在这瞬间, 生与死仿佛都停歇了”, 岛村总觉得叶并没有死, 她内在的生命在变形, 变成另一种东西。川端康成在《文学自传》中曾谈到:“用我的风格去歌颂东方古典 (佛典) 的虚幻。”叶子也许就是川端康成歌颂的“东方佛典的虚幻”形象, 叶子在大火中安详坦然、心平气和地走向超然世界, 在川端康成看来叶子的死即是生, 而且是一中生命、精神之美的升华。这种境界是佛教中“无我”“涅槃”的光明前景和理想境界。川端康成在诺贝尔文学颁奖典礼上说:“灭我为无, 这种`无'不是西方的虚无, 相反, 是万有自在的空, 是无边无涯尽藏的心灵宇宙。”叶子是灭我为无的超脱象征, 体现出他的生死如一、轮回转世的思想。

川端康成把“佛典”看作“是世界上最大的文学, 把它当作文学的幻想来敬重”。岛村、驹子、叶子虽然是他小说中的形象, 但却深深的体现出川端康成他自己的虚无无常轮回的佛教思想

参考文献

[1]川端康成.叶渭渠译.雪国.古都[M].桂林:漓江出版社出版, 1998.

[2]川端康成.叶渭渠译.文学自传[M].人民文学出版社, 1985.

[3]羽鸟彻哉.川端康成的宇宙观[J].外国文学研究, 1999.04.

[4]罗少功.虚无:《雪国》的思想灵魂与艺术美[J].辽宁大学学报出版, 2002.

人间佛教的社会化及其超越性 篇8

自上个世纪20年代太虚大师提倡“人生佛教”以来，后经印顺法师、赵朴初等人的发展，如今，人间佛教已成为海峡两岸汉传佛教的主流，焕发出了强大的生命力。综观人间佛教90年来的发展，一个不得不涉及的问题就是宗教的世俗化，人间佛教是佛教的世俗化吗？这首先要从什么是世俗化说起。

一、人间佛教的社会化

讨论人间佛教的社会化，我们需要先来看一下与其相关的世俗化概念。宗教世俗化伴随着现代性、理性化而来，指宗教的“祛魅”过程，即神圣与世俗的二分，因此可以把世俗化理解为非神圣化。历史上对于宗教世俗化的定义没有统一的界定，就其表现而言，一方面，以神学世界观为基础的信仰方式衰退，“传统宗教神学教义中的神圣性质，宗教组织的神圣成分，宗教礼仪的神圣气氛越来越少”；另一方面，社会政治组织形式逐步脱离传统教会的渗透和管辖。在此过程中，“宗教本身或者适应世俗社会的价值观念，或者仅退回到私人的精神生活领域。”

因此，我们借用社会化这一概念来讨论佛教在现代社会的状况。自人间佛教提倡以来，佛教逐渐深入到社会各个阶层，由注重死到注重生，从注重来世到注重现世，许多思想成为人们日常生活中的道德文化和人生哲理。在修行、戒律、组织管理等方面佛教也吸取了世俗的手段和方法，例如寺庙企业化的经营模式，由佛教界成立的慈善组织等。

在佛教社会化发展蒸蒸日上的同时，不禁有人担心，这是否会削弱佛教本身的内在价值，使其沦落为一种仅仅行善事甚至以营利为目的的宗教。为了解答这种困惑，我们首先需要考察一下人间佛教的思想基础及其理论渊源。

二、人间佛教的思想基础及其理论渊源

最早提出人间佛教的是太虚大师，不过他当时用的是“人生佛教”这一术语。太虚大师之所以强调“人生”二字，主要是针对当时重“鬼神”的中国佛教。印顺法师根据“人生佛教”提出了“人间佛教”，主要反对佛教的“天（神）化”。赵朴初进一步对太虚大师的人生佛教思想进行阐释，“概括起来，大致有以下三点：一是提倡菩萨行；二是学佛要从五戒十善做起，由四摄六度扩充，进而得大解脱、大自在，达到永远常乐我净的境界；三是以此净化世间，建设人间净土”。

尽管人间佛教的思想历经演变，呈现出纷繁的状态，但是就其理论基础来说，还是有许多共同之处，印顺法师在《人间佛教要略》一文中说：“从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。”那么，人间佛教主要是基于哪些古代佛教的思想呢？主要有以下几个方面。

（一）注重对原始佛教的吸收

原始佛教中有一个重要的思想被人间佛教所吸收，就是人天乘。《阿含经》中所说的人天乘，指的是乘五戒十善行法而生人趣及天趣。在佛陀时代，人天乘不仅受重视，而且还被大量讲述。“佛陀的道次第，从法的次序而言，首先是使众生不堕于三恶趣。从这个角度讲，人天乘法是佛法的首要基础，故称之为基础乘。”在佛教后来的发展过程中，人天乘一直被忽略，但却成为了人间佛教的要义，强调在此基础上发达人生，渐次趋向觉悟人生、超越人生，从而直趋佛道。

（二）传承大乘佛教，注重菩萨行

正如《华（花）严经·普贤行愿品》中所说：“诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲。因于大悲，生菩提心。因菩提心，成等正觉。”所以，大乘佛教发展出以菩提心法为核心的大乘法门，认为菩提心可以摄持世事，不必非要采取远离的办法。而人间佛教正是继承了这一菩萨道，“依人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，发菩萨心，向上增进，就可以趣修大乘行，得到佛果”。

（三）注重对人间净土的建设

人间佛教借助于净土法门，但又要扭转这一趋势，提倡积极地建设此时此地现实的人间净土，而不是单单注重西方极乐世界的追求。至于如何建设人间净土，太虚大师一再强调：“依佛十善等法而行，与三乘圣贤为友，即为造成人间净土之因缘也。其方法便是受持三皈、五戒、十善”，“可见太虚唯心希望建设的人间净土，也是西方净土的生因。”由于现实的时代环境，创立人间净土这项运动，的确是适应这个时代所需要的。

三、结语：人间佛教要保有超越性

佛法旨在克服人性的弱点，为人类的生死困惑寻求到解脱之道，如果佛教在社会化发展过程中，没有保有对世间的出离，仅仅变为对人天乘法、慈善事业、文化教育事业的追求，那么佛教也就失去了其核心价值，与其他道德体系的提倡没有了太大的区别，完全可以被世俗的教化体系所替代。如果寺院变成了盈利机构，和尚身份成为了一种捞取钱财的手段，则更加背离了佛教的初衷，甚至堕落为一种不道德的抑或封信迷信行为。

[1]方立天,学愚.佛教传统与当代文化[M].北京:中华书局,2006.