佛教的作用（精选12篇）
佛教的作用 篇1
摘要：藏区的现代化,离不开藏文化的现代化;藏文化的现代化离不开对传统文化的继承和弘扬。作为对藏文化影响最大的宗教文化体系,藏传佛教以其丰富的哲学内涵与广阔的知识体系对当代藏文化的现代化仍有着重大作用,这主要表现为藏传佛教保存着藏族优秀的古代文化,传承着佛教的生命文化,维护着藏族的精神文化,捍卫着藏地的生态文化,并有助于当代人文精神、心理学和社会主义文化及价值观的建设。
关键词：藏区现代化,藏文化,藏传佛教,佛教生命文化,藏区社会
社会的发展,离不开文化的发展。作为藏区现代文化系统中一个重要组成部分,藏传佛教对藏区现代文化的发展具有不容置疑的重要作用。藏区现代文化以中国特色社会主义文化为主流意识形态文化,以现代科学文化为普泛社会文化,三者构成了现代西藏的文化系统。藏区的现代化,离不开藏文化的现代化;藏文化的现代化离不开藏传佛教的作用与影响。
一、藏传佛教保存了古代藏文化
藏区传统文化包括古代史前文化、苯教文化和佛教文化。史前文化多以传说形式得到了记载,或进入到藏区本土宗教———苯教的文体体系和传承体系中,有些又重新被后来的佛教所吸纳。现已被接纳为藏传佛教六大主要派别之一的雍仲苯教较好地保存了苯教在恰苯、笃苯与觉苯等三个不同演变时期的主要经典;藏传佛教文化又是在苯教文化基础上,通过对印度佛教文化、印度医学等大小五明文化的大量引进、对内地禅学及中医学的吸纳而形成的丰富博大的文化体系。藏传佛教还将藏地上古以来的神话传说(如猴为藏人祖先的传说)吸纳进来,将其佛教化;藏地民间巫术、占卜、祭祀文化也通过藏传佛教的吸纳而得到了保存。除了佛教的《甘珠尔》和《丹珠尔》外,苯教一百七十余函的经部《甘珠尔》和近三百函的论部《丹珠尔》也得到了保存。日喀则的萨迦寺大经堂藏有上万部元代前后的佛教经典和经版两千余块,被誉为中国的“第二敦煌”。[1]
藏区寺院保存的藏族传统文化的内容包含藏民族的历史、社会、政治、经济、宗教信仰和生活习俗,同时也包含着语言文学、宗教经典、历史文献、医药卫生、文学艺术、伦理道德等内容的藏传佛教大小十明。
藏文的形成与发展与藏传佛教密切相关。据佛教史料,藏文是为了引进佛法,在公元7世纪,由吐蕃第33代赞普松赞干布派吞弥·桑布扎到北印度学习梵文,回国后引用梵文字母创制的。目前所存的最早的藏文书籍也主要与佛教有关;藏族有文字记载的历史也主要是佛教弘传的历史。
藏传佛教发展了藏文文法、语法。据藏文史料记载,吞弥·桑布扎创制藏文后,写了《三十颂论及相转轮》《文字变化法则》《吞弥谷风声论》等语言文法著作;从墀松德赞(730—797)至墀德松赞(?—815)时期,佛教高僧钵阐布·贝吉允丹和定埃增等人对藏文文法作了首次厘定。大译师白若杂纳编写了规范译语的翻译工具辞书《梵藏词典》。噶瓦·拜则、尚·益西德针等藏族译师确立了声明理论与藏梵翻译原则;编辑了藏梵文对照词典《翻译名义大集》。墀祖德赞(803—841)时,第二次厘定了藏语文规范,形成的藏文结构、拼写规则、新词规则等,至今未变。可以说,正是藏传佛教的弘传事业推动了藏语文的发展。
藏语文的修辞也是由佛教徒引入和推广起来的。三世纪初,萨迦派高僧萨班·贡嘎坚赞(1182-1251)最早对古印度修辞学名著《诗镜》作了介绍。此后《诗镜》成为藏文修辞学的理论基础。另外,藏语词藻学也由是从印度文化引进过来,融入到藏文化里。
藏族历史也主要是通过藏传佛教史才得以保存。藏族的历史著作,主要是宗教史,尤其是佛教史。这些以佛教史为主要内容的著作较好地保持了藏区(主要是西藏或藏族)的历史,而且这些历史著作主要都是由佛教徒所写。
藏族文学著作也多由藏传佛教的信众创作,且主要是宣扬藏传佛教思想的。如萨迦派的大师萨班·贡嘎坚赞写的《萨迦格言》,高僧米拉日巴(1052--1135)的《米拉日巴道歌》等,都是以弘扬藏传佛教思想为主题的。
藏传佛教继承并发展了藏医。源自古代象雄文化的藏医学,经过苯教的继承,又通过佛教的吸纳,加上对汉医、印度医学的吸纳,成为藏传佛教文化宏大知识体系的一部分。但藏医的成熟,主要是在佛教徒的努力下完成的。许多藏密高僧或修行者同时也是藏医大德。藏医还认为,前世罪孽,是致病原因之一。人的身和心疾病共计以404种。这个数目与佛教“四大”学说相关联。这些都是佛教逻辑思想的反映。
藏族的思想文化通过藏传佛教而得到了保存。藏族的思想包括古代原始宗教时代的思想、苯教时期的思想和佛教时期的思想。佛教传入西藏后,对这些思想做了大规模的吸纳与改造,使绝大多数藏族思想文化经由佛教经典传承而得到了保存。
藏区的民间文化、历史文物、文化艺术,也多为宗教题材,故也多由藏传佛教所存。如唐卡、擦擦等传统工艺,寺院建筑艺术、藏区的传统文学,都同时也是宗教文化而得到保存。藏传佛教的活动,如传昭法会、晒佛节等,也成为藏族传统的民间文化、民俗文化的重要传承形式。
二、藏传佛教传承了密教的生命文化
密教的生命文化也属于藏传佛教传统文化的主要内容,它对生命的认知与修炼达到了极高的智慧,具有明确的实用性,形成了一整套完备体系,使得它已经突破了传统宗教的范围,成为一种东方特色的生命科学与修炼体系。
藏密就是一套有理论、有实践的生命哲学与修炼体系,它包含了宇宙观、世界观。它形成了一套完备的实用性修炼体系,如宁玛派的无上大圆满法,萨迦派的最高密法道果法,噶举派的最高密法大手印,觉朗派的独特的他空见与六支瑜伽修法,[2]对这些认知与修炼体系的研究方兴未艾。而这一切,都在藏传佛教各教派的传承体系中得到了较好的保存与继承。藏密还包括了传统养生文化,这对现代体育文化、健身文化、养生文化等,都有很大的促进作用。
三、藏传佛教形塑着藏族的精神文化
在接受佛教之前,藏族是个好战的民族,它曾经雄霸整个青藏高原,侵入大理、印度、克什米尔、西域,甚至对唐朝造成威胁。他们做祭祀时,会大量宰杀牛羊,造成财富与生产力的巨大破坏。接受佛教文化后,这个民族的精神发生了很大转变,慈爱、平和、乐观、包容、忍耐,成为这个民族的主要品格。即使在当代,在高原,仍然能感受藏民族乐观、好客、包容、谦和、坚毅。[3]
在这之后,藏民族通过博大精深的藏传佛教文化影响着更多的民族,它先后传播于吐欲浑、回鹘、氐、汉、西夏、蒙古等人中间,极大地改造了这些民族的精神文化。尤其是吐欲浑被改造成成土族,回鹘的一支被改造成裕固族,好战的蒙古族也被藏传佛教训化出柔和、平和的民族精神来。在中国历史上,藏传佛教影响的民族达十多个。藏传佛教对藏民族的民族精神的影响尤为深远。它深入到藏民生活的每一个领域,成为藏民族精神文化的内核。
四、藏传佛教捍卫着藏地的生态文化
青藏高原绝大部分地区处于生态极为脆弱的高原生态环境下。藏族传统的苯教文化惯用杀生祭祀。
藏传佛教中很好地改造了这点。藏传佛教著名高僧如阿底峡、宗喀巴大师等都将禁止杀生、爱护生灵、众生平等看作是佛法的根本教导。在赤松德赞时期,以法律的形式把杀戒定为僧俗必须遵守的基本戒律。苯教盟誓、祭祀等的大规模的杀生活动被取消。藏传佛教认为,任何破坏山地、污染湖泊、砍伐树木和损坏草地的行为,都要受到因果报应。藏区注重保持生物的多样性,每家总是饲养有绵羊、牦牛、马、狗和少量山羊。藏民总会为野生动物生存留出空间。
藏传佛教反对人类对大自然的生态破坏、轻视物质的发展、重视人文和谐,是一种与世界的主流文化发展现状相异的生态文化模式。在自然生态与社会生态危机日益严重的时代,它对人类社会当前的和谐观与发展观有着不可忽视的启示意义。[4]
五、藏传佛教有助于现代人文精神的建设
现代文化的一个重要内容就是它的人本主义思想文化,它包括平等、自由、博爱等核心思想,也是现代人类文化的发展原则与方向。藏区佛教其实就是服务于人的一种哲学文化与修炼实践文化。平等,是现代文化的基石。藏区佛教对平等的认识,不只是停留在社会学范围内,而是强调人在本体意义是一体的,故而是平等的。因为所有生命都来自于同一佛性(如来藏)。因此,全体生命的苦难,就是每一个人苦难;全体生命的解脱,就是每一个的解脱。这就为现代人本主义提供了东方本体论的哲学基础。
自由,是现代文化的本质追求,也是藏区佛教的根本追求。如果说,现代西方人本主义所追求的自由,多限于社会学层面,而佛教所说的自由,则是指人通过身心修炼,不断脱离自我、社会与自然的束缚,超越时间、空间的束缚,实现超越生死、超越物我、超越时空的大自由,即佛教所说的涅槃之境。博爱是现代人本主义的另一个根本追求,也是佛教的根本追求。
佛教生命一体观包含了生命博爱观。佛说全他即我,所有的他者、他人,才是真我。藏区佛教哲学对现代人本主义既是补充,更是启发和提升。
六、藏传佛教促进社会主义核心价值观建设
社会主义文化是藏区现代文化中具有主导地位的文化。我国社会主义文化“富强、民主、文明、和谐,自由、平等、公正、法治,爱国、敬业、诚信、友善”的核心价值观的三个层次,皆能与藏传佛教相应。
相对第一个价值层次,注重超世间追求的藏区佛教除了追求国家富强的文化要素不多外,民主、文明、和谐,都是它的主张。佛教僧团建设具有明确的民主思想。文明是佛教最明显的特征,它主张爱惜生命,戒行森严,不两舌,不异语,不绮语,不诳语等;和谐,更是佛教处理人际关系的根本要求。相对第二个价值层次,佛教一直强调要遵守国法;现代法治理论的基础自由、平等、公正,所体现的也是佛教的基本教义和理论。相对第三个价值层次,佛教一贯要求爱国、敬业、诚信、友善。佛教提出要报三重恩,就是要报国家恩,为国家服务。诚信更是佛教的基本要求,即不两舌,不诳语,八正道等所要求的。一个合格的佛教徒,必然是一个遵纪守法、爱国爱民的好公民。[5]
作为一种传统文化,藏传佛教也包含了与社会主义文化不相适的因素,相信通过加强宗教法制化管理,这些问题都会逐渐得到纠正。
参考文献
[1]张慧霞.西藏寺院文化的传承与保护[J].西藏民族学院学报:哲学社会科学版,2014(6):21-25.
[2]桑杰端智.藏传佛教生命观刍议[J].青海民族研究,2001(1):64-66.
[3]沈阳.藏传佛教与藏民族精神[J].西藏研究,1994(1):105-111.
[4]文厚泓.藏传佛教的生态哲学[J].西藏民族学院学报:哲学社会科学版,2008(4):45-48.
[5]沈桂萍.藏传佛教与社会主义社会相适应的历史考察[J].中央社会主义学院学报,2008(6):74-77.
佛教的作用 篇2
论韩国僧人在中国佛教史上的地位和作用
历史上,韩国佛教属于“北传佛教”的范围之内.韩国佛教源自中国佛教,这不论是从佛教传播的先后顺序和渠道来看,还是从汉文作为其载体而言,都是不争的事实.自中国南朝梁代开始至明朝初年,入华求法的`韩国僧人代不乏人,其中于青史、碑铭可稽者约有二百余人.他们不仅将中国佛教的义学思想和主要宗派传到海东,同时也对中国佛教的义理建设和宗派建设发挥过重大作用.
作 者：何劲松 作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所研究员 刊 名：当代韩国 英文刊名：CONTEMPORARY KOREA 年，卷(期)： “”(4) 分类号： 关键词：大乘佛教与小乘佛教的比较研究 篇3
关键词：乘 菩萨
大乘佛教自称他们的目的是“普渡众生”，他们信奉的教义好像一只巨大无比的船，能运载无数众生从生死此岸世界到达涅磐解脱的彼岸世界，从而成就佛果。而把原来的原始佛教和部派佛教一派贬称为“小乘”。但是这一称呼，“小乘”佛教派别本身是不承认的，例如现在缅甸、泰国、伊斯兰卡等国的佛教，一直称为“南传上座部佛教”。大乘佛教思潮的出现是继部派佛教之后佛教内部的第二次大分化，也是对原始佛教和部派佛教的最大冲击，从整个印度佛教史来看这是历史上最大的一次分裂。
大乘和小乘的区别首先表现在对于佛陀释迦牟尼的看法上，小乘佛教一般把他看做是一个教主、导师，是一个达到彻底觉悟的人。大乘佛教则把释迦看做是一个威力广大、法力无边、全知全能的佛，并且认为除释迦牟尼佛外，在三世（过去、现在、未来）十方（东南西北，四维上下）有无数的佛。 其次，在修持方法上，小乘佛教主张修戒、定、慧“三学”（通过守持戒律，修习禅定而获得智慧）、“八正道”（八种正确的思维和行动方法）。大乘佛教则除了“三学”、“八正道”外，还偏重于修习包括“六度”、“四摄”在内的“菩萨行”。
菩萨思想是大乘佛教思想的一大特色。所谓菩萨，即指立下弘大誓愿，要救渡一切众生脱离苦海，从而得到彻底解脱的佛教修行者。大乘佛教徒把释迦牟尼成佛以前的修持阶段，即在修习“菩萨行”的阶段作为自己修行的榜样，因此大乘佛教徒主张可以在家修行，并不强调一定要像小乘佛教徒那样需要出家修行，。大乘教徒把菩萨的修行发放概括为“六度”、“四摄”。为了与小乘相区别，大乘教徒把自己的思想学说称之为“菩萨思想”，把自己的修行实践称作“菩萨行”，把自己所尊奉的戒律称之为“菩萨戒”。
事实上，佛法共分五乘：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。所以大乘的菩萨道是解脱道与人天道的综合。仅在人天道修持五戒十善的人，尚是凡夫。了解脱道，不再受生死的人才是圣人，因他们只顾自己乘着佛法而解脱，不回头过来救度其他的众生，所以称为小乘。菩萨是上求无上佛道而自己解脱生死，下化无量众生同离生死苦海，所以称为大乘。
大乘、小乘，乃是一种比喻。大乘喻能渡无量众生。小乘喻渡少数众生。大乘与小乘的分别是觉悟境界高低的差别。在教义学说上，大乘佛教与小乘佛教之间的重要区别是：小乘佛教一般主张“我空法有”，即否定个人的主观精神主题，但对客观世界的否定却不彻底。大乘佛教则通通常主张“人法两空”，既否定人的主观精神主题，也否定客观事物的存在，他们认为关于客观事物“空”的认识并不是通过“分析”方法得到的，而是“缘起性空”，即一切“法”都是由因缘和合而成，不存在本质实体，因而是“空”。事物现象的存在只不过是一种虚幻的假象而已。“性空幻有”，这是大乘思想，特别是早期大乘思想的一个重要特点。另外在修行目标上，小乘佛教把证得“阿罗汉”果作为修行的最高目标。而大乘佛教则以“普渡众生”为修行宗旨，以成佛作为最高的修行目标。
在佛像方面，与小乘佛教厌恶人体不塑造雕像的传统主张不同，大乘佛教使佛教的神具有有形的特征，雕塑华丽的佛像，建筑宏伟的殿堂，供奉佛像，令人顶礼膜拜。
此外，大小乘佛教都有各自编集的经典作为立论之依据。小乘佛教的主要经典（以汉译名称）有：《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》，《杂阿含经》等。大乘佛教的主要经典则有：《大般若经》、《妙法莲华经》、《华严经》、《大涅槃经》、以及《大智度论》、《中论》（龙树造）、《瑜伽师地论》（传为弥勒造）、《摄大乘论》（无著造）、《唯识三十论》（世亲造）等等。
佛教约在西汉末、东汉初（公元一世纪左右）传入我国，至东汉末，才开始有佛经的大量翻译。当时有两位著名的译经者，安世高和支娄迦谶。安译出大量小乘经典，支则译出大量大乘经典，在社会上都有相当的影响。因此，在我国，大小乘佛教几乎是同时传入。然而，就佛教以后在我国发展的情况看，主要是大乘佛教的发展。小乘佛教虽也出现过一些学派和学者，但没有得到进一步的发展，小乘佛教的各种经典、教理和戒律等只是备参考而已。
大乘佛教在我国可以说得到了创造性的发展。东晋时期大乘空宗般若学受到当时玄学的影响，在社会上十分流行，对般若“性空说”的解释，有“六家七宗”之多。东晋名僧僧肇，著《物不迁论》、《不真空论》等评述了各家理论的得失，对以龙树为代表的大乘中观学派的思想作了通俗、准确的阐发。隋唐时期出现的三论宗和唯识宗即是对大乘佛教的传承，除此之外，陈隋之际形成的“天台宗”和唐代中期创立的“华严宗”，则已不能简单地用原来印度大乘某派的说法予以框范了。因为在他们的理论中，吸收了大乘各学派的说法，以至中国道教、儒家等思想因素，已成为具有中国特色的佛教宗派了。大乘密教也在中唐时期传入我国，以后主要在西藏、内蒙古等地区得到发展，流传至今。
参考文献：
[1]释印顺.初期大乘佛教之起源与开展[M].中华书局,2011年10月
佛教的作用 篇4
关键词：佛教,话剧,文化,学生,结合
话剧是西方的一种戏剧类型,比它更早的是戏曲艺术。在中国,话剧是后起之星,是在中国封建社会走向衰亡、西方列强以武力轰开了大清国门之后,伴随着中国社会走向现代的历史进程,被中国人引进的西方艺术形式,这种艺术形式被中国人不断地吸纳和改造,从而实现了创造性的转化。佛教进入中国后,与中国的儒学、 道教,形成了中国三大哲学思想体系,共同参与建造了中华民族的精神殿堂,在这一殿堂中生活的人们与他们的一切社会实践,没有一个不刻上了儒、佛、道的思想印记。中国的传统戏曲也不除外,从内容到形式,都受到这三者的影响,如佛教戏曲代表作《目莲救母》。近年来,佛教话剧也开始流行,以济公扮演者游本昌老先生主演的《最后的胜利》为例,将话剧与佛教文化结合得非常好。最近,我们学生参与了《最后的胜利》改编版的演出排练,学到了很多佛教礼仪和佛教话剧的知识, 对自己的专业素质的提升也有了很大的帮助。
一、佛教话剧的特点
佛教话剧,是以佛教基本礼仪为形体支撑,以传统话剧舞台行动为行为支撑,以佛教语言文化的语调语气为台词支撑而组成,是用佛教文化来表现故事情节,推动故事发展的有佛教符号的特殊话剧形式。
二、佛教话剧中的礼仪
拜佛有修身养性、忏悔罪过、感恩的意义,借拜佛表达对佛法僧三宝的尊敬与感恩,并进行自我检讨、忏悔过去所犯下的罪过,这样不但有助于人格的提升,也能让人身心安定净洁。在佛教话剧中,会根据话剧内容的不同而做出相应的礼仪动作。
拜佛的动作,是将双手合掌,低头弯腰,五体投地将胳膊以及膝盖、额头着地,完成头接触佛足的最高敬礼,所以又称为顶礼。弯腰低头表示谦虚,承认自己的智慧不足,当五体投地,接触到大地时,则令人感恩大地孕育众生、负载众生、包涵一切的精神,所以,能怀着感恩之心,以饮水思源的心,感谢大地,感谢一切众生。 而从拜佛的动作,让人联想到,当人的内心充满了恭敬、 感恩与忏悔时,拜佛的意义,也就是如此了。话剧中的佛教礼仪也是出于对佛教和神圣舞台的尊重,是佛教话剧中不可缺少的一部分。
三、佛教话剧中的服装道具
佛教话剧一切的场景,包括服装道具都是要恢复到最朴素最原始的样子,以慈悲为怀,万事万物都要被珍爱, 最原始的就是最真实的,一切符合佛教理念,在佛教戏剧舞台布景中这是很重要的一点。在佛教话剧《最后的胜利》里面,一切场景布置、服装道具都从简,还原寺庙里的原景设施,服装为僧袍以及学生装,把现实中的佛教文化以戏剧形式表现得淋漓尽致。
四、话剧祖师与佛教结缘
李叔同(1880—1942),又名李息霜、李岸、李良, 谱名文涛。李叔同是中国著名的音乐家、美术教育家、 书法家、戏剧活动家,是中国话剧运动的先驱、中国话剧的奠基人、开拓者之一1。他是中国第一个话剧团体 “春柳社”的主要成员。从日本留学回国后,担任过教师、编辑,后剃度为僧,法名演音,号弘一,晚号晚晴老人。后来被人尊称为弘一法师。1910年李叔同回国, 在天津北洋高等工业专门学校任教。第二年任上海城东女学音乐教员。1912年任《太平洋报》文编,兼管副刊及广告,并同柳亚子发起组织“文美会”,主编《文美杂志》。1915年在南京高等师范学校任教。1918年8月19日,李叔同在杭州虎跑寺剃度为僧,云游多地讲律, 并从事佛学南山律的撰写。余秋雨在《庙宇》里面提到, 李叔同曾经居于五磊寺。抗日战争爆发后,多次提出“念佛不忘救国、救国必须念佛”的口号,说“吾人所吃的是中华之粟,所饮的是温陵之水,身为佛子,于此之时不能共纾困难于万一”等话语,表现了深厚的爱国情怀。 李叔同多才多艺,无所不能。绘画上擅长木炭素描、油画、 水彩画、中国画、广告、木刻等。他是中国油画、广告画和木刻的先驱之一。他的绘画创作主要在出家以前; 后来以书法作品居多。由于战乱,作品大多都已经丢失。 从残留下来的《自画像》《素描头像》《裸女》以及《水彩》《佛画》等可窥见一斑。《自画像》估计是出国前所绘,画风细致紧密,表情描写惟妙惟肖,有点像清末融合的中西宫廷肖像画,有较高的写实能力。《素描头像》 是木炭画,手法简洁而潇洒。《裸女》受其师黑田清辉影响,造型准确,色彩鲜明丰富,有些接近于印象主义, 近看似不经意,远看晶莹明澈。
弘一大师对佛学的贡献,主要体现在他对律宗的研究与弘扬上。弘一大师为振兴律学,不怕困难,深入研修, 潜心戒律,著书说法,实践躬行。他是近世佛教界倍受尊敬的律宗大师,也是国内外佛教界著名的高僧。弘一大师刚开始入佛的时候,除了阅读出家人必读的经典之著,还修身养性,博览和收纳。何况,他原本是一个对任何事情,除非不做,做就要做得认真彻底的人。出家之后,在佛学思想方面,自然也做出自己的特色。
五、《最后的胜利》的创作目的
话剧《最后的胜利》是为纪念弘一法师诞辰130周年, 由北京本昌影视文化有限公司创排的剧目,讲述了弘一法师在日军的威逼利诱下,心若磐石,以殉教抗争;在弥留之际写下“最后之胜利”几个大字,表达了对抗战的必胜信念,唤起了世人的斗志2。弘一法师的扮演者游本昌虽然已经是78岁高龄,但在舞台上仍表现得游刃有余,台词句句掷地有声。整场演出,没有炫目的灯光效果,没有多彩的音效设计,简单的舞台背景配上水墨风格的电脑动画,串起整台演出,衬托出大师一生朴素、 钻研佛法、潜心书画、鼓舞世人的爱国主义情怀。我们现在重排《最后的胜利》,作为第一次让学生加入的佛教话剧,这对学生是一种锻炼和对心灵的升华,也是为了纪念弘一大师,宣扬佛教文化,升华话剧类型,从演员到台词到礼仪、服装、道具、场景,都还原最真实的效果。
我们平时在学校进行的教学与佛教毫无联系,这一次有这样一个机会能让学生参与到佛教话剧的排演中, 是一种荣幸更是一种锻炼,对我们开发话剧类型和深入研究社会与话剧的联系是一个不可多得的机会。
六、佛教文化与话剧结合的利弊
(一)利
佛教是一种单方面传播的文化,用庙宇来为大家提供信仰场所,以念经的形式来传播经佛文化,洗涤人的心灵,为了求佛、菩萨保佑,赐给幸运,免除大灾大难, 感谢恩德,对三宝恭敬,或为了感恩、崇敬,这种礼拜是从内心自发产生的,能做礼拜的人,必定已是谦虚, 或正在学习谦虚的人,因此,忏悔礼拜可以提升人的人格, 改变人的气质,使人变得诚实、温和、谦冲。将佛教思想以及文化加入话剧中,会使佛教文化变得生机勃勃, 让人更能对佛教文化产生兴趣从而有自己的信仰。从这次《最后的胜利》话剧排演中,能够切身感觉到佛教文化的洗礼,更为直接,更为突出。那种洗礼身心、净化灵魂的感觉使人深受感染,佛教与话剧结合,更便于大家理解佛教文化。
(二)弊
佛教当中有很多限制的礼仪、专属的规范,而话剧是以演员的形体、神态、台词以及导演巧妙的构思、大胆的创作来表现喜怒哀乐,体现出故事情节,当佛教遇上话剧,肯定有不相融合之处,在佛教礼仪和规范的禁锢之下,没办法将话剧真正的魅力展现出来,这是佛教话剧最可惜的一点。
七、学生参与本次佛教话剧排演的目的
本次佛教话剧《最后的胜利》的排演是经过深思熟虑之后决定让学生参与当中的。其一是因为学生们从未接触过此类话剧,应当让他们感受其中与传统话剧的不同之处;其二是让学生们第一次以剧团模式加入排演, 是对我们教学工作的审核也是对学生自身的一种挑战, 考验学生学以致用的能力,从而改进我们的教学。
八、总结
此次《最后的胜利》实验佛教话剧的排演是与佛教团体的第一次合作,这给学生们提供了一个展示和审视自我以及学习的平台,学生们在与团队合作时通过基本道德素质和佛教礼仪的洗礼,做到了严于律己,逐渐改掉了平时在学校教学中出现的坏习;也学到了团队合作, 增强了同学之间的凝聚力。我们也从此次学生和佛教团体的合作中发现了很多教学问题,在今后的学校教学过程中会调整改正。此类活动应该多开展,让学生们有更多机会接触社会,学到经验,有利于以后在学习生活中学以致用。这次跨界合作是实验话剧的一部分,我们会吸取本次合作经验,体现到日常教学中,我们也将不断改进教学,使教学更加严谨更有利于学生发展。
注释
11百度百科:李叔同,http://baike.baidu.com/view/5406.htm。
佛教的作用 篇5
中国佛教艺术的一支奇葩--谈傣族的佛教造型艺术
云南地处祖国西南边陲,自古以来就是中原地区汉文化、雪域的藏文化与东南亚、印度文化交汇的地区,特别是亚洲的三大佛教,即汉传大乘佛教、藏传佛教和东南亚的南传上座部佛教(俗称“小乘佛教”)也在这里交汇,所以佛教艺术在这里呈现异彩纷呈的现象,特别是云南的.南传上座部佛教艺术,它既与东南亚上座部佛教一脉相承,又有着自己悠久的历史和民族文化传统,成为全国独有的一枝奇葩.
作 者：李靖寰 Li Jinghuan 作者单位：云南艺术学院 刊 名：云南艺术学院学报 PKU英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN ARTS INSTITUTE 年，卷(期)：2001 “”(4) 分类号：B9 关键词：佛教的慈善观 篇6
一
慈悲是佛教基本教义，被称为是佛道的门户，诸佛的心念，万善的基本，众德的伏藏。被看作是获得最终觉悟的途径，是智慧之母，是一切功德的基础。
按照佛教的说法，慈悲能够对治“三毒”(即危害众生脱离苦海的三种根本因素)之一的“嗔”。所谓“嗔”，就是对违背自己意愿的东西生起憎恶之情，这种憎恶会干扰心灵的平静安详，最终成为解脱的障碍。所以，慈悲具有双重的意义：一方面可以使对象得到利益，另一方面可以使自己的心灵得以提升。
佛教将慈悲分为三种：一是生缘慈悲，“即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦”。这是世俗慈善中的最高境界，但在佛教中仅是“小悲”。二是法缘慈悲，即开悟诸法、明了“无我”的佛教真理后升起的慈悲，这是“中悲”。三是无缘慈悲，即从“无分别心”而生起的绝对平等的慈悲，这是佛独具的“大悲”。
为什么有这样的分类呢?按照佛教的理解，是众生的苦痛引发了我们的慈悲心。从而使我们想要消除他们的痛苦(悲)，或者是使他们得到快乐(慈)。这时，我们的慈悲心有各自独立的现实对象，局限在某一个或者巢一类人与事上。尽管佛教赞同“生绿慈悲”，但如果只停留在这个状态之中，就必然带有自我的目的性，无法超越功利性目的。而众生之所以总是在轮回之中，就是因为对自我的执著，产生烦恼而造业。
后两种慈悲，是对第一种的深化。“法绿慈悲”是在觉悟众生“无我”的真理之后。生起慈悲心；而最高深的“无缘慈悲”，则是完全了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法而生起慈悲心。这时，般若(智慧)与慈悲二者合而为一，即“同体大悲”，这是佛教理想中的慈悲。
由此可见，佛教慈善的根本精神是平等、无差别、无心(即完全不求回报)的慈苦。它是一种提升心灵的方法。通过慈善活动，可以消除自己对世界的憎恶、不平。使自己的心灵得到平静、升华，而这是佛教解脱的关键之一。它必须与智慧相结合，即“悲智一如”、“慈智平等”。在智慧指导下的慈善，才是真正的慈善。由于佛教智慧的关键就是“无我”，所以，慈善应该是“无我”的。只有这样，才会超越功利性的心态。对慈善对象来说，必须是平等、无差别慈善，不能从自我立场或利益出发。而且，动机不同，会形成意义完全不同的慈善行为。
二
佛教有很多关于慈善具体实践的思想，其中之一是“修福田”。
福田是一个比喻，意思是能够生起福德之田。只要撒播布施、供养的种子，就能结福德的果实。修福田的目的是为解脱成佛积累功德。
佛教中一般好福田分为三种：佛、佛弟子、修行者等必受尊敬者，称为“敬田”；父母及师长等必受报恩者。称为“恩田”；受怜悯之贫者、病者等，称为“悲田”。总称为“三福田”。
表面上看来，第三类福田的价值取向，与公益事业密切相关，似乎最能代表我们平常所说的慈善。但是按照佛教义理，这三类福田都应该归入到慈善之中。它们包含着佛教慈善观的特殊含义。
因为行善应该考虑到效率的最大化，所谓的“敬田”，实际上是对最能解救众生痛苦的人进行的慈善活动。比如说，慈善不仅仅是简单地对贫苦人群进行救助，更应该对有利于从整体上改变贫苦人群生活的项目进行资助。很多时候，资助一项脱贫计划，比简单地向贫困人群发放食品。对于慈善物的利用效率更高。
所谓的“恩田”，其实是对慈善的一种提升。因为慈善应该包含“感恩”和“同情”两个内涵，后者是对弱势群体的同情，前者是对自己的一种悦纳。进行慈善活动的人，如果没有感恩心理，很难产生真正的同情。而会演变为一种变质的怜悯和施舍。对于受施者，这是不公平的；对于施者，这会损害自己的心灵。
而“悲田”，大致与现在的公益事业相同。佛教列出了“七福田”，即：“兴立佛图、僧房、堂阁；园果浴池，树木清凉；常施医药，疗救众病；作牢坚船，济渡人民；安设桥梁，过渡赢弱；近道作井，渴乏得饮；造作圊厕，施便利处。”它们中，第一种尽管带有宗教意味，但从世俗意义上来说，也就是做文化事业。后面的六种福田则都属于现在所说的慈善事业。至于救济穷人等等，更是佛经中经常要求的。
佛教将福田如此分类，并非不注重“悲田”。例如《像法决疑经》中说：“我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”将悲田建立，放在了极其重要的位置。毕竟众生需要的是一种直接的救助，但是佛教对三种福田的提出，是希望理性、完满地进行慈善事业。
三
佛教关于慈善的具体实践的思想，还有一个是“布施”：以己财事分布与他，名之为布；慑己惠人曰之为施。在佛教中。布施是最重要的实践方法。大乘佛教的菩萨行中的“六度”(即六种从生死大海的此岸，度到涅槃究竟的彼岸的方法)中，布施排在第一。
布施的具体内容，佛教中有不同的表述，有二施、三施、七施、八施、十施、三十七施等多种说法。布施可分为两大类，一是财布施，就是用物质财富救济贫穷的人；二是法布施，指以正确的道理指导人生。佛教认为，法布施的功德最大，因为它对别人的帮助最大，“授人以鱼，不如授人以渔”，只有用正确的道理去指导人生，才能使人生真正免除痛苦。
佛家把布施作为修行的重要内容，因为布施可以治三毒之一的“贪”。在佛教看来，资财是无常的，最终都会离散，贪(包括吝啬)只会增长自己的烦恼。应当把资财看作暂存在自己这里而已，随时慷慨地给予他人，这样既利益了别人，也减少了自己的烦恼，而且积累的功德，感得以后别人帮助自己。另外。布施是扩展慈悲心的重要方式。
布施特别强调动机。如果布施的动机不纯。例如为了得到好名声或者回报，那实质就是“乞讨”——乞讨某种功德。布施也不能有骄慢心、攀比心。这些对于心灵的提升都是没有意义的。
佛教要求在布施中“三轮体空”，即：施者(行善者)是空，受施者(接受者)是空，所施物(慈善物品)也是空。这是建立在“空”的智慧基础之上的。在这个时候，没有施者的自得，甚至连“慈善”这个念头都不存在于意识之中：在对待接受者时，将他们视为平等。没有差别，没有对受施者的远近亲疏之分，完全是用“无差别”的态度来进行慈善；对待所施之物，也不会吝惜。这样就在整个慈善的行动中，根本扬弃了施者、受施者、所施之物的分别。
慈善的前提是完美的心灵：只有拥有完美的心灵(智慧)，才会有正确的慈善。
浅析佛教思想的传播机制 篇7
一、佛教传播的偶像感召力
偶像权威对于佛教信徒具有的感召力和约束力,释迦牟尼本身拥有世人穷其一生所追求的权利和财富,他对于这一切的舍弃,也为宣扬一种淡泊名利、放下自在、平等随缘的价值观树立了典范,换言之,如果一个乞讨者号称淡泊名利,最后立地成佛,其可信度和影响力又有多少呢。佛门偶像在僧众内心的信仰权威和敬畏,帮助佛法渗透到社会生活的各个方面,包括哲学、政治、伦理、道德、艺术等。
二、佛教传播中主我与客我的融合
米德认为,自我可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”;“主我”是通过个人围绕对象事物从事的行为和反应具体体现出来,“客我”是自我意识的社会关系性的体现;“主我”是形式,“客我”是内容,人的自我意识是在“主我”和“客我”的互动中形成、发展和变化的,同时又是这种互动关系的体现,二者之间的互动不断形成新的自我,互动的介质就是信息。
笔者认为,佛教的禅坐和闭关,正是切断与外界的交流,切断与一切信息源的沟通,这时只剩下单纯的自我传播。在外界社会中,主我与客我是相对分离的,而高境界的闭关则达到本我与客我的融合,这也是一种最和谐和最舒服的状态,同时也就是佛教讲究的断绝贪嗔痴之后的轻松与欢喜。日常生活中的烦恼也正是因为主我与客我的分别产生的,因分歧而产生争斗,从而产生烦恼,佛教讲究斩断烦恼,其实是通过最初的主我与客我的融合来实现的。而这种状态也是良好人格形成与发展的时机。
佛教的教育之初采用单一观念灌输,讲究先专后博,有时甚至要求学佛之人一部经书学习三年到五年,目的就是防止繁杂信息干扰,保持清静心性,之后便可一经通而一切经都通,心地清静后,才可十方参学,多闻多看,如果一开始就博览就会产生迷惑。“阿弥陀佛”是佛教的法号,作为一种符号,贯穿在学佛修行的始终,是人对自己的思想行为的时刻提醒。佛教的教育注重与自己的沟通。佛家讲究戒定慧,其基础在于戒,戒掉妄想执着,戒掉贪嗔痴,时时监督自己,在这个过程里,是通过主我与客我的互动而逐步融合,从而形成以善念和慈悲心为主导的自我,从而对自己的行为逐步修正的过程。
三、镜中我,非我
库利认为,与他人的信息交流,犹如一面镜子,能帮助自我概念的形成。自我形象的构建是建立在他人认知的基础上的。但是这里有一个问题,如果他人对自己的认知是大体相同的,就能形成一个统一的自我形象,然而大多数情况下他人对自己的判断往往是基于个人标准和这个人对待自己如何的角度出发来评判的,自我概念的建构是否出现迷惑,自我形象同时也变的模糊不清呢?笔者认为库利揭示出的镜中我的概念正是社会中人们以人为镜来认识自己的,然而这种认知有其天然的弊端。
自我认知建立在他人评价之上,多种评价又带来认知疑惑。佛教的静坐和禅修正是暂时移除掉社会这面镜子,用心来了解自己和看清自己。当然人是不能脱离社会而存在的,社会的某种集体规则内化成了我们的思想,而逐渐掩盖了我们作为独立个人、作为独立的灵魂体所具有的思想,我们的生活是被他人包围的,我们看到的自己是一个不断适应群体化生存、已经社会化的自己。社会所认可的某种价值成为我们共同的孜孜不倦追求,比如现代社会中人们对金钱的欲望和追求,因为这个社会潜移默化的是以金钱作为成功与否的标准进行衡量的。被社会所认可而非本性所求的东西得到了会获得一时的在整个社会认知体系内的满足感,但却不是真正的幸福。
四、佛教中的符号互动理论
佛教道场的威严气氛的烘托,更容易让人产生敬重之感,这也是许多教堂修建的气势高大的原因。佛本无像,寺庙里供奉的佛像是佛的精神的载体,是其外化之后的一种传播符号,面像慈悲,佛理的形象化表现,“印度佛教东传之后,偶像越来越多,内容更加丰富,同时也带有鲜明的地域文化色彩。例如,在印度佛教中,菩萨是男身形象,菩萨信仰传入中国后演变为以女性形象为主。”佛教的跨文化传播中,其传播媒介和符号进行了其本土化适应。
各个菩萨,以中国人所信仰的四大菩萨为例,代表着孝道、慈悲、智慧和实践四类修行佛法典型的品质,菩萨本身是其精神内涵的形象化和具体化,是佛教为其更好的适应世俗化所创造的中介产物,是其广泛传播所借助的媒介。佛教教义蕴含在其环境的建造和设计中,将抽象的佛理形象化和符号化,从而方便佛教思想的传播。供佛大殿从外面看两层,代表着真俗二谛,从里面看一层,代表着真俗不二,万法如一,这也是佛教的世界观,世界的一元性。天王殿中的四大天王和弥勒和尚,弥勒和尚代表着平等心和喜悦相,这也是学佛的资格,东南西北四大天王,分别代表着责任,进步,多看,多闻。佛前供一杯清水,代表着心要像水一样清静平等。佛前供花代表“因”,供果,代表着“果”,也正是佛教的核心思想之一,即其因果学说。灯代表着智慧光明,香代表这戒定真香。借助平常事物来蕴含佛理,既能使佛教传播更加的平民化,也能对学佛之人起到警示作用。由此可见,真正学佛的人供应的不是佛像本身,而是其所代表的一种精神内核。这些符号的建构正是为了方便我们对于信息本身的理解,而依据符号互动理论,人们赋予符号某种意义,而反过来这些符号又控制人们。信佛之人在家里供养佛像以自我警示,其实质就是这些佛教符号反过来对人思想的控制的体现。
在这个物欲逐渐丰富而精神反而更加空虚的时代,然而人类却逐渐走入了忙碌和迷惑的现代困境。漫无边际的忙构成了都市生活的现代特征,它打破了应有的自然节奏和内心平静、异化了人的实存,并将都市人的生活编织在无名的疲惫之中。“自己是最后的岛屿”这是释迦牟尼圆寂前说的最后的话,就是希望大家能够回归真我,笔者认为佛教思想恰能弥补当下缺乏的人文教育和人文关怀。
摘要：佛教作为一种宗教信仰,对于佛教徒的思想和行为的影响是巨大的。这种信仰和与之相应的一整套价值观念的植入,是一个完整、微妙而成功的传播过程,首先得益于佛经禅理本身的价值魅力,同时也与其传播机制有关。比如,释迦牟尼本身偶像感召力,讲究单纯概念的植入,以及佛教平民化传播外化成的一套表意符号都为佛教信仰的深入传播奠定了基础。
关键词：佛教传播,偶像,符号互动
参考文献
[1]唐忠毛.都市佛教文化功能的现代转型与当代价值[J].深圳大学学报,2010,27(1):93-97.
[2]于川.浅析佛教的偶像崇拜[J].安徽农业大学学报,2009,18(5):139-142.
白先勇小说的佛教情结 篇8
溯源白先勇的佛教情结
佛教文化对白先勇的影响, 既是自觉的、有意识的, 同时也是无意识的、潜移默化的。佛教有所谓“因果相续, 因缘所生”一说, 我们从白先勇的成长经历可以探溯他萌生和维系宗教情结的源头, 那作为佛教象征, 也是中国传统文化中理想人格君子象征的莲花, 是怎样在他思想和作品里扎根发芽, 婆娑开花。
白先勇是中国近代史上战功彪炳的国民党名将白崇禧之子, 据白先勇回忆, 他父亲是一位儒将, 文学造诣很深, 学了很多古文、古诗词, 还写得一手好字, 他对白先勇走上文学之路表示理解和尊重。白先勇在这样的家庭氛围中长大, 从小就有机会接触、阅读大量的古典文学作品。尤其是《红楼梦》, 对其文学创作影响深远。《红楼梦》最感动他的就是其中“人生如梦”、“一切皆空”的佛家思想。白先勇是一个有慧根的人, 与佛教有缘的人, “很小的时候对世界就有一种无常的感觉” (1) , “看了《好了歌》, 对那里面写的那些特别感到惊心动魄” (2) 。这种感性上的宗教感, 使他在理性上天然地“对佛教的看法, 特别感到动心” (3) 。
白先勇少年时期的文化心理构成中, 就存在着隐性的宗教文化因子, 他的宗教情绪更多地是来源于佛教思想的濡染。童年时, 白先勇曾患病卧床达四年之久, 几乎与世隔绝, 这就养成他一种敏感、内向的性格, 这种心理机制是滋生宗教情绪的良好土壤。幼年养病期间看到嘉陵江涨大水, 许多房屋人畜被洪流吞没、漩涡卷走, 眼看着外面许多生命一一消失, 却又无可奈何的悲悯之情, 使他觉得一切皆空, 人生无常。成年后母亲去世, “因为母亲的死亡, 使我心灵受到巨大无比的震撼。像母亲那样一个曾经散发过如许光热的生命, 转瞬间, 竟也烟消云散, 至于寂灭, 因为母亲一向为白马两家支柱, 遽然长逝, 两家人同感天崩地裂, 栋毁梁摧。出殡那天, 入土一刻, 我觉得埋葬的不仅是母亲的遗体, 也是我自己生命的一部分, 那是我第一次真正接触到死亡, 而深深感到其无可抗拒的威力。由此, 我遂逐渐领悟到人生之大限, 天命之不可强求” (4) 。这些对现世现实通彻的体悟与佛教本身宣扬的人生哲理不期而合。
博采众长——儒道佛文化对白先勇创作的影响
一个人总是会受到他所成长于其中的自己民族的传统文化的影响, 这种影响是与生俱来的。作为中国哲学与思想主脉的儒道释又是中国传统文化最集中的体现。在白先勇的小说中, 他以独特的方式, 在自己擅长的领域表现了他对中国传统文化的深刻理解, 以自己的眼光和标准对儒道释学说作了自我新的阐释和再现。
中国的传统宗教是儒、道、佛三教的融会贯通、相生相克, 佛教的大慈大悲早已和儒教的仁政思想合二为一, 佛教的色空观念和道教的消极避世也早已犬牙交错、纠缠不清。在白先勇的小说中就能看到儒、佛、道三重宗教文化的纠缠融合, 尤其《台北人》诸篇, 作品中的人物, 处事精明, 机敏过人, 本该在政治生活中大显身手, 但终究摆脱不了命运的捉弄, 过早地退出了政治舞台, 从中可以看到儒家积极“入世”思想和道家消极“出世”思想的抗争和妥协。在那些人物身上, 儒家积极“入世”思想是他们人生意义的最高准则和目标。然而他们虽有积极“入世”的愿望, 但处在动乱的时局下, 他们也只能在夹缝中求生存。因此, 儒家文化中积极“入世”的进取精神与释道文化中消极“出世”的明哲保身态度的矛盾, 一直在他们身上鲜明地体现着。当他们在生活上、政治上一帆风顺的时候, “治国, 平天下”的思想就占据上方, 他们不甘寂寞, 努力进取, 意欲在险恶的政治舞台上一展英姿;当他们在生活上、政治上失意时, 往往退隐山林, 修身养性, 或浪迹天涯, 追求自我和自然的和谐;有的甚至皈依佛门, 万念皆空, 走上“宁静”、“无为”的“出世”之道。
《冬夜》中写的是分别了20年的两个教授重逢后的一夕长谈。一个是老教授余钦磊, 曾在台湾某大学教文学课程, 另一个则是被誉为国际历史权威的旅美学人吴柱国教授。两人曾是领头发动五四运动的健将, 后来, 余钦磊随国民政府到台湾, 一直在大学教书, 吴柱国则留居美国, 成为国际学术界的名人。在一个凄冷的冬夜, 两位老友相会在余教授的住宅, 回忆了共同参加五四爱国运动的壮举, 青年时代为国为民的理想和激情, 回想青年时代的美好爱情, 抚今追昔, 感慨万端, 爱国之情也好, 爱情也好, 随着境遇的变化、年龄的衰老, 一切都无奈地逝去, 被遗忘在历史的长河中。《芝加哥之死》中吴汉魂出于知识分子报效国家的理想而埋头于“潮湿”的地下室, 在“一堵高墙”般的藏书中, 忍受着物质的拮据、精神的寂寞, 三年如一日殚精竭虑地苦读, 最终收获的只是迷茫;再如《谪仙记》中的李彤, 出国前也是和吴汉魂一样胸怀大志, 期望能学成归国、报效祖国, 而他们这样的有理想的青年为了事业, 经过一番努力之后, 最终却在失败之后颓废、沦落, 完成了由“入世”到“出世”的过程。
白先勇之“佛学治心”
在各种宗教中, 白先勇受佛教影响较深, 宗教感情也最认同佛教。他是把佛教思想当做一种人生哲学, 佛门成为他笔下一些人物逃避现世困苦、修身养性的皈依之地。他常借小说的故事情节和人物命运使读者看到人生因为诸种欲望所带来的痛苦和灾难, 而能够拯救心灵于苦海的就是淡泊名利, 摒弃欲望, 以佛教治心、修炼身心。《台北人》中的一些人物在青年时期积极“入世”, 尊崇儒家;中年时期仕途坎坷, 讲求“出世”, 信仰道家;到了晚年一切都陷入绝望的境地, 看破红尘, 便皈依佛门。《国葬》中的刘行奇、《思旧赋》中的李长官、《梁父吟》中朴公等一些人物的心路历程都不同程度地经历了这三个阶段, 佛门是他们的最终归宿。
白先勇的小说常常流露出佛教“诸行无常”, 人生皆苦等观念, 并借助佛教的宿命论传达出个人的渺小和身不由己, 以及在“业报”“轮回”面前的无能为力, 世间事物生灭有定, 幸福和欢笑, 伟大与辉煌, 到头来只能是归于虚空, 功名会被遗忘, 富贵无法常在, 这使得他的小说弥漫着一股浓浓的悲观情绪。读他的作品时能从中体悟到人生的无常和孤独, 同时, 这种佛教的神秘感和凄凉、苦涩的情调, 赋予了白先勇作品独特的魅力和感染力。
白先勇常通过自己的文学创作来抒发自己的心灵感触, 把抽象的宗教观念和宗教式的感慨形象地外现在作品中。无论是《国葬》中的李浩然、《永远的尹雪艳》中的尹雪艳, 还是《游园惊梦》中的钱夫人等, 这些人在大陆时都曾富贵无比、红极一时, 但是, 时过境迁, 辉煌不再, 青春老去, 曾经光鲜的生活仿佛南柯一梦。他们有的命运无常, 凄凉地死去;有的门前冷落, 庭院荒芜;有的心如死灰, 遁入空门;有的只能怀着失落的心情去参加新贵的宴会。这样人的人生的大起大落, 证实了人生的无常和不确定性, 而他们的不幸与苦难也暗示痛苦源于欲望。蓝田玉 (《游园惊梦》) 若不是由于前世的冤孽——与郑彦青的爱情, 怎么会承受情感的折磨和煎熬?!而痛苦的根源也许就是她内心对物质享乐和男女情爱的欲望。白先勇用小说中人物无常的命运告诉读者, 常怀佛家之心才能超然物外, 脱身于人世苦海。
佛教思想影响着白先勇的人生观、文学观, 并成为他一些文学作品的一种宗教底色, 这不仅与作者兼收并蓄的思想体系有关, 也反映着他深受传统思想观念的影响, 同时也显示着作者艺术处理的从容不迫和驾驭小说的轻灵自如。
参考文献
[1].白先勇:《白先勇文集 (第2卷) :台北人》, 花城出版社, 2000年版。
[2].白先勇:《白先勇文集 (第1卷) :寂寞的十七岁》, 花城出版社, 2000年版。
[3].刘俊:《悲悯情怀.白先勇评传》, 花城出版社, 2000年版。
《水浒传》中的佛教寺院 篇9
根据张弓《汉唐佛寺文化史》和萧默《敦煌建筑研究》, 佛寺在中国的发展历经三个阶段:宫塔式、塔楼式和廊院式。宫塔式, 以塔为寺院中心, 四周围以僧房, 乃天竺早期寺院形制的存留。塔楼式, 是佛塔在汉族建筑的影响下产生的, 这种寺院以“重楼”为中心, 绕以宽敞的“堂阁”, 之间以“阁道”连通。廊院式, 即以院落的形式将各种佛教建筑组合起来。中国现存的寺院多是这种结构。《水浒传》中的寺院也大部分是廊院式, 但有的寺院还能见到另外两种形制的残留, 如第八十四回时迁所烧蓟州城中的宝严寺, “廊下有法轮宝藏, 中间是大雄宝殿, 前有一座宝塔, 直耸云霄”, 后文又提到塔中可藏身, 且烧起来“似火钻一般”, 可见, 此座宝塔应是木结构的塔楼, 宝严寺便具有塔楼式和廊院式的双重特点。
《水浒传》中出现的寺院, 可以分为两种:一是规模较大、僧人众多的名剎, 如五台山文殊院、东京大相国寺等;二是规模较小、僧人寥寥的庵堂, 如第一百一十八回时迁探路时所见的庵堂等。下面, 笔者择其要者, 根据各寺院在书中出现的顺序, 首先介绍形制布局, 其次考证源流, 其中规模较小者, 则存而不述。
1. 五台山文殊院。
《水浒传》第四回, 鲁达同赵员外来到五台山文殊院, 但见:“山门侵翠岭, 佛殿接青云。钟楼与月窟相连, 经阁共峰峦对立。香积厨通一泓泉水, 众僧寮纳四面烟霞。老僧方丈斗牛边, 禅客经堂云雾里。白面猿时时献果, 将怪石敲响木鱼, 黄斑鹿日日衔花, 向宝殿供养金佛。七层宝塔接丹霄, 千古圣僧来大剎。”这段文字, 将五台山文殊院的主体建筑作了较为详细的描写。可以看出, 这座寺院由山门、佛殿、钟楼、经阁、香积厨、僧寮、方丈、经堂、七层宝塔等部分组成。其与现存寺院在格局上还是有区别的, 最明显的一点就是钟楼与经阁相对, 这是唐宋禅寺的特点之一。明清以降, 鼓楼取代了经阁的地位, 钟楼、鼓楼相对才成为寺院的基本布局, 而经阁则移到了寺院的最后面。今天成都市文殊院及昭觉寺, 都是这种布局。
五台山文殊院是一座大寺, 书中称“山上有一个文殊院, 原是文殊菩萨道场, 寺里有五七百僧人”, 可见此寺的规模非同一般。那么, 这座文殊院在历史上是否实有其寺呢?笔者检索五台山佛教文献, 发现有七座叫做文殊院的寺院, 分别是唐代的大文殊寺、文殊寺, 五代的西文殊寺、文殊寺, 明代的文殊寺, 清代的大文殊寺和文殊寺。其中, 与《水浒传》中描述最相近的, 当是唐代的大文殊寺。《五台山佛教史》附录一《五台山历代寺庙概览》之唐代大文殊寺:“在五台山灵鹫峰上, 唐僧法云创建, 初名真容院, 明永乐间改为今名, 俗名菩萨顶, 万历、康熙年间重修。有梵文、藏文藏经。”大文殊寺现存天王殿、大雄宝殿和文殊殿, 山门前有木牌楼, 一〇八级石阶等。《水浒传》第四回:“智深再回僧堂里取了些银两, 揣在怀里, 一步步走下山来。出得那‘五台福地’的牌楼来看时, 原来却是一个市井, 约有五七百人家。”据此, 我们可以推知, 这个大文殊寺, 应该就是《水浒传》中文殊院的原型。
2. 东京大相国寺。
《水浒传》第六回:“智深提了禅杖便走, 早来到寺前。入得山门看时, 端的好一座大剎!但见:山六高耸, 梵宇清幽。当头敕额字分明, 两下金刚形猛烈。五间大殿, 龙鳞瓦砌碧成行;四壁僧房, 龟背磨砖花嵌缝。钟楼森立, 经阁巍峨。幡竿高峻接青云, 宝塔依稀侵碧汉。木鱼横挂, 云板高悬。佛前灯烛荧煌, 炉内香烟缭绕。幢幡不断, 观音殿接祖师堂;宝盖相连, 水陆会通罗汉院。时时护法诸天降, 岁岁降魔尊者来。”从这段描述中, 我们可以想见大相国寺的规模, 其布局与上述五台山文殊院相似, 亦是典型的唐宋禅寺。其中, 值得注意的有两点:一处是“当头敕额”。胡三省注《资治通鉴》云:“敕额者, 敕赐寺额, 如慈恩、安国、兴唐之类。”这是政府对佛教进行管理的一种方式, 取得了敕额, 寺院才具有合法性。而大相国寺在北宋是皇家寺院, 举行祈雨、祝寿等仪式基本都在此寺, 故“当头敕额字分明”一句, 自非虚言。另一处需要注意的是“水陆会”, 即水陆堂, 是举办水陆法会的场所, 在禅宗寺院中占有重要地位。大相国寺地处繁华的东京, 与世俗联系紧密, 佛事盛行, 故必有水陆堂。而前文所述五台山文殊院, 虽然也是一座大寺, 但因地处偏远, 举办大规模的水陆法会不太可能, 水陆堂的规模应该也不大, 甚至不设水陆堂, 因而书中并未提到。
3. 蓟州宝严寺。前文已提及, 兹不赘述。
4. 润州金山寺。
第一百一十一回:“张顺再来江边, 望那江景时, 见金山寺正在江心里。但见:江吞鳌背, 山耸龙鳞。烂银盘涌出青螺, 软翠堆远拖素练。遥观金殿, 受八面之天风;远望钟楼, 倚千层之石壁。梵塔高侵沧海日, 讲堂低映碧波里。无边阁, 看万里征帆;飞步亭, 纳一天爽气。郭璞墓中龙吐浪, 金山寺里鬼移灯。”润州, 即今江苏镇江。《元丰九域志》卷五:“金山寺在扬子江中, 寺记云:金山旧名浮玉山, 唐时有头陀挂锡于此, 因为头陀岩, 后断手以建伽篮, 忽一日于江获金数镒, 寻以表闻, 因赐名金山。”金山寺的水陆法会极负盛名, 元丰年间, 金山寺住持佛印了元禅师, 主持海商出资的水陆法会, 规模盛大, “金山水陆”名扬天下。民间传说《白蛇传》中的“水漫金山”, 指的就是此寺, 这也使得金山寺在中国几乎妇孺皆知。金山寺至今香火旺盛, 是镇江著名的旅游景点。
5. 杭州六和寺。
此寺出现在《水浒传》第一百一十九回, 书中并未对六和寺的形制作出直接描述, 但我们至少可以得出以下信息:第一, 此寺毗邻钱塘江, 寺中即可看到钱塘江的潮信。第二, 寺中或附近有六和塔, 虽然今已不存, 但从文献记载中还可略窥一斑。《咸淳临安志·佛塔》:“六和塔在龙山月轮峯, 即旧寿宁院。开宝三年, 智觉禅师延寿始于钱氏南果园开山建塔, 因即其地造寺, 以镇江潮。塔髙九级, 长五十余丈, 内藏佛舍利, 或时光明焕发, 大江中舟人瞻见之。后废, 已而江潮汹涌, 荡激石岸, 舟楫沈匿。至绍兴二十二年奉旨重造。二十六年, 僧智昙捐市钱及募檀越, 因故基成之, 七层而止, 自后潮为之却, 人利赖焉。”可见, 六和塔不仅具有宗教职能, 亦能防治水患, 造福众生。
《水浒传》的作者, 历来众说纷纭, 本文仅从书中佛教的角度, 并不能考证出《水浒传》的作者到底是谁, 但可以提出一些有益的资料。如第三、第四回, 鲁达从雁门县到五台山的行程, 据书中所言, 雁门县至七宝村, 有十里多路, 七宝村至五台山, 有三十多里路, 据此推算, 则雁门县至五台山, 最多不会超过五十里路。但经笔者测量地图, 雁门县距五台山至少有一百华里, 从七宝村去往五台山, 早晨出发, 不可能“辰牌已后”便到山下。这说明《水浒传》的作者对五台山地区的地理情况并不了解, 至少没有亲自走过这条路。并且, 书中智真长老、智清长老, 皆为高僧大德, 但于佛教史籍中并无记载, 恐是作者虚构的人物。然而, 作者对金山寺、六和寺周围的地理环境却是相当了解, 并在第一百一十九回提到了径山大惠禅师, 教史上确有其人, 法名宗杲, 《大明高僧传》卷五有传。综合以上材料, 可以看出, 相对于北方, 作者对南方的佛教情况更加熟悉, 这说明作者的活动范围应该在南方。
可见, 研究《水浒传》中的佛教, 不仅对佛教研究是有益的, 对文学亦有一定的帮助。
注:本文为河北师范大学校内青年基金项目, 项目编号W2010Q01。
参考文献
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[3]张十庆.中国江南祖宗寺院建筑.湖北教育出版社, 2002.
[4]张弓.汉唐佛寺文化史.中国社会科学出版社, 1997.
中国近年佛教医学的研究概况 篇10
近一些年以来, 佛教医学越来越为学术界所关注。顾加栋等[1]认为, 佛教医学对现代医学模式转变及其在身心疾病诊疗方面的独到作用越发令人叹为观止。国内学术界对佛教医学的研究主要集中如下两个方面: 第一是系统整理佛教典籍中的医学资料, 第二是探讨、分析佛教典籍中蕴含的佛教医学思想。系统整理佛教典籍中的医学资料, 以北京中医药大学李良松教授和少林寺方丈释永信主编的《中国佛教医药全书》为代表: 探讨、分析佛教典籍中的医学思想, 侧重在佛教医学的定义及特点、基础理论、临床治疗、养生保健以及佛教医学对中医学的影响等方面。现将佛教典籍中医学思想探析方面的研究概述如下。
1 关于佛教医学的定义和特点
笔者以“佛教医学”为篇名关键词检索1990 年至2015年文献, 共检索到篇名中含“佛教医学”的相关论文近30篇, 学者在提及佛教医学的定义和特点时, 大多都认为佛教医学的理论体系是独立的, 佛教医学和其他医学体系相比, 在医学理论和临床治疗等方面有其独特之处。李良松在《佛教精神医学》[1]一书的“总前言”中指出, 佛教医学主要由三大部分组成, 即经藏医学、居士医学和寺院医学, “佛教医学有自己的理论体系、思想内涵、诊疗方法和临床经验, 同时还有自己独特的方药和养生哲学, 是一门真正意义上的传统医学。”陈明[2]则认为, 佛教医学是一个非独立的医药学体系, 它分为印度佛教医学和中国佛教医学两部分, 它以佛教教义为指导思想, 并吸收了中国传统医学的理论和临床特点而形成。顾加栋等[3]认为, 佛教医学是佛门解除众生生老病死苦的方便法门, 佛教医学一方面吸收了古印度医学的大量思想及诊疗方法, 另一方面始终保持着自身的宗教医学属性。关于佛教医学的特点。陈明[2]指出, 佛教医学有如下几个比较鲜明的特点, 即医学理论、临床治疗有较浓郁的宗教色彩, 涉及内、外、儿、妇、五官科等较广泛的医学范畴, 药方比重较少等。廖育群[4]认为, 佛教医学的本质特征是以佛教教义为其指导思想。从学者们的研究可以看出, 佛教医学从内涵和特点上迥异于其他中国传统医学, 其独特性非常明显。
2 关于佛教医学的理论基础和基本内容
佛教教理是佛教医学的理论基础, 国内学者的观点基本是一致的。肖雨[5]指出, 佛教哲学是佛教医学的认识论和方法论, 佛教哲学中的缘起论、三法印、四谛说、五蕴论等是指导佛教医学理论的基础。佛教医学的基本理论包括以佛教的立场、观点和方法对人类的疾病、病因、病类、病相的认识和所采取的治疗、预防、养生、保健等。刘怡等[6]提出中国佛教医学的天人观包括三个方面: 阐明生灭规律、倡导回归自然; 天地与人相应、身心与法共存; 主张四大皆空、力求精神超度。邓来送等[7]则认为, 从现代心身、行为医学的角度看, 可以把佛教关于身心世界的基本理论看作身心、行为医学哲学理论, 可以佛教医学关于疾病的病因、对治、养生、保健乃至佛教的“八正道”“三学”“六度”等看作心身疗法的最佳体系。曹秀伟[8]认为佛教医学的基础理论的主要包括缘起论、四大说和病因说。
从国内学者对于佛教教理的理解来看, 虽然大多提及了缘起论、五蕴论, 也涉及到身心的问题, 但是未足够重视乃至基本忽略至关重要的一点, 即缘起论、五蕴论以及身心问题都是以如来藏理论为理论支点的, 《央掘魔罗经》卷四云: “一切众生有如来藏, 为无量烦恼覆, 如瓶中灯”。《大方广佛华严经》卷二十四曰: “如来藏身不生不灭, 善巧方便普现世间”《长阿含经》卷12 也说: “有因有缘集世间, 有因有缘世间集;有因有缘灭世间, 有因有缘世间灭。”佛教认为, 世间一切皆因缘和合而生, 非无因唯缘而生, 所以缘起论之缘起非无因唯缘而缘起, 五蕴论之五蕴也不是无因唯缘而出生, 身心问题亦非无因唯缘而产生, 万法的出生皆是以不生不灭的如来藏为根本因、和合种种缘而出生的, 众生的五蕴也是以这个如来藏为因、借着种种缘而出生的, 五蕴不能自外于如来藏而生而死。离开不生不灭的如来藏而论万法, 则会陷佛教于“断灭论”中, 从而从本质上错解佛教, 所以佛经中讲的“生死者依如来藏”是佛教教理中最核心的内容之一。
3 关于佛教医学的病因观
佛教医学对于生命的阐释是以佛教生命观为理论基础的。佛教对于生命的起源、形成、结构等描述迥异于其他学科, 主要体现在佛教的“三界唯心”的思想, 佛教认为心理的因素在生命中起主导作用。鉴于此, 佛教医学在生理、病理等方面非常突出心理的作用, 佛教医学的病因观尤其强调心理因素的重要性。盖建民[9]撰文指出, 佛教从因缘果报的角度认为人生病的原因有先世作孽和现世失调两大类, 先世作孽导致先世行业病, 现世失调造成现世失调病, 佛教医学不仅认为人的生理状况和行为是致病原因, 而且还深入陈述了心理因素在疾病产生过程中的作用。陈明[2]认为, 佛教在探讨人类疾病的产生原因时发现疾病的产生有三类原因, 即外因、内因和业因。邓来送等[7]则认为, 从病因来看, 佛教认为几乎所有的疾病的病因都可以归于精神因素, 所谓“百病由心造”。罗安明等[10]经过研究认为, 佛教将疾病大致分为三类即生理疾病、冤业病和宿业病, 其致病原因主要是四大不调和贪瞋痴三毒, 并认为后者为本因。笔者认为, 佛教医学病因观的独特性是由其独特、丰富的生命观尤其是心理观所决定的, 佛教心理观的内涵十分深广、独特, 这就给佛教医学从心理角度去深入探讨病因提供了广阔的思维空间。
4 关于佛教医学临床治疗
如前所述, 佛教医学自身有其独特的特点, 其病因观也有其独特之处, 佛教医学在临床治疗方面也形成了自身的特色, 主要体现在强调心理治疗、独特的宗教治疗方法等方面。曹彦[11]指出, 病有先世业所成病和现世业所成病两类, 而且后者才是最为普遍的疾病, 并对这两类病治疗原理做了明确阐述。石文山[12]认为, 虽然佛教般若智慧与现代心理治疗的价值取向有区别, 但佛教般若智慧对优化人类心境、维护人类心理健康, 确实有其特别的可以供现代心理学治疗人员参考和借鉴的地方。有关疾病的治疗问题, 傅芳[13]认为佛教医学治疗疾病的方法有药物和咒语同用或单用咒法、禅定治病法和药物治疗法等多种。王明辉等[14]还论述了佛教医学中的食疗和草木疗法。肖雨[5]认为, 佛教典籍记载了很多对症治疗的方法, 分为三大类: 身病、心病和心身之病, 其中, 身病的治疗方法有以药物、针灸、天然食物、按摩、捏痛、灌肠、火罐、运动等, 心病则用修定等方法对治, 如果是心身之病, 则综合运用二法。薛公枕[15]则认为佛教医学治病的一大特色是咒语治病, 宋代《医说》卷四中的“观音洗眼偈”就是一个典型的例子。余兆晟[16]则提出佛教治病要从调心入手, 增长智慧、伏除烦恼的方法成为佛教医学认识和治疗疾病的最大特色。李铁华等[17]认为很多现代心理治疗师借鉴禅宗的心理疗法治疗各类心理疾病。
5 关于佛教医学中的养生保健
在佛教医学中, 养生保健的特色同样体现在养心的层面, 特别是佛教独特的养心方法, 如翟向阳等[18]指出, 禅修是佛教医学中心理治疗的一种传统方法, 中医学将禅修纳入到养生康复的范畴, 作为调节心理的一种手段。盖建民[9]经研究指出, 佛教中有一套较为完善的心理养生法门, 并特别列举出佛教论著《大乘义章》中的不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观、空观等六种对治心病法门。陈素玲[19]探讨比较了中医与佛教的调心方法所依据之理论、中医与佛教之调心方法, 并探析未来二者整合之可能性。陈明[2]则认为佛教的养生方法非常特别, 如安般守意、禅定养生、食疗法、洗浴法、嚼齿木法等。范敬[20]则认为佛教禅定及戒律作为调节心绪的一种手段, 作为精神治疗的一种方法, 被中医养生学吸收了它们其中的精华。从学术界对于佛教医学养生保健的论述来看, 佛教医学的养生观充分体现了“养心为要”的特色, 这一点也是在佛教“三界唯心”思想的影响下形成的。
6 关于佛教医学对中医学的影响
佛教的义理以及佛教典籍中蕴涵的佛教医学思想对中医学的影响巨大, 单从佛教四大理论及四百四病说对中医学的渗透这一点就可见一斑。佛教《圆觉经》云: “我今此身四大和合, 所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢、色皆归于地, 唾、涕、脓血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利皆归于水, 暖气归火, 动转归风。”中国古代的中医医籍经常称引佛教四大理论及四百四病说。南朝陶弘景在其《肘后百一方》的书序中说: “佛经云, 人用四大成身, 一大辄有一百一病。”隋朝巢元方等所撰《诸病源候总论》则用中医五行学说和印度四大学说来阐明病源。另外, 唐朝孙思邈在其所著《备急千金要方》中, 王焘在《外台秘要》中, 明末清初医家喻昌在其所撰《医门法律》卷二《阴病论》中, 也有阐述和引用佛教四大理论。国内很多学者对佛教医学给中医学带来的影响也多有阐释, 曾祥丽等[21]特别指出, 佛学对中医药基础理论的影响主要是四大学说, 在药物的治疗方法和剂型上, 佛医亦带来许多丰富的内容, 佛教烦恼的观念对中医养生思想影响很明显, 佛教的戒律传入中国以后, 对中医的医德规范产生了深刻的影响。陈沛沛等[22]认为, 佛教的饮食观对中医食疗学的影响很大, 例如佛教饮食中遵循的“戒杀”“素食”以及“分餐而食”等体现的饮食精神和科学养生观, 对中医养生的理论与实践都产生了深远影响。
7 结论
不了解的佛教艺术 篇11
虽然书名为《佛教艺术》，但是张法先生却指出：“研究佛教艺术，意味着我们用现代学科体系去分解佛教。在现代学科体系中，建筑、雕塑、壁画、文学是属于艺术的，但在佛教里，寺庙、佛塔、雕塑、壁画、故事，却不是现代学科体系那种意义上的艺术，而是佛的形象现象。如果你仅把它们当作一种艺术来理解，不仅显得肤浅，而且歪曲了佛教艺术的本义。只有你从寺庙、佛塔、佛像、壁画的艺术形式中感受、认识、体悟到其中的宗教情怀、宗教哲理、宗教境界，才算完成了佛教艺术本身所要求你理解的东西。”宗教达到最高层面，就是一种艺术境界，正像艺术达到最高层面，就是一种宗教境界一样。所以只有理解了佛教，才能理解佛教艺术，又只有理解了佛教艺术，才能理解佛教。我们面对的佛教艺术既超越了佛教，又超越了艺术，纯然是一片佛境……
佛教艺术融汇了佛教和艺术，更渗透了东方文化的内涵和精神。该书写佛教，不止于佛教教义本身，讲艺术，又不纯然艺术风格的展示，而是在佛教、艺术的讲解中自然而然地流淌着文化精神的暗流，让佛教和艺术好像两棵枝繁叶茂的大树，植根于肥沃的文化土壤之中。例如，在“汉塔：审美蜕变”一节中，作者指出：“塔在印佛圈独自矗立于大地，堂堂正正明确无误地代表了佛境；在藏佛圈依附于寺庙与寺庙一道构成佛境；在汉地，塔流出寺庙，它是在失去佛境，转变佛境，还是在重获新境？”在汉地，儒家的文化使得汉塔与寺庙的关系，呈现出两种现象：一是塔在寺中的地位，显示出从中心到边缘再到消失的历史轨迹，二是塔由寺中向寺外扩展，从而形成两种格局。第一类塔仍是佛塔，但已按照汉文化的要求进行运转。第二类是塔已与佛教无关，成为审美物或实用物。在这里，张法先生对汉塔的文化内涵进行了精彩的论述：“在中国，高显建筑有两个功能：观看与被观看。被看是观者以下观上，得到的是一种仰视的崇高；看是观者登高临远，得到的是一种游目的遐思。”“塔的看与被看，在建筑类型上，又是与亭、台、楼、阁的看与被看一样的。因此佛教的形而上感受被不知不觉地暗转向中国文化自身的宇宙人生感受。”他认为诗人对佛塔的观赏：仰观俯察，远近游目，然后引入天地的运转、历史的循环，最后得到是一种人生的感悟。于是有了杜甫的“自非旷士怀，登兹翻百忧”、陈子昂的“念天地之悠悠，独怆然而涕下”、王之涣的“欲穷千里目，更上一层楼”。这里佛塔的宗教内涵、建筑艺术风格与中国士大夫的文化精神默契地融合在一起，读来让人感觉含蓄隽永，低徊不已。
在这本书里，张法先生以自己独到的学识，从宏观的角度，对三大佛教圈——印度佛教（包括东南亚）、汉地佛教（包括朝鲜、日本、越南）、藏传佛教——艺术进行了总体考察。对佛教艺术的主要形式——塔、石窟、寺庙、佛像等——的演变进行了细致的美学分析，对佛教艺术在三大文化圈的不同显现进行了文化分析，提出了一套全新的解释理论。我们翻开这本书，从头到尾的浏览，各种佛像、佛塔、手印、人物、器物等的画面纷至沓来，成为文字内容的必要补充，让人感觉图文并茂，获得感性和理性的双重享受。
张法先生的语言确实是卓尔不群的，尤其是在《佛教艺术》一书中仿佛又多了许多禅意，多了许多淡远和回味。既然谈佛教而不止于佛教，谈艺术而不止于艺术，那么由佛教艺术所传达的那一种形而上的体验该是怎样的呢？例如在第八章“寺外佛境”中作者谈到：“当禅宗在现实中悟道、在现实中成佛，它已经把佛陀从寺庙中的偶像暗转成了生活中的哲理。当佛教在宗教氛围的印度诞生之时，就闪烁着哲学的光芒。在佛教的多次演变和几路外传中，其宗教的一面获得了多方面的发展。而当它在汉文化的理性思维里羽化出禅宗之时，其哲学的一面重新晶莹呈现。”这种禅境在汉文化中有诸多的体现，尤其园林、山水诗、山水画中的禅境成了中国文化的标志性风景。张法先生在书中讲述了谢灵运的“别业”，讲述了王维的山水诗，讲述了苏轼的“壶中天地”，以及郭熙的山水画等。如果说把佛境或禅意融入生活和创作是这些文化先贤的高山仰止之处，那么张法先生呈现出的散文化的语言和出水芙蓉的意境就不得不让人心向往之。例如他分析王维的诗，字里行间既诠释了诗人的禅意，也传达出自身对诗境的理解。“林中的青霭，隔着距离看上去为有，走近时细睹则无。这既是一种亲感的自然直观，又是一种身历的佛学启迪：山上的白云，什么是其真态，分还是合？林中的青霭，什么是其实存，有还是无？”这不是诗人的追问，而是张法先生的思考，思考这其中的一片禅境……
如果你信仰佛教，那么本书让你从艺术的背景理解佛教；如果你热爱艺术，那么本书让你从佛教的系统领略艺术。如果你只是一个怀着平常心的旅行者，那么本书就是一个模糊的坐标，领你穿行在一座座迷宫之中，让你蓦然体悟那东方的深邃，那是曾经你所不了解的事……
以“境”论诗的佛教根源 篇12
一、“境”字的语义流变
(一) 实体之“境”
研究以“境”论诗, 离不开“境”语义的历史流变, 它应该是诗境理论研究中的基础或起点。众所周知, “境”的本字是“竟”, 据许慎《说文解字·音部》:“乐曲尽为竟。”原指乐曲的终止, 由于它具有“到此为止”的意思, 故又兼指“终于”、“竟然”、“穷究”、“地域边界”等意义。先秦文献中有许多以“竟”表示地域边界的用例, 这些用例中的“境”字究竟是汉前典籍所固有, 还是后来流传时将表示地域边界的“竟”改写做“境”, 尚有待文献训诂研究者的考订, 但最迟在东汉的《说文解字》、南朝的《玉篇》中, “境”已作为单字收录了。王先谦撰集的《释名疏证补》中认为:“汉季此字 (境) 已通行, 成国撰《释名》 (竞作) 境当是依俗为之。”专门用以指称地域边界的“境”, 是不以人的主观意志为转移的形而下的客观实在, 可以称之为实体之“境”。
(二) 佛教对“境”字语义的借用
后来, 表示地域边界的实体之“境”又进一步引申为表示主观界域、精神体验的抽象之“境”。佛教传入内地大约是在西汉末年, 被认为是96种道术之一, 称之为佛道或释道, 佛道并提是当时固定的流行的提法。魏晋时代, 佛教又因依附于玄学而得到了迅速发展。由于佛学理论深奥幽玄, 对于一般中国人来说是完全陌生的。为了便于理解, 有人在讲说或翻译佛法、佛经时借用中国哲学固有概念来比附、翻译类似的佛典名词。例如安世高以“无”译“空”、以“无为”译“涅槊”、以“生死”译“轮回”等。因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受, 一些佛教僧人也多将佛理与玄谈混合。道立:“以庄老之玄微应佛理, 颇亦属意焉。” (见《高僧传》) 因此, 从社会文化发展角度来看, 抽象之“境”应该是佛经译者, 采用“格义”之法, 从中国哲学, 特别是老庄哲学那里借用而来的。
二、佛论之“境”
在佛经译者对抽象之“境”的重视和运用中, 逐渐赋予其新的内涵。那么, 佛学论者赋予其什么新的内涵呢?我们先看佛学论者对“境”的阐释。丁福保在《佛学大辞典》中释“境”为:心之所游履攀缘者。在这里, “境”既不是单纯表示地域边界的实体之“境”也不是单纯表示主观感受、精神体验的抽象之“境”, 而具有非有非无、包罗万象的性质。言其非无, 是说“境”可以指称心所游履攀缘的对象。作为心之所游履攀缘的对象, “境”是非无的;言其非有, 是说“境”不能离开心智而独存, 离开心智, “境”则不复存在。言其包罗万象, 是说“境”既可以指称心所游履攀缘的对象, 也可以指称心对对象的游履攀缘, 用现在的概念来比附, 即是说, “境”既可以指称所认识的对象, 也可以指称对对象的认识。
“境”是怎样被赋予非有非无、包罗万象的新内涵的。这必须从佛经在中国的传译说起。按现在学者们的划分, 一般把鸠摩罗什以前的译籍称为“古译”, 至玄奘以前的译籍称为“旧译”, 而称玄奘译文为“新译”。
在古译阶段, 正如前面所论, 佛学先后依附于谶纬之学和玄学。道家所用的抽象之“境”, 就是在这时被佛经译者所重视和借用的。公元5世纪初, 鸠摩罗什的弟子僧肇依据这一理论撰《不真空论》认为, 人们应该“契神于有无之间”, 用亦有亦无, 非有非无的般若中观来把握外界事物。这就为后来“境”语义的进一步演变创造了条件。
初唐时, 玄奘西行求法, 带回大小乘佛教经律论600多部, 译出大小乘经论70多部, 史称“新译”。玄奘与其弟子窥基创立了法相宗, 主要转译“唯识今学”。玄奘编译的《成唯识论》认为:宇宙万物皆非离识别有自性。所识别的山河大地、日月星辰等, 叫做境 (或事物) ;能识别山河大地等境的作用, 叫做识或心。能识别和所识别皆不离识, 所以说是唯识。玄奘的弟子窥基在《成唯识论述记》中进一步强调“唯识无境界”。
由此可见, 唯识新学论及识与境的关系, 主要观点是: (1) “唯识无境界”; (2) 识缘境相而生。因此, 唯识新学所讲的“境”是外境与内识的统一。
为了辨识一切境相, 唯识新学又特别提出了“三类境”的分法, 其中的“性境”, 相当于我们现在所说的实境, 指一般的物质现象。“独影境"相当于我们现在所说的幻觉, 是指主观上颠倒妄想、单独所受的影像, 没有实体实用, 只随情而不仗质, 客观上完全不存在。“带质境”相当于我们现在所说的错觉, 虽随心生, 而必仗本质, 虽带本质又与本质不符, 如杯弓蛇影, 夜间见绳、误以为蛇等, 即是此境。由此可知, 唯识之“境”既包括客观所缘物, 也包括主观能缘心, 用现在人们常用的概念来说, “所认识的对象”和“对对象的认识”都可以称为“境”, 它可以包罗万象, 指称世间万物的一切物质现象和精神现象。这或许也是后来“境”字使用频率很高, 使用范围极广的一个内在原因。
至此, 佛论之“境”已不再是单纯表示地域边界的实体之“境”, 也不再是单纯表示精神体验和主观感受的抽象之“境”, 而是被赋予了新的内涵:非有非无, 包罗万象。基于此, 我们可以进一步探讨:佛论之境是怎样渗透到诗论中的?诗论之境与佛论之境又有什么样的联系与区别?
三、佛论之“境”向诗论之“境”的转化
1、佛论之“境"渗透到诗论中的外部条件。
佛论之“境”之所以能渗透到诗论中, 有其外部条件, 也有其内在的根据。其外在的条件是当时的崇佛风尚。隋唐时期, 正是佛教在中国发展的鼎盛时期19。有唐一代, 名僧辈出, 译经两千多卷, 宗派众多, 各派对有关佛典的注疏, 专论则更丰富。加上朝廷的提倡和支持, 上自帝王下至士民, 莫不尊信。佛教在唐代的广泛流行影响到社会生活的各个方面。而这种情况对于具有很高文化素养又眼光敏锐的诗人来说, 空前繁盛的佛教文化不仅对他们有巨大吸引力, 而且不同程度地被吸收, 并潜在的影响他们的人生态度、生活情趣、审美趣味、文艺观点。
唐代文人在吸纳佛教思想的过程中, 更重要的是吸收了佛教既不同于儒学的理性思维, 又有别于庄玄的非理性思维的直觉思维方式, 形成了唐代文论特有的思维特点:直觉灵感、顿悟所得、韵外之致。
2、佛论之“境"渗透到诗论中的内在根据
佛论之“境”渗透到诗论中的内在根据, 则在于“境”所具有的新内涵。佛学论者把“境”归结为“非有非无”, 是为了说明外境的虚妄。而要证得外境的虚妄, 又不得不承认外境的存在, 然后再以内识、外境的因缘合和而生, 彼此相缘相依而共存的思维论证方式来论证外境的虚妄。诗论家则忽视或抛弃了佛学关于外界虚妄的臆想结论, 而从其思维论证方法上受到启示, 并进而以“心”与“物”、“情"和“景”、“虚"与“实”来构成诗之“境”作为一个存在体的两个方面, 而不把它们作为异于诗之“境”的两个不同存在。正是从这个意义上, 我们说, 诗之“境”最终强调或突出的是心与物、情和景、虚与实的相互交融, 整体合一。另外, 佛学论者以“境”来指称世间万有, 也与现在对于文学的界定有相通之处。我们说文学是一种反映现实的社会意识形态, 它当然包括“所认识的对象”和“对对象的认识”, 而这两方面又都可以称之为“境”, 从这种意义上说, 文学也是一种“境”的再现或创造。
基于以上所讲的外部条件和内在根据, 佛论之“境”理所当然地会渐渐地渗透到诗论、艺论中来。
四、佛论之“境”与诗论之“境”的差别
但是, 诗论之“境”并不完全等同于佛论之“境”。上面谈到了诗论家论境, 从佛论的思维论证方法上受到启示, 而忽视或抛弃了佛学关于外境虚妄的最终结论, 就是其差别之一, 除此之外, 至少还有以下层次不同的差别。
(一) 诗论之“境”与佛之“境”浅层次的差别
1、对待现实及情感的态度不同。
小乘佛教主张“人我空”, 到了大乘佛教, 又主张“法我空”。在他们看来, 因为错误地认为有了实我, 才产生了我执, 这就是烦恼障;因为错误地认为有了实法, 才产生了法执, 这就是所知障。正确的认识, 就要破除我、法二执, 证得我、法两空。故佛家对现感及情感持排斥、抹杀、超离态度。但诗之境, 或者说真正的艺术, 则以现实生活及主观感情为源泉、为核心。按现在的文学理论:现实生活“是一切文学艺术取之不尽、用之不竭的唯一源泉”。按中国传统的见解, 诗的核心是主观情志。孔子曾经说诗“可以怨”。“情动于中而形于言”, “感于哀乐, 缘事而发”。屈原有感于“信而见疑, 忠而被谤”的切肤之痛, 决然喊出了“发愤以抒情”的口号。司马迁在蒙受了莫大的屈辱之后, 终于悟出了”《诗》三百篇, 大抵贤圣发愤之所为作也”。陆机“诗缘情而绮靡”。中国古代诗论特别强调诗歌艺术的抒情特征,
2、对待语言文学的态度不同。
佛家认为, 诸法实相是绝对的, 它不能用具体的语言名相来表达。即所谓“乃至无有文字语言, 是真入不二法门”。“于一切法无言无说”, “言语道断”。认为用语言文字表述道体是“向虚空里钉橛”。《五灯会元》卷十二, 谷隐曰:“才涉唇吻, 便落意思, 尽是死门, 终非活路。”但文学是语言艺术, 诗境的创造虽并不完全在于文字语言, 亦离不开文字语言。“在心为志, 发言为诗, 不言谁知其志?”如果取消了文字语言, 也就取消了诗歌艺术, 故南宋刘克庄说:“诗家以少陵为祖”, 其说曰:“语不惊人死不休”。禅家以达摩为祖, 其说曰:“不立文字”。诗之不可为禅, 犹禅之不可为诗也。”
(二) 诗论之“境”与佛之“境”深层次的差别。
1、所追求的“忘我”的内涵不同。
佛家与诗家在入“境”时都追求“忘我”, 但佛之境的“忘我”是克欲抑情, 隔离人生, 对一切视而不见, 听而不闻。钱钟书先生认为, 这是“有意求无意, 决心欲息心, 如避影而走日中”, 是不合于人的心理逻辑的。而诗境的忘我, 则是与人生融贯一气, 在审美观照的一刹那看到心与物的充实及自由生命。宗白华先生认为:“艺术心灵的诞生, 在人生忘我的一刹那, 即美学上所谓‘静照’。”“这时一点觉心, 静观万象, 万象如在镜中, 光明莹洁, 而各得其所, 呈现出它们各自的充实的、内在的、自由的生命, 所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”。这忘我的静照, 使“万境浸入人的生命, 染上了人的性灵”。此即天人合一, 物我合一之境。
2、对“悟”的理解不同。
佛家、诗家对“境”的追求都离不开“悟”, 但佛家之悟 (特别是禅悟) , 否定经验, 否定知性和理性对于悟的作用, 讲求捐思废学, 离形去知。钱钟书先生喻之为:“恐多食致腹疾, 乃绝饮食, 移带孔, 使忘饥也。”而诗之悟则是艺术家对人生、生活、机遇偶然性的深沉点发, 它的深层则是对人生、世界、宇宙一切现象的深刻思考, 当然不能排除人生经验和知识积累, 也不能排除理性的思考。
基于以上分析:诗论之“境”不仅已去掉了佛论之“境”的宗教神秘色彩, 而且也吸取容纳了前代文艺理论的精华, 从而具有了心物一体、情景交融、虚实相生的新内涵。诗论家对“境”语义的创造性把握, 使“境”升华为诗学范畴成为可能, 也为诗境论逐渐发展为中国艺术理论中最重要和极富民族特色的部分提供了条件或基础。
摘要：以“境”论诗是中国文论的突出特点, 但却很少有人对“境”的语义流变及在诗论中的不同意义等进行比较清晰地梳理和辨析, 而这一点, 恰恰应该是诗境理论研究和争论的起点。因此, 本篇论文就从“境”的语义流变这一角度研究佛教之“境”是怎样被引入诗论之“境”的并分析两者的区别。
关键词：以“境”论诗,佛教,根源
参考文献
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