佛教经济（共12篇）
佛教经济 篇1
关于经济人理论的历史起源问题, 人们通常认为是从亚当·斯密为代表的古典经济人或稍微早于他的孟德维尔开始的。西方古典经济中经济人预设为“合理追求自利的人”, 现代经济认为经济人是趋利性的, 这种趋利性体现在自利性或利己性的特征, 推动了经济的发展和繁荣。但随着全球化的深入, 对经济和社会的发展造成日益严重的负面影响, 引发了人类生存的危机。而佛教经济则认为经济人是具有道德底线的, 这种道德底线体现为自利利他的特征。
因而人们开始从佛教教理上寻求具有道德内涵的经济人预设, 试图以此来规范经济向道德伦理方面的发展, 以丰富“经济人预设”的内涵。现代经济与佛教经济中的“经济人预设”既有区别, 也有联系。
一、现代经济与佛教经济中“经济人预设”的区别
1. 内涵不同。
古典经济学家把经济活动中的人预设为“合理追求自利的人”并以此来解释经济的发展和繁荣, 这对于西方经济学和实践产生重要影响。它认为人都是理性的, 并且人具有最大的理性, 可以做出让自己的利益最大化的选择, 而个人在追求“最大化自利”的同时也对社会有好处。这个经济人预设体现在亚当·斯密《国富论》中的一段话:我们每天所需要的食物和饮料, 不是出自屠户、酿酒家和面包师的恩惠, 而是出于他们自利的打算[1]。
然而, 关于经济人范畴的基本含义, 人们现代经济中的“经济人”概念众说纷纭, 并不完全一致。现代经济学中的理性人的假设与这种抽象理性人的含义却有着本质的区别, 经济人关于理性人的假设是一种无限理性的假设, 是理性经济人总会基于外部给定的约束性条件进行理性计算的结果, 从本能上总是会选择对自己有利的方案。一般认为, 个体行为人由于受自身的自然性的限制, 在经济活动中必然以追求自身财富最大化或利益最大化为主要或者唯一的目标[2]。经济人的行为动机是以自利性即利己性作为其基本特征和出发点的, 这一特征的第一要义就是指经济人的行为动机是追求个人利益最大化。尽管满足人的自利性动机的对象和手段是多元化的, 但是经济人假设往往把财富与金钱动机作为满足人的欲望的主要的、甚至是唯一的手段。
佛教经济是在现代经济中的经济人的价值判断缺失的基础上进行道德约束的必然结果。佛教经济中的“经济人预设”则是建立在佛教所倡导的“自利利他”的基础之上。但佛教中的“自利利他”是指僧人不仅要使自己解脱, 而且也要“弘法利生”, 实现众生的解脱。其强调用佛教的教义来指导经济的发展和人类正确的生活。按佛教的教义, 以“正命”即正确的生活方式, 来奠定了佛教经济的经济人的理论基础。“正命”是人们正常的生命需求, 正确的谋生方式, 它的最低层次是维持肉体的生存和生命的延续, 最高层次是满足大千世界众生生存需要, 达到人与人、人与自然和谐共生。它比“合理自利”具有更深广的内涵, 蕴含了公平正义的价值尺度和“以人为本”的人文关怀。
2. 二者研究的侧重点不同。
现代西方经济学关注的重点是商品的生产和消费, 以“商品”作为经济学研究的中心。把物质财富的研究作为经济学的本质, 最终目的是实现物质利益的“最大化”以满足人的欲望, 助长了人的欲望的不断增加。现代西方经济学理论体系大多是通过研究如何增加“物”对“人”的效用来解决问题的, 强调“大量生产—大量消费—大量废弃”的现代消费模式, 依赖环境和资源来拉动经济的增长, 以大量消费来满足日益增长的欲望, 经济发展领域会越来越狭窄。
佛教经济的构建是以“人”的研究为切入点而建构理论体系的, 通过追求人尚未养成的德行、提升人的品格来建立正确的生活方式, 从而规范经济行为的。佛教经济学解决问题的途径在于如何消退“人”对“物”的欲望, 它将分析的切入点转移到“人”本身, 并以消退欲望来增加效用, 以“最小的消费满足最大的欲望”。佛教经济认为, 人是最伟大的资源, 是所有财富的最终来源, 经济的发展最终要依赖人的智慧, 而最根本的资源则是教育。教育的本质是传播价值观念, 能有效地澄清正知正见, 就能对大众产生真正的价值。因而, 佛教经济学必然将教育作为一种重要的资源来破除人们的贪执、消退人们的欲望, 从而从根本上解决发展问题。
3. 二者的“劳动观”不同。
毋庸置疑, 二者都认为财富来源于劳动。但现代经济学则把“劳动”或工作视为一种必要的恶。雇主的理想是商品产出“最大化”而生产成本“最小化”;而工人的理想状态是收入“最大化”, 而休闲、舒适和自由“最大化”。现代经济就是在这一矛盾的作用下, 除了自动化以外, 最有效的减少工作负担的方法就是“劳动分工”。大多数情况下, 劳动只是肢体性的而非技巧性的烦琐活动。而这种劳动不但没有给人以技巧性的谋生手段而改善人们的生产状况, 反而产生了异化, 成为剥削人类的一种生产方式。
佛教对劳动的观点至少有三个方面:提供人类利用和开发技能及其潜能的机会;使人类有借由与别人共同参加一项任务而去除自私自利;为适当的存在带来所需的物品和劳务[3]。从佛教的劳动观得出的观点也是不尽相同。如果一项工作让劳动者觉得没有意义、没有自由或尊严, 则该劳动就没有效用。佛教的劳动观很明确地区分了两种劳动观:一种是增强人类的技巧和技能;另一种观点是将人类的工作转化为机械的奴役, 即人类被机械所奴役。佛教认为, 应使从事劳动过程中的人都能享受到劳动所带来的幸福和满足, 并在劳动中使自己的特质、能力等得以提升, 即劳动滋养并活化人类的更高层面, 并促使人类达到力所能及的最佳成果, 为人类提供极佳的场景去展示其价值的高低, 并发展个性。不仅是劳动本身, 而且包括劳动产品也能带给人们同样的满足和愉悦, 而不是把人物化。
二、现代经济与佛教经济的相同点
因为研究的对象同属于经济领域, 所以现代经济与佛教经济也存在一些相同的地方, 这些相同点归纳有三个方面:
1. 在内涵方面都包含了“自利”与“利他”的关系问题。
从佛教活动的第一层内涵:“利己利他”而言, 虽然不是佛教活动的宗旨, 但它是佛教赖以生存的基础和条件。僧尼向信众提供宗教服务, 而信众在“等价交换”的前提下给予僧尼相应的经济回报, 体现的是现代经济中的“等价交换”, 总体上可以归结为“利己主义”, 这种意义上的佛教活动与一般的经济活动没有太大的差别。佛教活动的第二层内涵:“利他利己”, 这是佛教福利经济功能的一种表现, 对这一层次的佛教活动, 大体上可以归结为“相对的利他主义”, 现代经济的理论仍然可以在此发挥作用。佛教活动的第三层内涵:“舍己利他”, 虽然经济学并没有否定“舍己利他”价值的存在, 但这种舍己利他而又彻底抛弃利他念头的境界, 是现代经济学无法企及的领域, 也是现代经济帝国主义该止步的边界。
2. 二者都需要以市场为导向进行资源的优化配置。
经济活动是人们创造财富满足需要的活动, 为此必须考虑稀缺资源的合理配置和生产成果的合理分配。按照现代经济学的看法, 人的欲望是无限的, 而满足人们欲望的资源是极其有限的。因而人类就面临着基本问题:如何有效地利用资源以满足人们的最大需求。这是无论现代经济还是佛教经济都无法回避的问题, 所以经济学必须以市场为导向围绕资源配置进行选择和优化。佛教经济更强调简朴和非暴力的理念下合理、优化地配置资源。
3. 二者的经济活动都受到价值观念的约束。
虽然现代经济与佛教经济所受指导的价值观不同:西方现代经济是在西方拜金主义价值观的影响下, 建立在人性恶的理论基础上的;佛教经济学则是建立在佛教价值观的基础上, 倡导把佛教的“正命”思想引入经济领域以规范经济行为的理论体系。二者都强调在经济活动中, “经济人”在交往中都承担相应的义务。二者认为在价值观念制度化的过程中, “价值”已经具体化为经济活动的具体内容。同时, 价值观念通过对制度化的融入, 实现对经济活动的制约以及其他社会的整合功能。
总之, 佛教经济是在现代经济价值判断缺位, 经济学家们漠视经济伦理, 把道德排斥在经济学外, 并画地为牢, 企图使经济学专业化, 憧憬着凭借经济学自身的力量就能使国富民强, 却导致了经济学发展空间越来越狭窄, 同时环境恶化、资源枯竭、生态破坏;人们的“心理资源”“文化资源”“精神资源”等日益枯竭的基础上应运而生的。与现代经济有相同的地方, 但二者差异却很大, 甚至很多是相反的。
历史证明, “经济人”应该是一个全面的“人”。当今经济学的建设需要多方面的文化资源作为基础。佛教是一种世界性的宗教, 它既有助于建立与其他社会部门相联系的经济学, 也有助于这种高信任社会中“经济人”的“人格”确立。对今天经济的发展有很多的启示和借鉴意义。
参考文献
[1][英]亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究[M].郭大力, 王亚南, 译.北京:商务印书馆, 1972:12.
[2]于喜繁.经济人理论多棱镜透视[M].北京:知识产权出版社, 2010:2.
[3][英]E.F.舒马赫.小的是美好的[M].虞鸿均, 郑关林, 译.北京:商务印书馆, 1984:36.
佛教经济 篇2
佛教产生于公元前６～５世纪的古印度。创始人名悉达多•乔达摩。２０岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。
佛陀去世后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。
佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，大体在公元前后两汉之际。主要有汉传、藏传和南传佛教三大派别。
从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，如北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）有佛寺数百座。
隋唐时期是中国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。
封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。
中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其它各种剥削制度，佛教事业日益发展。1953年6月中国佛教协会在北京成立，圆瑛法师当选会长。2010年2月，中国佛教协会第八次全国代表大会在北京召开，传印长老当选为新一届中国佛教协会会长。
佛教在我国分为三大语系: 汉语系佛教：佛教起源于印度，佛教创立后的数百年间，内部发生分裂，形成上座部和大众部等派别。随着印度教的兴盛和伊斯兰教的扩张，佛教在印度衰落，从印度次大陆扩展向外传播。佛教最早传入中国大约是西汉时期，历史上有“伊存授经”、“永平求法”等说法。“伊存授经”是西域来的外交官应邀向西汉末年的上层社会传授佛经。“永平求法”是东汉初年，汉明帝派员西行求法。从东汉经过南北朝时期，佛教发展迅速，寺院林立，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。足见当时佛教的盛况。隋唐时期，佛学成熟，信徒日众，宗派林立，中外交流频繁，佛教步入鼎盛。宋元时期，佛教与中国文化已从冲突走向融合，儒、释、道合一渐成潮流。纵观历史，佛教从印度向外传播,最后分为两路：南传东南亚，北传中国及朝鲜、日本和越南等地。经两汉、两晋隋唐，佛教与中国传统思想文化相融合，逐渐形成了具有鲜明中国特点的一种宗教，佛教中心逐渐转移到中国。当然，这中间也经历了相当复杂的矛盾和磨合的过程，唐代以前基本上是佛教传播和发展阶段，宋代以后，特别是明清两朝，佛教总的趋势是衰微和融合进民间信仰以及与儒、道相调合。经过2000年的发展，佛教已经成为中国传统文化的重要组成部分。目前，汉语系佛教有寺院万余座，僧尼50000余人，还有众多在家居士。藏语系佛教：藏传佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肃、内蒙古等省、自治区，藏族、蒙古族、裕固族、门巴族、珞巴族、土族群众普遍信仰。
佛教传入我国西藏地区是在公元7世纪左右，在几乎同一时期内，分别由我国内地和印度两路传入，既有我国内地佛教也有印度佛教施加的影响，后在青藏高原的特定历史条件下，经过长时期与本土苯教的斗争和互相影响，逐渐形成为适应当地社会历史条件的、民族性的、地域性的宗教（即藏传佛教），形成了宁玛派（俗称红教）、萨迦派（俗称花教）、噶举派（俗称白教）等教派。继而扩展到蒙古和其他民族地区，到公元18世纪达到极盛时期。传播的地区包括今西藏全境，四川、云南和甘肃的部分地区，青海大部分地区，内蒙古地区，新疆的蒙古族地区，还有今天的蒙古人民共和国、俄罗斯的布里亚特共和国和图瓦自治共和国以及尼泊尔、不丹、锡金等国家和地区。在我国信仰藏传佛教的民族有藏、蒙古、土、裕固、门巴、珞巴、羌、锡伯、怒、纳西等少数民族。目前藏传佛教有寺庙3000余座,僧尼14万人,**近2000名。
南传上座部佛教：中国南传佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西双版纳傣族自治州。德宏傣族景颇族自治州。思茅地区、临沧地区、保山地区，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多数群众信仰南传佛教。
浅谈佛教的历史及佛教的传播 篇3
关键词：佛教 历史 分支 传播
一、佛教的历史
佛教发生在印度。印度佛教一共分为三个时期。一是释迦牟尼佛在世的时候以及释迦牟尼佛入灭以后的一段时间，称为原始佛教时期。那是非常朴素、朴实的佛教。释迦牟尼佛反对祭祀的迷信，反对偶像的崇拜。他主张人应该依照他的教理去做，依照他制订的戒律去行，而不是把个人当作神来崇拜。他常常说：「我不领导人，我也是僧中的一份子。」佛是用平实的理念和方法，帮助众生解脱身心的苦难。佛经的对象是人，是为度人。
佛灭以后三、四百年左右，佛教的思想渐渐产生地域性、思想性的变化。由于印度气候、语言、民族的不同，流传的佛教在思想形态上便产生了种种变化。不同的老师在各化一方的时候，为了适应当时当地社会大众的需求，就产生了不同的思想和不同形态的派别，所谓部派佛教，便因此产生。部派佛教时期注重理论的整理和观念的辨明，有重视个人解脱的倾向，因此部派佛教便被后来的大乘佛教评为小乘。但它本身又分两个大部分：比较保守的叫上座部，比较开放的叫大众部。
印度的大乘佛教又分成三个派系：根据般若的思想，产生了中观学派；根据唯识的思想，产生了瑜伽学派；根据唯心的思想，产生了如来藏学派。今天只是给诸位一个概念。这三大学派又可归纳为二类：第一是空的，叫中观派。第二是有的，分为唯识的有和唯心的有。唯识的有叫瑜伽派，唯心的有叫如来藏派。
二、佛教自印度向北方传播
佛教从印度向北方传播，分成两个系统。第一个系统是中国的中原汉民族文化圈，第二个系统是中国的边疆西藏蒙古文化圈。
佛教初传中国大约是在西元六十七年，由迦叶摩腾及竺法兰两位梵僧，以白马驮经，来洛阳。第二部佛经传到中国，译成汉文的是《四十二章经》。以汉文经过一千多年的传译，便形成了中国的汉民族佛教。汉民族的佛教又往外传，首先传到韩国，接著又从韩国传到了日本，日本从韩国得到中国的佛教之后，又派留学生到中国来求法。从隋唐迄宋明，日本人得天独厚，把中国佛教的各宗各派都传了过去。中国的很多佛教经典，在三武一宗等教难之后，被毁掉了，可是日本人却保持得好好的，这点我们应该感谢日本。
除了韩国、日本以外，还有越南的大乘佛教，也是从中国传去的。
中国的佛教，通常号称大小乘十宗。小乘有俱舍及成实的两宗。后来俱舍宗并入唯识宗，成实宗并入三论宗，只剩大乘八宗，它们是：天台宗、三论宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗、禅宗和法相宗。这八个宗派之中到现在为止，以禅宗和净土宗的势力最强。实际上，中国的寺院多属禅宗。但只修禅而不念佛的寺院为数很少，故又开出禅净双修的法门。天台宗、唯识宗、华严宗多半是属于学问的研究，专修的寺院和徒众不多。所有的出家人统统都要受戒，目前已没有固定于律宗寺院才能传戒，仅有少数持律、学律的僧侣，并无特定不变的律寺。在一九四九年前的中国大陆，真正律宗的寺院大概只有数个。密宗从唐朝传到中国，后来再从中国传到日本去之后，中国自己的密宗就不见了。中国人为什么不喜欢密宗？这可能跟中国的儒家思想有关系。密宗的加持、神力、咒力等观念，在中国儒家思想的角度看来，是很特异的现象，所以在汉语文化圈的中国不能盛行。
三、佛教自印度向南方传播
西元前二百四十年时，佛教从印度开始向南方传至锡兰，成为另外一系。然后传到缅甸，再传到泰国及现在东南亚地区的寮国、柬埔寨和高棉等地。这是属于上座部的佛教。因为当地原来没有高级的宗教，也没有哲学思想的文化背景，所以佛教传过去之后并没有多大的改变。故我们要了解比较朴素的佛教，可以在南传地区找到若干痕迹。
四、佛教传向欧美及全世界
佛教传到欧美，最早的是属于南方上座部系的，特别是欧洲基督教的传教士们，随著殖民主义的政治势力到了东南亚及西南亚地区，接触到当地的佛教，并将佛典译成欧美语文。例如有名的《世界佛教圣典》的翻译，即是以南传的巴利文三藏为主。诸位可以看一看，那是部好书。
其次，是传到欧美来的日本系的禅。日本系的佛教也有许多宗派，其中的净土真宗和日莲宗，已是日本本土文化的宗教。唯有日本的禅宗，还比较保持著由中国传去的风格。因此，欧美人士愿意接受的是日本的禅。早期传到美国的日本禅，其贡献最大的是铃木大拙。他首先在哥伦比亚大学演讲禅，然后他的禅思想风靡全美、风靡欧洲。渐渐的，日本有许多禅师首先登陆三藩市，然后到东部，现在已传至中西部。目前，日本的禅也到了欧洲。
第三个传到欧美的佛教，是属于西藏系的密教。一九五三至一九五八年间达赖喇嘛带著几万人从西藏到印度。年轻的喇嘛们非常努力地学习英语，并且移民到世界各地。因此，欧美的很多地方都有西藏难民的踪迹。伴著这些移民出来的喇嘛们，多是经过长时间修学训练的优秀份子。他们从七、八岁做小喇嘛开始，就接受规律层次的佛教教育。到了二十多岁的喇嘛已经能够说法利生了。有的是出来之后就参加當地的语文学会。
我们汉语系的佛教，非常惭愧，到现在为止，移民来美的佛教徒，都还仅在华侨社会活动，欧洲则尚无人去。其原因是我们中国佛教没有系统和计划的教育！没有基础教育，没有层次教育，更没有高等教育。中国的佛教，不是说我们出家人无能，实在是没有受到好的教育！
所以，我们要办佛教的教育，来培养弘法利生的人才。在我们的中华佛学研究所里，日语和英语是必修的科目，希望毕业后的佛教人才，不做国际语文的文盲。就世界性的弘传来讲，中国佛教尚在起步的阶段。
佛教经济 篇4
关键词：生态经济,佛教经济,持续发展
产业革命以后出现许多社会问题:大规模环境污染,人的心理资源、精神资源、文化资源等日益枯竭,不仅导致社会整合资源日益贫瘠,而且直接冲击经济体制本身的调节功能。在这种背景下,生态经济和佛教经济应运而生。生态经济是通过运用生态的理论来指导环境实践,以维护世界的生态平衡;佛教经济则是运用佛教思想倡导的正确的生活方式和生产方式实现社会资源的整合、生态的平衡、心灵的舒适和自由以及和谐世界的构建。
一、二者的相同之处
1.坚持整体观。佛教经济的发展是以佛教的生态观为基础的,佛教生态观的哲学基础是《缘起论》 ,所谓“缘起”,是指现象界的一切存在都是由各种条件和合而成的一个整体,不能孤立存在。整体论是整个佛教生态观的首要特征。整个世 界出于相互关系的网络中,是不可分割的整体,每一单位都是相互依赖的因子。另外,佛教的整体论最鲜明的特征体现在它的全息思想中,佛教认为任何极其微小事物都蕴含着宇宙的全部信息。因而,佛教经济以佛教精神为指导对现代经济各自为阵的畸形发展进行修正。
生态经济也和佛教经济一样都坚持整体观,包括人类的偏好、认知、技术、文化和制度等都与自然、资源相互联系、相互依存,相互制约。因而,二者都认为在这个生态系统中人类有着特殊的地位,因为他们既理解自己在这个系统中的作用, 更明白他们自己对持续性所承担的那份责任。
2.强调持续发展。佛教经济从佛教的劳动观、商品观、利益观、消费观、生活观、资源观等方面强调限制人的欲望,以减轻对环境、资源的需求和消耗。佛教经济从历史唯物主义的角度,认为世界上有限的自然资源是我们发展的基础,不能放大我们的贪欲之心对大自然无限制地索取。它不仅强调要使资源可持续发展,而且也强调要使人具有可持续发展的能力,强调教育在培养人的可持续发展能力方面的重要作用。认为我们的发展应从现代经济的“大量生产”转向佛教经 济所强调的“大众生产”上,即强调人人都应有一门生存的技能,并能进行自主的小规模的生产,从而使经济得以可持续性的发展。
关于生态经济所倡导的持续性及其经济循环的思想渊源,可以追溯到1969年美国经济学家肯尼斯·思鲍尔丁,他认为地球实际上是一个生产能力和自净能力都非常有限的系统,人类经济系统作为自然生态大系统的一个子系统。可持续循环关系不仅包括生态经济系统物质上的循环流动关系,而且更重要的是也包括生态经济大系统及其各个组成的子系统在功能上的稳定有序、协调一致、持续发展,即经济系统的运行必须与生态系统的运行规律和功能相契合,达到持续发展的目的。二者都是从持续的、整体的系统的角度来看待经济与环境、资源的关系。
3.强调物质的基础作用。二者都重视物质的基础作用 ,佛教经济认为物质的存在和生产都是更好地实现精神满足的基础和保障。佛教经济在进行小规模的生产的过程中,强调物质的价值在于对精神价值的保障作用,注重对环境的保护和资源的循环利用,同时也注重和社会、自然界的和谐相处, 以达到和谐共生的精神境界。同时它也强调人们在创造物质财富的过程中,不应被物质所累,而应在生产过程中追求和创造精神财富,以达到精神的满足。生态经济关于物质的效用问题是继承了萨伊的效用思想,他把生产过程看作是以创造效用为目的的物质形态转化过程。这与生态经济学中的重要的基础理论之一“ 物质平衡理论”相似。
二、二者的不同之处
生态经济和佛教经济虽然都是在当今生态危机的背景下产生的,但是,二者有着很大的差异,包括以下几点:
1.依据的理论基础不同。生态经济是以生态学为其理论基础的。 其研究方式采用生物物理的分析方式来看待经济活动及其过程,把生态系统作为经济系统赖以存在的基本环境,重视影响和限制财富生产的自然生物物理因素。而英国经济学家舒马赫的佛教经济学是以佛教的精神来指导经济的发展,特别强调佛教的“八正道”中的“正命”,即正确的生活方式,以正确的生活方式来指导经济的发展,以道德来修正主流经济发展所带来的弊端,达到经济发展同政治、文化、生态的协调发展。
2.生产和消费观念不同。生态经济学采用的是一种把生产作为经济分析起点的“ 生物物理的分析方式”。它认为生产活动是人类和自然界最基本、最重要的活动,是消费的基础和前提,把自然生态系统与人类经济系统之间的紧密联系在了一起。因而,生态经济强调生产对消费的促进作用,应在可持续发展的基础上进行大量生产,以满足人类的消费欲望。
而佛教经济则在否认主流经济所谓“生产的问题”已经解决的观点基础上,提出应限制人们的欲望,利用“正命”,即正确的消费观念来指导人们的消费,减少生产和消费过程中对环境和生态、资源带来的破坏,强调“大众生产”来满足人们的消费需求,以一种理性、简约的消费理念来指导人们进行“大众生产”,更加关注人的自我发展和可持续性,使人在生产中体验到劳动的自由和尊严。
3.对科技的认识不同。二者都强调科技在促进经济发展方面的重要性。 生态经济同主流经济所强调的科技有相似之处,它认为科技虽然促进了经济的腾飞,但是也带来了环境的污染和资源的浪费,人与自然的矛盾。它强调要解决主流经济发展所带来的种种弊端必须依靠科技。这里的技术都是 物化的技术,使人和自然被技术所奴化。佛教经济强调的是“人性化的科技 ”。认为科技的主要任务 ,就是减轻人类为了生存而不得不做的工作的负担,并发展其潜能;科技虽然极大地提高了生产效率,但几乎所有真正的生产行为都被转化成毫无人性的琐事,不但不能丰富人的内涵、激发人的潜力, 反而使人更加空虚和淡漠而又缺乏思考和情感。马克思也认为“他们希望只生产有用的东西,但是他们忘了生产太多有用东西的结果则是制造出太多无用的人。”
4.涉及的范围不同。二者从整体的角度来考虑经济的发展问题,但是较之生态经济而言,佛教经济所认为的整体的生态观立足的范围更广,其立足点是宇宙主义。作为佛教基础的宇宙主义,不把自然看作人的附属物,而是把人看作自然的一部分,其观点不仅让人克服了人类与自然的疏离,而且让人与自然和谐相处又不失其个性。
而现代生态经济的一个重要特征是反人类中心主义。它认为各种个人主义都是人类中心主义的不同表现形式,就是人类自命不凡的这种对自我价值的特殊化,才导致生态系统的破坏。但是,生态经济反对人类中心论只是就事论事,所主张的是全球伦理经济的理论。
5.生态观上的核心理论不同。生态经济正是在寻求发现和解决三个基本问题的过程中逐步发展起来的:一是地球的资源供应能力;二是地球消纳废物的能力;三是经济增长的规模限制问题。生态经济的核心理论是循环经济的思想,其本质上是要使经济活动生态化,资源多次重复利用,并注重生产、流通、消费全过程的资源节约。物质循环是自然过程和经济过程相互作用的生态经济可持续发展过程。
佛教经济的生态观表现为佛教的“自然观”、“生命观”、“ 理想观”。认为人的行为应当有益于万物的共存 ,对自然的尊重,从生态系统的完整、持续出发,采取符合规律的行动。佛教“生命观”强调的众生平等是宇宙间一切生命的平等。同 时,佛教特别重视通过心灵的自觉,提升自身的道德修养,进而改善自己的行为有利于经济的可持续的发展。
佛教经济 篇5
作者：韩拴功
1、佛教教育对社会各界的利益和价值：佛教是我国诸多宗教非常优秀的宗教之一，佛教文化对我国社会观念、民风民俗和传统文化都产生了深刻影响。世界佛教著名佛学大师净空老和尚说“佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育”。民间信奉释迦牟尼佛、观音菩萨深入人心，佛菩萨的愿力感应不可思议真实不虚，受到人们爱戴。随着我国经济发展与综合国力的迅速增长，我国的国际地位和各个领域的影响力也与日俱增，佛教界也本着服从和服务于国家构建和谐社会，建设天下大同、慈爱无边和谐世界大局，努力挖掘佛教文化教人培德、奉献爱心。讲戒律、讲修持、讲因果、讲道风、讲发心、讲菩萨行，这些说明了佛教教育并非是深入空门的消极群体，而是与江泽民同志提出的“宗教与社会主义社会相适应”是一致的，与胡总书记提出的“八荣八耻” 社会主义荣辱观是吻合的。佛法对人类的贡献价值用笔墨叙述尤如投一鸿毛于太空浩瀚难尽一意，佛教文化在精神文明建设育人培德方面不是纯粹的唯心主义，而是唯物主义的最高表现形式，深入研究可了解既符合宏观又符合微观特性，既符合科学的逻辑性又符合精神文明建设，革命之父孙中山先生对佛教精辟论述为“佛教是哲学之母,研究佛学可佐科学之偏”。就其对社会利益方面教人从心开始，放下嗔恨、贪欲、自私、奢侈等，利用种什么因结什么果的因果原理教人“诸恶莫做、众善奉行”，在日常生活中约束自己不良的身体行为、语言行为、意识行为，上报四重恩下方便众生,利己利人，为国为民无私奉献，从心灵深处启迪人们珍惜人生有限时光，做一个对社会有益的人。在建设有中国特色的社会主义事业中，佛教把增进友谊、增进民族大团结、维护国家尊严、捍卫国家主权、促进祖国统一大业，与世界各国教界友好往来作为责任，为维护世界和平作出了不可磨灭的功勋。
教界人事严谨持戒、精研教理、精进修持、利乐有情，结合佛法正确解决人生的：生存、生命、生死问题。在学佛中开启自己的大智慧大慈悲心，外不摄七情六欲、内不执着五蕴心识，全心全意追求更高的灵性，真正利益众生，在体现生命价值观中非同一般，堪称人生福慧之旅。
2、发展佛教文化旅游事业的意义和前景：为发扬古老的佛教文化推广佛陀教育，净化人们心灵，进一步配合对外开放建设旅游大省、旅游名市，充分发挥佛教文化为主的旅游资源，使其与社会主义社会相适应。游客可通过身临其境的旅游参观接触,不但可了解佛教文化对我国的语言、文学、艺术、建筑各方面影响力，而且通过参观可了解佛教文化的意义，学习中即可悟出佛教传入中国带来的三世（前世、今世、来世）观念、因果轮回观念、三界观念，对游人来说无论从精神财富、文化素质都是一个升华。如若能深入研究教义严谨修持定能得佛法精髓，定会成为道德文明、心灵净化、垂慈利物、具足灵根、广培智种、同一了悟的人。佛教以深入修持佛法为宗旨，以悲智双运思想为主题，以平等和合为主旋律，以积极进取行菩萨道利益众生的精神为动力，以拔除痛苦与人安乐为目的，为社会和谐、民族团结、环境保护、祖国统一、世界和平作出了一定贡献。相信在各级党政部门的关怀和大力支持下，在各位高僧大徳的领导下舍身施教,使古老的佛教文化发扬光大，为祖国统一大业、促进文明发挥积极推动作用，为让全国人民认识佛教，让世界人民了解中国佛教，所以发展佛教教育合理开发佛教文化旅游事业意义重大也是很有必要的。
千阳县城关镇宝平路39号
外面的佛教 篇6
那么，佛教在中国大陆之外的其他国家和地区是怎样的一种存在状况呢？
佛教在现代世界的三个主要分支是大乘佛教、小乘佛教和密教（也称藏传佛教）。虽然没有关于佛教各分支人数的准确统计，但是大乘佛教被普遍认为是人数最多的一支，因为它流行于佛教人口大国，包括中国、日本、韩国和越南等国家。第二大分支是小乘佛教，信徒主要集中在斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝和柬埔寨等国家。三个主要分支中最小的一支密教除存在于中国西藏之外，在尼泊尔、不丹和蒙古国等地也拥有不少信徒。若有人问起台湾佛教的特色，可一言以蔽之：“人间佛教”。“人间佛教”强调的是“佛教”的“人间化”，即“以出世的精神做入世的事业”，“自力自足”。
台湾的佛教道场很多，除独立于山林、城市中的大大小小寺院之外，还有许多坐落在楼层中的精舍，与社会大众融为一体，开展弘法事业。
与香港相同，台湾佛教也非常注重慈善，关注社会问题。各大道场都在举办医院、慈善、社会救济事业方面下足功夫。
但另一方面，“自力自足”的模式使得佛事活动趋向功利化。法会上登广告，标示功德主的价码，与商业行为日趋类似。
佛教乃是香港信众最多、历史最悠久的宗教，传入时间可追溯到公元四世纪南北朝的刘宋时期。全港现有佛教信徒百万之众，寺庙、精舍等共计400多间。
香港的寺庙一部分隐迹山林，一部分藏于闹市。在山林中的古老庙宇，至今仍一方清静；闹市之中的都市佛堂，则广泛接纳市区的佛教徒。
香港佛教的一大特色是关心慈善与社会福利事业。香港佛教联合会及佛教团体所做的社会服务，除每年所做的救济事业之外，也有安老院及慈幼院之类的长期慈善事业，比如设置佛教墓地，开办佛教医院等。
日本佛教独具特色。
大乘佛教严守戒律—出家人不吃肉、饮酒、婚配，但日本自明治维新后，僧人不禁烟酒荤食，还可娶妻生子，这被许多大乘佛教的信徒视为“乱法”。另一方面，日本僧人认为不必固守清规戒律，只要一心念佛，佛便能接引他去极乐世界。于是日本寺庙的佛教仪式虽简却不失严谨，僧人诵经十分虔诚专注。
日本社会各阶层，从出生到死亡、从茶道到剑道、从朝廷礼仪到居家生活，无处不见佛教的身影。依然不同于世界主流，日本僧人不由社会供养，寺庙一般父子相承，直接参与社会经济活动，开公司、办工厂、开店。除了以寺养寺，还要照章纳税，完全化为社会经济活动的一部分。
日本佛教的“接地气”，也让人叹为观止。据报道，东京一座400年历史的古刹经王寺（Kyouyoji），用饶舌歌曲向年轻人弘扬佛法，吸引的信众是以往的两倍之多。不只如此，也有和尚将佛坛与酒吧结合，让信众到寺庙既可参拜，还能饮酒消遣。他们觉得与社会和日常生活紧密联系才是佛教的本义。
佛教在韩国算是一种影响力颇大的“流行宗教”，宗教人口中信仰佛教者约居其半。
在西化浪潮中，韓国佛教经历了一个极力适应现代社会变革的发展过程。有一些佛教宗派已经过上了娶妻生子、僧俗并容的修道生活，也有一些宗派保持传统佛教的法脉及传统佛教僧人的修道生活，比如天台宗。
韩国天台宗虽然把寺院建设在城市中心，但僧人却是完全按照农禅并行的理念，保持着昼耕夜禅的道风。 要成为天台宗的僧人，须经过各种学习和考验，达到一定要求之后才被许可出家。而从出家到真正成为一个僧人，也需要五六年的考验期。在此期间，不仅要参加宗团的各项活动及农场劳动，而且要深入细致地学习本宗教规、教理及佛学理论、佛教史等主要课程，最后通过宗团的法阶考试，才能成为天台宗僧人。
在全球佛教都存在世俗化现象的时候，韩国天台宗无疑为佛教保留了一份最原始的佛教精神。
斯里兰卡堪称当今世界上最古老的佛教国家，自2300多年前开始就被奉为国教。斯里兰卡国土只有65000平方公里，却有6500多座寺庙。占全国人口70%以上的僧伽罗人，几乎全部都是佛教徒。
斯里兰卡法律将佛教奉于至高无上的地位，护持和发扬佛教是政府的职责。新当选的国家元首，要在佛教圣地佛牙殿举行就职仪式。国内最受尊敬的是僧人，不论身份地位，都要向僧人如法礼拜，各种礼仪庆典，僧人皆在首席。
斯里兰卡有大大小小的佛教节日，比如每月望日称为佛日，也是法定的假日。这一日，佛教徒会带着香烛和鲜花，到临近的寺庙去礼佛听法。男女居士则在这一天守持八戒，在寺庙里度过24小时。
而在平日，斯里兰卡也充满着浓厚的佛教气氛。国家电台、电视台每天凌晨开播，首先播放的便是三皈五戒。每天傍晚电视台都要播放15分钟的电视节目—礼三宝，唱颂佛、法、僧的圣德。高僧大德还常常被邀请到电台、电视台讲经说法。
在这个古老的佛国，信仰不容一丝亵渎。今年4月24日，斯里兰卡拘留并驱逐了一名英国女游客，原因是该游客胳膊上有佛像纹身。当地法院称，虽然法律并没有禁止佛像纹身的条文，但是该行为是对岛上宗教的一种侮辱。
公元二世纪，佛教由中国传入越南，便开始了融合本地信仰的民族化过程。比如，将民间祠庙祭祀的四位自然神灵—云、雨、雷、电与佛教信仰结合在一起。
越南寺庙总是很热闹，不仅同时祭祀儒释道三教祖师，连神灵、城隍土地及民族英雄等也在其中，这也算佛道儒三教合流的具体体现。后来甚至将异端迷信也掺杂在佛教之中，如算卦，巫术等。
与中国佛教学术色彩及哲理性相比，越南佛教信仰色彩浓厚、哲理性较弱。不管是普通百姓还是知识分子，都不太在乎佛教的具体教义、宗派区别等。从这个角度来说，越南佛教虽然是由中国传入的，但其已不能简单的说是大乘或南传佛教，而是融合了诸多越南本地民间信仰的佛教，是越南民众的心灵归宿。
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泰国素有“黄袍佛国”美名，这是因为泰国处处可见身披黄色袈裟的僧侣和富丽堂皇的寺院。佛教从斯里兰卡传入泰国已有700多年历史，其间政权改朝换代，但佛教作为国教的地位从未改变。上世纪90年代至今，信仰佛教的人口比例一直保持在95%以上。
佛教在泰国是随处可见的，佛塔、寺庙遍布各地，光头跣足沿街化缘的和尚比比皆是。
泰国人尊佛，于是“出家”被认为是一种高尚的社会资历，每个男性公民一生中都必须当一次和尚，国王亦不例外。多数人過一段僧侣生活便会还俗，一部分人则终生出家。僧侣所到之处，只接受别人的膜拜，一般不用还礼。即使面对国王，也只是受拜不会还礼。老百姓路遇和尚，都要主动让路。
“见佛就拜”也是泰国特色。不论闲暇还是忙碌，不论行走还是驾驶，佛教徒只要见到庙，就会双手合十虔诚一拜。
尼泊尔是佛教最早流行的地区之一。佛教创始人释迦牟尼即诞生于此。
尼泊尔最大的特点就是庙多神多，三步一小庙，五步一大庙，到处都是佛像。与斯里兰卡、泰国等佛国相同，尼泊尔僧侣的地位也非常高，如果家里有人为僧，整个家族地位都会高人一等。
尼泊尔最热闹的地方是寺庙，而佛教的影响也是深远和全方位的。尼泊尔民风淳朴，待人友善，也不排外，给许多游客留下了深刻的印象。
被世人誉为“最后的香格里拉”的不丹王国，也是人们心中的佛教圣地。
不丹是一个以藏传佛教为主的宗教国家，75%的不丹人信奉佛教，25%的人信印度教。无论是山边路旁，还是房顶门前，满目都是五彩经幡，随处可见转经筒，大小喇嘛擦身而过……
在不丹，每个村寨都有一座寺庙，负责本地的教务活动。除了“政教合一”的“宗”寺庙外，其他的规模都不大，只是乡村中的几间平房，简单朴素。一般家庭每年都要请僧侣做一次法事，家家户户室内均设有佛堂。这种浓厚的佛教氛围，使得不丹人普遍平和达观。
每到喜庆生辰、逢年过节甚至乔迁新居时，人们要做的第一件事就是挂经幡，以祈求护佑。不丹人经常把经文塞进木桶里，让其顺水飘流。在当地人看来，木桶因水流而动，也是一种诵经方式。
美国佛教的历史只有100多年，历史虽短，发展却快。仅就信徒数量来说，佛教已成为美国第三大主要宗教，有信众约300万，占美国总人口的1%。
美国民众对佛教的兴趣有时令人匪夷所思：书店里摆满了“禅宗与艺术”一类的书刊；《时代》杂志把美国人对佛教的狂热信仰题材作为封面；佛教思想出现在新世纪的宗教学、心理学、医药，甚至是体育和商业领域……甚至他们用“禅宗”、“佛陀”等佛教用语来命名化妆品、餐厅、酒吧、调料等等。禅修在美国也很盛行，美国人认识的禅修，是已超越宗教界限的健康修行，他们笃信可以通过禅修收获宁静而健康的身心。
为了适应美国的社会生活，美国佛教的组织形式已有很多变化，宗派、寺院常被称为教会，教徒称为会员。宗教活动一般安排在星期日上午在佛寺中举行，教徒们在钢琴伴奏下，读诵英译佛经，代替东方的晨钟暮鼓、顶礼焚香。
佛教经济 篇7
南北朝时期佛教发展势头强劲, 北朝的寺院经济也随之兴盛起来。早在十六国时期, 佛教就已受到统治者的重视, 百姓“多奉佛, 皆营造寺庙, 相竟出家”。而在凉州, 自张轨之后, “世信佛教”, “村坞相属, 多有塔寺。”北朝之时, 佛教经济继续发展, 寺院对于经济资源的占有亦是不断膨胀。
土地是农业社会中最重要的生产资料, 是传统经济形态依赖的基本物质条件。寺院除去建寺造庙寺院本身空间需要土地外, 重要的是超出寺院存在空间而占有的大量土地, 并以此作为寺院经济田产的基本载体。北朝社会的佞佛之风, 使得寺院很容易获得大量田地。《唐文续拾》所录石刻碑文专门记载了北魏一座寺院庄园的四至, 充分说明了在此基础上形成的寺院私有田产。
在国家赏赐之外, 各阶层的捐施数量也颇为庞大。据西魏大统三年 (537) 《造中兴寺石像》碑文记载, 中兴寺仅从布施一项就得到多达两百八十四亩土地。在所占土地上, 寺院进行各种生产, 并形成规模庞大的寺庄, 园、林、山、池, 尽在其中。加之多种经营方式, 使得寺院获利丰厚, 经济实力渐趋膨胀, 这就更加刺激了寺院对于土地的占有。
劳动力人口是传统社会中另一重要经济资源, 这在魏晋南北朝时期则显得尤为突出。由于长期的战乱, 造成人口的大量迁徙流散, 辗转死亡, 加之疾疫流行, 使得北方人口锐减。因此, 劳动力成为制约国家经济发展的重要因素, 进而也成为国家、豪族及官僚等统治集团竞相争夺的对象。在佛教推崇的北朝, 寺院作为特殊的经济实体, 凭借其在意识形态领域宗教信仰的背景, 在劳动力资源配置中扮演了重要角色。孝文帝太和元年 (447) 时, 京师平城寺庙“新旧且百所, 僧尼二千余人, 四方诸寺六千四百七十八, 僧尼七万七千二百五十八人”。迁都之后, 佛法更盛。这只是国家正式法令的记述, 在具体操作过程中, 由于各种因素, 其实际的度僧人数肯定远远超出这一数目。
此外, 佛寺还有大量下层僧侣以及依附与寺院从事各种劳作的各种“寺户”。作为劳动力资源, “僧祗户”、“佛图户”已经是当时寺院经济重要的财富来源之一, 其对寺院经济发展的意义不言而喻。因此, 从劳动人口资源的视角来看, 在南北朝人力资源相对稀却的状况下, 寺院经济却占有如此数量庞大的人力资本, 并由道人统、都维那等机构管理寺院僧尼, 足以说明其经济实力的雄厚和对整个国家经济的重要影响。
除去土地和人力资源, 寺院所获各种浮财, 数量也相当庞大。在国家赏赐外, 社会各阶层捐施的数量也很巨大, 王侯贵臣, 庶士豪家, 倾其府藏, 皆舎资财, 小至金属财货, 棉绢丝絮, 大至山川林泽, 风景名胜。可以说, 寺院通过多种方式的经营和多渠道的来源, 在物质资财方面也积累丰厚, 加之对于劳动力人口和土地的大量占有, 寺院经济的势力在北朝一直很强大, 其在国家经济资源配置的板块上居于特殊的位置。
北朝佛教寺院经济之所以有如此庞大的实力, 在于其多渠道、多途径地占有经济资源并进行多种方式的生产经营, 积极参与各种经济活动。
北朝国家对佛教的推崇, 使寺院获得大量赏赐。西魏文帝在京师立大兴寺, “又于昆池之南, 置中兴寺庄, 池之内外, 稻田百顷, 并以给之, 梨枣杂果, 望若云合”。国家的恩赐, 有时是很随意的, 其数目也不等。但正是这种不确定性, 给了寺院扩张其势力的空间, 使其在享受国家惠泽的同时, 又将触角延伸至法外之域。对于寺院各种财物的赏赐则就无所不有, 此不赘述。
社会各阶层的捐布施舍。佛教的广布流播, 在社会的影响逐渐深远, 使得社会各阶层在信仰佛教寄托心灵慰籍的的同时, 也愿意为寺院贡献自己的财富, 他们或立庙造像, 或舎宅施田, 成为寺院经济又一主要来源。国家官僚阶层中很多人都向寺院布施, 洛阳正始寺, “百官等所立也”, 百官施钱“各有差, 少者不减五千已下”。宣武帝时, 城阳王长寿之子鸾为定州刺史, “爱乐佛道, 缮起佛寺, 劝率百姓, 大为土木之劳”。据《河北石征》卷一《北齐标异乡义慈惠石柱颂题名》所载, 北齐幽州范阳郡范阳县严氏家族曾向寺院大施土地, 且“悉是严氏世业课田”。而下层的贫苦民众为了逃避国家的租调徭役, 不但假称入道, 身进佛门, 而且纷纷把自己的土地投献于寺院, 以期获得“规免租役”的特权。这一时期的各种施舍, 使寺院聚敛巨额的财富, 各寺院建筑富丽堂皇。
佛教寺院的购买以及强夺侵占。一方面, 寺院通过多种经营方式, 利用积累的大量财富来购买田产。据发现的《石窟寺本末》记载, 今巩县石窟寺所在地, 在北魏孝文帝重修三寺时“买寺田二十顷”。另一方面, 寺院借助其合法的身份和在社会生活中的强势地位, 对处于弱势位置的民众进行强夺, 将民田占为寺有财产。
此外, 对于前代寺产的继承也是寺院经济资源获取的重要途径之一。如《安阳县志·金石录》卷7《宝山寺地界记》记载:“大魏武定四年:敕赐宝山寺常住白药石山等地土, 东至石门, 西至林虑县界分水岭, 南至西善应林河, 北至水峪口河道;大齐天宝元年:敕赐本寺白药石山壹座, 四至依前……”。虽然宝山寺其土地四至前后并无太大变化, 但能够一直保证其基本的田产, 并得到朝廷的认可, 亦是相当不易。这也反映出寺院有相当田产是来自于前代的地产继承, 从而保证了寺院经济的持续性发展, 也为其经济实力的进一步扩张奠定了基础。
从上所述我们可知, 在北朝时期国家经济资源配置中, 寺院经济占据着特殊的位置, 其庞大的经济实力对于北朝社会有着重要的影响。
首先, 就佛教寺院经济资源的配置与北朝国家的关系而论, 北朝时期, 佛教得到统治集团的推崇, 借此寺院无论从国家方面, 抑或是社会各阶层手里, 都获得了巨大的财富。就此而言, 可以说寺院经济是在国家统治者的管理下发展起来。“非制度化”的各种赏赐、捐施, 使得北朝国家不可能以制度化的手段方式对寺院经济的扩张予以有效的管理。因此, 就国家制度的监督和管理角度而言, 北朝寺院经济的发展所受到的规束相对较弱, 而这也正好促进了北朝时期寺院经济实力的迅速膨胀。
其次, 就与北朝国家经济制度的关系而言, 佛教寺院经济处于均田制的制度管理之外。南北朝时期是人力相对于土地更加稀却的资源。北魏前期, 国家以“计口授田”的方式将土地授给民众进行生产, 发展农业, 保证国家经济的需要。迁都之后, 魏孝文帝改革, 推行了均田制。可以说这一制度是在考虑了当时社会经济条件的情况下, 为保证人力资源与土地资源的充分结合和利用而推行的。但是在北魏均田制度建构过程中, 还未能顾及到寺院经济的因素, 其后东魏、北齐的均田制也都未能涉及寺院经济及关于僧尼授田的事务, 这使得北朝寺院经济在资源配置方面, 尤其是土地资源不像唐代均田制对于僧尼授田进行数目的限定, 较少受制于国家经济制度的约束和干预。因此, 北朝时期均田制这种国家经济制度的创立, 对寺院经济的发展客观上起到了积极的作用, 至少在经济环境方面为其提供了广阔的活动空间。加之国家对于寺院经济的发展缺乏制度方面的约束, 使得佛教寺院在经济资源的配置方式和途径上更具多样化。
再次, 虽然佛教在北朝获得了巨大发展, 且得到统治者的推崇, 但在意识形态领域佛教并不占主导地位。对于北朝国家而言, 其也有自身的利益, 并会使用强制力来实现自身利益。按照新制度经济学的看法, 国家“可视为在暴力潜能方面具有比较优势的组织”。借助于国家政权的权威和强大组织力, 北朝政权运用其暴力潜能对佛教势力进行了干预, 这即是北朝两次佛教法难。北魏太武帝废佛, “长安僧徒, 一时歼灭。自余征镇, 预闻诏书, 亡匿得免者十一二”;北周武帝废佛, “关陇佛法, 诛除略尽”, 寺院财产分散荡尽, 大量人口复归编户。
这两次对佛教的打击行为, 虽然各有不同缘由, 但都与寺院经济势力的扩张有着密切联系。北魏太武帝废佛, 是处在均田制制度创新的历史端口上。这种背景之下的太武废佛, 虽然并未直观地表明其废佛的经济目的, 但其在行为实践上开创了废佛的先河, 体现出国家强制干预经济资源配置的能力。而周武帝宇文邕求兵于僧众、取土于寺院的废佛之举, 是均田制“土不旷功, 民罔游力”经济思想主导下的一次实践。两次废佛行为, 充分体现出国家强大的干预能力, 破坏了寺院既有的资源配置状况, 影响了寺院经济的发展路径。
总之, 北朝佛教寺院无论是对土地、劳动人口以及各种浮财等资源的获取, 抑或是多种生产经营活动, 都体现出北朝寺院经济发展的多样性。尽管受制于种种制度规则的规束, 北朝佛教寺院在经济资源配置方面还是显示了其积极自主的特点。北朝两次废佛, 对寺院经济资源的配置状况造成了一定破坏和打击, 影响了寺院经济的发展路径。
参考文献
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佛教经济 篇8
随着游客旅游经验的不断丰富, 游客的选择越来越多, 也越来越注重旅游过程中的体验性。在体验经济到来的大背景下, 旅游景点要想更好的谋求发展, 必须增加游客的旅游体验性, 来促进旅游业的更好发展。
东林寺位于九江市庐山西北麓, 北距九江市16公里。东林寺是佛教净土宗的发源地, 对佛教徒影响较大, 是江西省三大国际交流道场之一。但东林寺吸引的游客群体主要是佛教信徒, 一般游客的重游率并不高, 原因之一就在于游客来东林寺旅游所获得的旅游体验不够丰富。在体验经济时代下, 要想使东林寺在竞争中取得优势并胜出, 必须加强其体验旅游的开发。
二、东林寺游客体验的调查分析
在旅游景区规划的过程中, 很重要的一点是要迎合游客的意愿, 如果旅游设计不能让游客获得愉悦的体验过程, 就难以得到游客的认可。因此, 在设计之前, 一定要调查游客的意愿。为获取游客对东林寺体验旅游的认知状况, 为东林寺体验旅游开发研究提供依据, 2012年4月, 笔者在东林寺景区进行了游客的问卷调查, 共发放200份问卷调查, 收回有效问卷为160份, 有效率为80%。
1.游客对体验项目的意愿。
如图1所示, 选择喜欢参加体验项目的游客占92%, 而选择不喜欢参加体验项目的仅仅占8%, 由此可见, 绝大多数游客还是愿意参加体验项目的。
2.游客旅游环境体验情况。
如图2所示, 认为东林寺环境很好的游客占28%, 认为环境不错的游客占46%, 认为环境一般的占24%, 认为环境很差的占2%。可以看出, 大多数游客对东林寺的环境还是比较满意的, 但是还有提高的空间。
三、东林寺体验旅游现状调查
1. 东林寺现有体验旅游的状况
(1) 环境体验。
一个景点的环境能够对游客产生显著的影响, 当游客进入景区之后, 首先会被视觉影像所吸引, 因此, 旅游景点的环境将对游客的旅游体验产生较大的影响。
东林寺及其附近的环境能够比较好地将游客带入到佛教旅游的意境中去。东林寺的旁边坐落有西林寺, 这不仅能够延伸东林寺的影响范围, 同样也能够提前让游客进入佛教旅游的氛围当中来。游客进入东林寺景区之后, 很容易就被其中的庙宇、僧众、古木等带入到宗教的气氛中去[1]。
(2) 项目体验。
东林寺寺内建筑恢弘, 兼之布局合理, 避阴抱阳, 松竹密植, 石径苔合。徜徉其中, 莫不神清气爽, 心旷神怡, 透出世外桃源, 人间净土之神韵。①旅游项目设置情况。东林寺作为一个宗教旅游景点, 旅游项目大多是与宗教朝圣相关的。一般的主要有拜佛、求签、佛塔、放生、经行念佛、吃斋饭、派发佛书等。②体验旅游项目设置情况。在东林寺的旅游项目当中, 带有游客体验性质的项目主要有求签、拜佛、放生、吃斋饭等几项, 其余项目对于一般游客的吸引力不是很大, 主要是僧众及虔诚的佛教信徒参与。总体来说, 东林寺旅游项目设置不是很完善, 游客能够亲身参与的项目不是很多, 吸引力也不够大, 难以激发一般游客的重游欲望[2]。
(3) 文化体验。
东林寺佛教文化彰显不够。很多游客游后对佛教文化不是很了解, 没有产生心灵上的共鸣。因此, 在旅游活动结束后, 并不会留下很深刻的印象, 也难以产生重游的欲望。
2. 东林寺旅游开发中存在的问题
调查发现, 东林寺具有比较浓厚的佛教氛围, 作为佛教净土宗发源地, 在佛教信徒中有很高的知名度, 但是, 在开发中还是存在一定的问题。
(1) 游客体验项目少, 参与度不高。
在体验时代已经到来的今天, 游客已经不满足于走马观花式的欣赏风景, 更加注重旅游过程的体验性。东林寺作为一个宗教旅游景区, 为游客提供的体验项目不是很多。游客除了拜佛求签, 对其他旅游项目的兴趣不是很大, 因此, 游客获得的体验感受不是很强烈, 满意度也不是很高。
(2) 旅游设施不完善。
旅游体验不仅仅包括旅游过程的体验, 也包括服务硬件设施的体验, 所以, 旅游景区的硬件设施的好坏与否将直接影响游客的体验满意度。东林寺的硬件设施总体来说还算可以, 但是也有不完善的地方。例如, 周边没有宾馆等住宿的地方, 餐馆也很少, 出售旅游商品的店也不是很多, 而且所出售的商品种类单一, 缺乏特色。
四、基于游客体验的东林寺旅游开发对策
1.东林寺体验环境改善
(1) 自然环境改善。
自然环境不仅会影响景区的整体品质, 而且影响游客的满意度。游客外出旅游都希望看到优美的自然风光, 因此, 良好的自然环境将大大提高游客满意度, 使游客的旅游体验更加舒适。
东林寺的自然环境总体不错, 植物葱郁, 古木参天, 鸟语花香, 能够给人一种幽静、雅致的感觉。但是近年来, 随着寺内一些新建筑的兴建, 自然环境受到不同程度的破坏, 一些树木被砍伐, 原先的景观被破坏, 对东林寺清净的环境产生了不利的影响。因此, 在兴建房屋的同时, 应注意保护自然环境, 不能过度砍伐, 特别注意保护古木。此外, 应在自然环境比较脆弱, 游客比较集中的地方, 多植树, 注重生物多样性的保护[3]。
(2) 寺庙环境改善。
寺庙内的环境应该是清净, 整洁的, 这样才有利于将游客带入到一种宗教氛围中, 产生心灵被净化的感觉。东林寺局部环境有待改善。进入寺庙大门后, 可以看到一个荷花池, 由于管理不善, 里面显得杂乱无章, 参差不齐, 甚至有杂物, 不仅不能给人以美感, 反而破坏了原本美丽的景观。因此, 荷花池应加以修缮, 清除其中的杂草及杂物, 种上整齐的荷花, 在荷花凋落季节, 可将枯枝清理后, 种上其他植物。
有些地方堆放了建筑废料, 这不仅有损美观, 而且也是个安全隐患, 因此, 应该及时地进行清除, 以保持寺庙的整洁。
(3) 周边环境改善。
景区周边环境虽然不处于景区内, 但作为一个大环境, 对景区还是有着一定的影响。周边环境如果能与景区环境协调, 那么将对景区的旅游环境起到正面的促进作用, 反之, 将产生一种不和谐的感觉, 景区会显得很突兀, 甚至不伦不类, 影响游客的旅游体验。
首先, 东林寺位于庐山脚下, 森林覆盖率高, 是一个清静之地。东林寺旁边是西林寺, 两大寺庙交相辉映, 这对于东林寺的环境具有促进的作用, 可以营造更加浓厚的宗教氛围。其次, 东林寺远离闹市, 周边是乡村, 随着经济社会的不断发展, 周边建筑不断增多, 村民自建的房屋各式各样, 没有统一规划, 离寺庙距离很近, 这会破坏寺庙周边景观的连续性。为了优化寺庙周边环境, 应对其进行改造, 周边民居应按照一定的标准进行建造, 使其寺庙建筑和谐统一。另外, 东林寺门口有一些售卖小商品的摊位, 摆放不整齐, 又显得有些陈旧, 应对其进行规范化管理, 统一摆放位置, 这样才能有序[4]。
2.东林寺服务体验改善
东林寺虽然是一个寺庙, 但作为一个宗教旅游景点, 也必须具有标准化的服务, 因为标准化的服务能够带给游客更加愉悦的旅游体验。这里所说的服务质量包括所有与东林寺旅游相关的所要提供的服务行业, 如导游、餐饮业、购物等。
(1) 导游服务体验改善。
目前, 东林寺导游市场不是很规范, 有些导游无证上岗, 这使游客的旅游质量无法得到保证, 一旦发生纠纷, 游客合法利益也将难以得到保障, 导游市场应进一步规范。此外, 导游还应增强佛教知识的学习, 以做到更加规范、准确地为游客讲解佛教知识[5]。
(2) 餐饮服务体验改善。
东林寺的旅游时间大概在两小时以内, 游客一般不需要在东林寺用餐, 且东林寺内也提供免费的斋饭, 但是为了保证游客的饮食需求, 餐饮业的服务水平应该加强。目前东林寺门口的餐馆数量很少, 而且质量不高, 为了加强餐饮业服务水平, 应该规范管理, 适当增加各层次餐馆数量, 保证其服务水平, 做到让游客满意。例如, 可设立佛教特色餐厅, 餐厅装修可具有佛家特色, 为游客提供特色的素食, 使游客感受到不同的饮食体验[6]。
(3) 购物服务体验改善。
作为一个宗教旅游场所, 东林寺及周边的购物场所不是很多, 且售卖的物品种类也不是很丰富, 商品大同小异, 毫无特色, 实用性不强, 且价格偏贵, 难以激起游客的购买欲望。应开发出具有东林寺特色的旅游商品, 并按一定要求统一经销, 以保证质量[7]。
3. 东林寺旅游产品活动体验化设计
根据研究和分析, 目前东林寺可尝试开发的体验产品有以下几种:
(1) 净土舞蹈欣赏。游客在旅游的过程中大都是喜欢有一些观赏类节目的, 寺庙类的旅游景点多是以清净为主, 但如果过于清净则稍显缺乏生气。
东林寺作为佛教净土宗的发源地, 有着独特的净土文化, 也有着独特的舞蹈表现形式, 即净土舞蹈。净土舞蹈所表现出的是一种清净、典雅的艺术氛围, 能够使人在欣赏的过程中感受到心灵被净化。净土舞蹈表演大多数人都没有看过, 因此对游客应具有一定的吸引力, 如果能在东林寺内定期举行净土舞蹈表演, 将使游客拥有全新的视觉体验。也可以让游客亲身参与到净土舞蹈当中, 更加实际的去感受佛教净土宗的魅力, 这种难忘的经历一定会让游客留下深刻的印象。
(2) 净土音乐鉴赏。音乐是最能够涤荡人心灵, 使人产生心灵共鸣的艺术表现形式。东林寺在进行体验旅游产品开发的过程中, 应注重加强游客的听觉体验。净土音乐鉴赏就是一个很好的方式。净土音乐是佛教净土宗所特有的一种音乐形式, 能够很好的传达出净土文化的内涵。
(3) 净土素食品尝。虽然东林寺内有提供免费的斋饭, 但是很多游客表示难以适应这样具有严格要求的用餐方式, 毕竟游客不是僧侣。所以应为游客提供更容易接受的一些方式, 如净土素食品尝。可制作种类丰富又可口的素食供游客选用, 且在用餐时可不必用对僧侣的要求来要求游客, 可适当放宽, 关键是要让游客在品尝净土素食的过程中体会到那种独特的佛教净土文化[8]。
(4) 举办“东林寺净土文化节”。现如今, 文化节在各地发展的十分兴盛, 开展的有声有色。文化节是一个很好的平台, 一方面可以让举办方尽情展现自己, 另一方面也可以让参与者更好地了解文化节所想要传递的内涵。举办“东林寺净土文化节”首先可以充分地展示东林寺的净土文化, 通过开展各种不同形式的主题活动让游客产生深刻的印象和愉悦的旅游体验;其次, 还可以提高东林寺的知名度, 在举办文化节时, 可以邀请国内、甚至国外的各大寺庙的高僧来东林寺进行交流活动, 无形中就加强了东林寺的影响力;最后, 通过举办这类文化节还能够拉动庐山旅游业甚至整个九江的经济发展。
(5) 净土沙龙。很多游客来到东林寺都是抱着释放心灵的目的, 或是来祈福, 或是来忏悔。然而, 游客在东林寺内几乎难以见到高僧的身影, 总感觉与高僧的距离很遥远。因此, 可以多为游客提供一些与高僧交流的机会, 使游客能够体验到心灵被净化的感觉, 如设置净土沙龙等。交流的方式可以是面对面交流, 也可以是其他方式, 如电话交流、网上交流等, 总之, 应该拉近僧人与游客之间的距离, 增强游客旅游的体验性。
(6) 净土茶道表演。茶文化在中国源远流长, 深受广大群众喜爱。净土茶道是佛教净土宗文化中的一个重要部分, 可在东林寺内举办净土茶道表演, 也可让游客亲身参与。随着生活节奏的不断加快, 人们越来越注重修身养性, 因此如果在表演的同时, 向游客宣传净土茶道与养生方面的知识, 一定能够使游客留下深刻的印象[9]。
摘要：随着体验时代的来临, 游客越来越注重旅游的体验性, 因此, 作为中国佛教净土宗发源地的庐山东林寺景区, 在其旅游开发的过程中也应该注重体验。笔者首先通过对东林寺进行实地考察和问卷调查, 在此基础上, 分析了东林寺的体验旅游开发现状, 然后针对其实际存在的问题, 结合游客的体验需求, 提出了东林寺在体验时代背景下的旅游开发建议。
关键词：体验经济,佛教旅游开发,东林寺
参考文献
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佛教经济 篇9
关键词：佛教,话剧,文化,学生,结合
话剧是西方的一种戏剧类型,比它更早的是戏曲艺术。在中国,话剧是后起之星,是在中国封建社会走向衰亡、西方列强以武力轰开了大清国门之后,伴随着中国社会走向现代的历史进程,被中国人引进的西方艺术形式,这种艺术形式被中国人不断地吸纳和改造,从而实现了创造性的转化。佛教进入中国后,与中国的儒学、 道教,形成了中国三大哲学思想体系,共同参与建造了中华民族的精神殿堂,在这一殿堂中生活的人们与他们的一切社会实践,没有一个不刻上了儒、佛、道的思想印记。中国的传统戏曲也不除外,从内容到形式,都受到这三者的影响,如佛教戏曲代表作《目莲救母》。近年来,佛教话剧也开始流行,以济公扮演者游本昌老先生主演的《最后的胜利》为例,将话剧与佛教文化结合得非常好。最近,我们学生参与了《最后的胜利》改编版的演出排练,学到了很多佛教礼仪和佛教话剧的知识, 对自己的专业素质的提升也有了很大的帮助。
一、佛教话剧的特点
佛教话剧,是以佛教基本礼仪为形体支撑,以传统话剧舞台行动为行为支撑,以佛教语言文化的语调语气为台词支撑而组成,是用佛教文化来表现故事情节,推动故事发展的有佛教符号的特殊话剧形式。
二、佛教话剧中的礼仪
拜佛有修身养性、忏悔罪过、感恩的意义,借拜佛表达对佛法僧三宝的尊敬与感恩,并进行自我检讨、忏悔过去所犯下的罪过,这样不但有助于人格的提升,也能让人身心安定净洁。在佛教话剧中,会根据话剧内容的不同而做出相应的礼仪动作。
拜佛的动作,是将双手合掌,低头弯腰,五体投地将胳膊以及膝盖、额头着地,完成头接触佛足的最高敬礼,所以又称为顶礼。弯腰低头表示谦虚,承认自己的智慧不足,当五体投地,接触到大地时,则令人感恩大地孕育众生、负载众生、包涵一切的精神,所以,能怀着感恩之心,以饮水思源的心,感谢大地,感谢一切众生。 而从拜佛的动作,让人联想到,当人的内心充满了恭敬、 感恩与忏悔时,拜佛的意义,也就是如此了。话剧中的佛教礼仪也是出于对佛教和神圣舞台的尊重,是佛教话剧中不可缺少的一部分。
三、佛教话剧中的服装道具
佛教话剧一切的场景,包括服装道具都是要恢复到最朴素最原始的样子,以慈悲为怀,万事万物都要被珍爱, 最原始的就是最真实的,一切符合佛教理念,在佛教戏剧舞台布景中这是很重要的一点。在佛教话剧《最后的胜利》里面,一切场景布置、服装道具都从简,还原寺庙里的原景设施,服装为僧袍以及学生装,把现实中的佛教文化以戏剧形式表现得淋漓尽致。
四、话剧祖师与佛教结缘
李叔同(1880—1942),又名李息霜、李岸、李良, 谱名文涛。李叔同是中国著名的音乐家、美术教育家、 书法家、戏剧活动家,是中国话剧运动的先驱、中国话剧的奠基人、开拓者之一1。他是中国第一个话剧团体 “春柳社”的主要成员。从日本留学回国后,担任过教师、编辑,后剃度为僧,法名演音,号弘一,晚号晚晴老人。后来被人尊称为弘一法师。1910年李叔同回国, 在天津北洋高等工业专门学校任教。第二年任上海城东女学音乐教员。1912年任《太平洋报》文编,兼管副刊及广告,并同柳亚子发起组织“文美会”,主编《文美杂志》。1915年在南京高等师范学校任教。1918年8月19日,李叔同在杭州虎跑寺剃度为僧,云游多地讲律, 并从事佛学南山律的撰写。余秋雨在《庙宇》里面提到, 李叔同曾经居于五磊寺。抗日战争爆发后,多次提出“念佛不忘救国、救国必须念佛”的口号,说“吾人所吃的是中华之粟,所饮的是温陵之水,身为佛子,于此之时不能共纾困难于万一”等话语,表现了深厚的爱国情怀。 李叔同多才多艺,无所不能。绘画上擅长木炭素描、油画、 水彩画、中国画、广告、木刻等。他是中国油画、广告画和木刻的先驱之一。他的绘画创作主要在出家以前; 后来以书法作品居多。由于战乱,作品大多都已经丢失。 从残留下来的《自画像》《素描头像》《裸女》以及《水彩》《佛画》等可窥见一斑。《自画像》估计是出国前所绘,画风细致紧密,表情描写惟妙惟肖,有点像清末融合的中西宫廷肖像画,有较高的写实能力。《素描头像》 是木炭画,手法简洁而潇洒。《裸女》受其师黑田清辉影响,造型准确,色彩鲜明丰富,有些接近于印象主义, 近看似不经意,远看晶莹明澈。
弘一大师对佛学的贡献,主要体现在他对律宗的研究与弘扬上。弘一大师为振兴律学,不怕困难,深入研修, 潜心戒律,著书说法,实践躬行。他是近世佛教界倍受尊敬的律宗大师,也是国内外佛教界著名的高僧。弘一大师刚开始入佛的时候,除了阅读出家人必读的经典之著,还修身养性,博览和收纳。何况,他原本是一个对任何事情,除非不做,做就要做得认真彻底的人。出家之后,在佛学思想方面,自然也做出自己的特色。
五、《最后的胜利》的创作目的
话剧《最后的胜利》是为纪念弘一法师诞辰130周年, 由北京本昌影视文化有限公司创排的剧目,讲述了弘一法师在日军的威逼利诱下,心若磐石,以殉教抗争;在弥留之际写下“最后之胜利”几个大字,表达了对抗战的必胜信念,唤起了世人的斗志2。弘一法师的扮演者游本昌虽然已经是78岁高龄,但在舞台上仍表现得游刃有余,台词句句掷地有声。整场演出,没有炫目的灯光效果,没有多彩的音效设计,简单的舞台背景配上水墨风格的电脑动画,串起整台演出,衬托出大师一生朴素、 钻研佛法、潜心书画、鼓舞世人的爱国主义情怀。我们现在重排《最后的胜利》,作为第一次让学生加入的佛教话剧,这对学生是一种锻炼和对心灵的升华,也是为了纪念弘一大师,宣扬佛教文化,升华话剧类型,从演员到台词到礼仪、服装、道具、场景,都还原最真实的效果。
我们平时在学校进行的教学与佛教毫无联系,这一次有这样一个机会能让学生参与到佛教话剧的排演中, 是一种荣幸更是一种锻炼,对我们开发话剧类型和深入研究社会与话剧的联系是一个不可多得的机会。
六、佛教文化与话剧结合的利弊
(一)利
佛教是一种单方面传播的文化,用庙宇来为大家提供信仰场所,以念经的形式来传播经佛文化,洗涤人的心灵,为了求佛、菩萨保佑,赐给幸运,免除大灾大难, 感谢恩德,对三宝恭敬,或为了感恩、崇敬,这种礼拜是从内心自发产生的,能做礼拜的人,必定已是谦虚, 或正在学习谦虚的人,因此,忏悔礼拜可以提升人的人格, 改变人的气质,使人变得诚实、温和、谦冲。将佛教思想以及文化加入话剧中,会使佛教文化变得生机勃勃, 让人更能对佛教文化产生兴趣从而有自己的信仰。从这次《最后的胜利》话剧排演中,能够切身感觉到佛教文化的洗礼,更为直接,更为突出。那种洗礼身心、净化灵魂的感觉使人深受感染,佛教与话剧结合,更便于大家理解佛教文化。
(二)弊
佛教当中有很多限制的礼仪、专属的规范,而话剧是以演员的形体、神态、台词以及导演巧妙的构思、大胆的创作来表现喜怒哀乐,体现出故事情节,当佛教遇上话剧,肯定有不相融合之处,在佛教礼仪和规范的禁锢之下,没办法将话剧真正的魅力展现出来,这是佛教话剧最可惜的一点。
七、学生参与本次佛教话剧排演的目的
本次佛教话剧《最后的胜利》的排演是经过深思熟虑之后决定让学生参与当中的。其一是因为学生们从未接触过此类话剧,应当让他们感受其中与传统话剧的不同之处;其二是让学生们第一次以剧团模式加入排演, 是对我们教学工作的审核也是对学生自身的一种挑战, 考验学生学以致用的能力,从而改进我们的教学。
八、总结
此次《最后的胜利》实验佛教话剧的排演是与佛教团体的第一次合作,这给学生们提供了一个展示和审视自我以及学习的平台,学生们在与团队合作时通过基本道德素质和佛教礼仪的洗礼,做到了严于律己,逐渐改掉了平时在学校教学中出现的坏习;也学到了团队合作, 增强了同学之间的凝聚力。我们也从此次学生和佛教团体的合作中发现了很多教学问题,在今后的学校教学过程中会调整改正。此类活动应该多开展,让学生们有更多机会接触社会,学到经验,有利于以后在学习生活中学以致用。这次跨界合作是实验话剧的一部分,我们会吸取本次合作经验,体现到日常教学中,我们也将不断改进教学,使教学更加严谨更有利于学生发展。
注释
11百度百科:李叔同,http://baike.baidu.com/view/5406.htm。
佛教经济 篇10
关键词：新媒体,佛教音乐,佛教传播
一、新媒体环境下佛教音乐的发展
佛教是古老的, 佛教徒是现代的, 佛教音乐是古老和现代的结合。在社会还处于传统媒体领导的时代, 佛教的传播是缓慢的, 佛教音乐的传播更加艰难, 而互联网新媒体的发展给佛教音乐带来了全新的生命力。新媒体在互联网的虚拟空间中拥有一大批受众, 在互联网上可以及时、大范围、无差别地传播佛教音乐。在新媒体环境下, 受众能自由选择需要的信息, 在新媒体上传播佛教音乐和佛教文化的, 可以是信仰佛教的组织和个人, 也可以是不信仰佛教的人;在新媒体上接收佛教传播的, 可以是信仰佛教的人, 也可以是不信仰佛教的人, 但他们都能浏览、下载新媒体上关于佛教音乐和佛教的内容。具体说来, 在新媒体平台上佛教音乐的传播方式大致有以下几种:
(一) 关于佛教音乐的网站不断增加
互联网为佛教音乐提供了良好的平台, 目前国内的佛教音乐网站和佛教文化网站在数量上都呈现出不断增加的趋势, 佛教音乐也在网站中不断丰富, 以便满足信徒的需求。佛教音乐网站也与时俱进, 在网站上人们可以制作佛教音乐的手机铃声或者下载与佛教有关的图片, 现在也有将已经制作好的铃声放入网站直接供人下载的。除了用音频的方式传播佛教音乐外, 视频的加入更是将佛教音乐更加立体地呈现出来, 调动了受众的听觉、视觉功能, 比单一地利用听觉更加有效。
(二) 社交软件成为佛教音乐的传播渠道
智能手机的普及给手机软件带来了庞大的用户量, 其中社交类软件更是人们生活中不可缺少的一部分。以下几个软件仍是大众选择的主流:
第一, 微博是传播佛教音乐的主要社交软件, 活力满满的微博平台是传播佛教音乐的不二之选。在微博的搜索功能中输入“佛教”, 可以搜索到与佛教有关的微博账号, 其不少还拥有大量的粉丝。例如, 佛教智慧微博拥有133万粉丝数、佛教微博拥有113万粉丝数, 以及前几年因为一段话在网络走红的延参法师拥有4597万粉丝数。在微博搜索功能中输入“佛教音乐”, 可以搜到甲雍—佛教音乐、净空法师—佛教音乐, 以及佛教音乐台等微博用户。
第二, 继微博之后, 微信平台也异军突起。经过不断地完善, 微信现在也已成为大众手机必备的社交软件之一, 这也让佛教音乐在这个平台上安家落户。因为微信涉及的基本属于熟人圈子, 这样的人际关系可以让信息传播的接受度变得更高。微信推出的公众号功能就类似微博的博主无差别地发布信息, 公众号是更加专业化和细分化的存在。
不论是微博还是微信, 它们都具有以下几个相同的特征:
首先, 它们处在一个虚拟的网络世界中, 参与网络活动的受众都处于两个世界, 新媒体带来的是一个虚拟的世界, 它和现实世界有相互联系的部分, 但网络行为都是虚拟化的, 现实中的佛教行为也跟着虚拟化, 这为在网络中传播佛教音乐扫清了很多障碍。其次, 在社交平台中分享信息是具有互动性的, 新媒体时代的到来让传播呈现双向甚至是多向的趋势, 不像传统媒体时代传播者处于中心地位, 在新媒体中任何人都可以发布自己掌握的信息。最后, 在新媒体社交平台中, 发布信息不需要像传统媒体那样字斟句酌, 它更加随性、更加自由。
网络世界本来就是一个虚拟的世界, 在传播方面也就显得更加的随意。而且加入这样的社交平台本身就是一件极其简单的事情, 只需要花短短几分钟注册账号便可以在网络上做一个传播者, 这样自由的方式更加贴合现代受众的选择。
除了以上几个火热的社交类软件外, 听歌软件也是广泛传播佛教音乐的平台, 这是佛教音乐能够在微博和微信上被传播的基本前提。受众在微信和微博分享音乐后都需要回归到听歌软件的页面, 这一情况也造就了形形色色、数不胜数的音乐软件的问世。
二、佛教音乐对佛教传播产生的影响
音乐是没有国界的, 佛教音乐的传唱程度对佛教的传播带来积极影响, 大致分为以下两点:
(一) 佛教音乐的传播为佛教带来源源不断的信徒
佛教作为世界三大宗教之一, 拥有众多的信教徒, 不断发展壮大佛教的信教人数, 也是佛教传教者的日常之一。宗教信仰是一种意识形态, 它属于一种特殊的社会意识形态和文化现象。现代社会科学不断发展, 宗教信仰作为一种与科学唯物主义相反的社会意识不被普及, 利用佛教音乐打开一扇让普通民众接触佛教的门不失为一件好事。
(二) 佛教音乐的传播让佛教不再拘泥于单纯的文字平面
佛教音乐的出现以及现代佛教音乐的多元化让佛教变得更加立体, 单纯地利用文字传播佛教是一种传统的传播方式, 单一的文字传播会让人觉得枯燥无味, 时间越久越无法让被传播者集中注意力。而佛教音乐、佛教图片以及佛教视频都给佛教的传播带来新的生命力, 更加立体的、全方位地展示佛教的魅力, 有利于佛教传播走向更广阔的空间。
佛教音乐是从佛教衍生而来的, 它本身就是佛教的一部分, 所以佛教是佛教音乐存在和发展的基础, 佛教音乐不论如何发展以及加入新的音乐元素, 都离不开佛教的宗教主旨。
新媒体的发展, 不仅为佛教音乐以及佛教的传播提供了弘法途径, 还有利于构建和谐社会, 传承国家的传统文化, 其更是一种研究新媒体的新视角。但是新媒体平台也存在许多不规范的行为, 因此我们应该正确地利用新媒体传播佛教音乐和佛教文化。
参考文献
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佛教造像艺术简述 篇11
东汉晚期只是在墓葬中的墓门或随葬明器中有少量佛教图像，目的是祈祷冥福，尚未发现有独立的佛教造像。从南北朝开始，北方、中原率先凿建石窟寺，营造佛教造像；稍晚在长江流域和南方也兴建石窟寺或摩崖造像，只是南朝的石窟规模和造像数量上均不及北朝。 至隋唐，随着佛教中国化的完全成熟，佛教造像达到了鼎盛时期。敦煌、云冈、龙门、麦积山等北方、中原石窟的佛教造像，即是中国早期石窟艺术的代表。但由于唐代“安史之乱”和黄巢起事，致使北方、中原的佛教石窟造像一蹶不振。特别是玄、僖二宗避蜀，同时大批文人墨客、艺匠百工纷纷南逃，又给长江流域和南方佛教造像的兴盛带来了契机。四川广元、巴中、安岳石窟、重庆大足石窟等，即是中国晚期石窟艺术的代表。佛教造像，不同历史时期、不同地域无不体现出不同的时代审美特征以及不同地域的宗教文化特色。
佛教、基督教与伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于公元前6世纪的印度，由释迦牟尼(意为释迦族的圣人)所创立。两汉之际(约公元1世纪)由印度北传至中国，迄今佛教已在中国流传了两千余年。经过融合改造，形成了具有中国特色的佛教，自唐代以来出现了儒、佛、道合流的总趋势，即以儒家为中柱，佛、道为夹辅的格局，也就是我们今天所说的中国传统文化模式。所以说不了解中国佛教，就不可能全面、完整地了解中国传统文化。
佛教造像的正式兴起约为公元前1世纪末至公元1世纪初，之前多以佛陀的遗迹(如脚印)或遗物(如金刚座、伞、宝轮等)雕刻来象征，而不直接雕刻佛的形象，此称为“无像时期”。公元1世纪左右由于大乘佛教竭力鼓吹“造像功德”说，逐渐在民间掀起了一股造像热潮。随着佛教造像的日益发展，不仅形成了佛教造像的诸神系统，而且形成了不同流派的艺术风格。
南诏国佛教述评 篇12
在南诏国初期,宗教信仰十分复杂,并没有形成统一的宗教信仰,在南诏广阔的疆域里,杂居着众多部落民族,由于各族生产、生活习惯与风俗的不同,服务于民众的意识形态也复杂多样。
(一)鬼主
初唐时期蒙舍诏并五诏从而建立南诏地方政权时,结合“夷族”长期崇奉的鬼教,形成了南诏前期的国教即巫鬼教,以及政教合一的政治制度,即鬼主制度。唐代樊绰《蛮书》载:“第六程至生蛮磨弥殿部落,此等部落皆东爨乌也……大部落则有鬼主,百家二百家小部落亦有鬼主。一切信使鬼巫。”①《新唐书•南诏传》载:两爨均有鬼主,且“南路有廓清道部落鬼主三人,波监鬼主十人。”②这说明乌蛮、白蛮信仰鬼教。
(二)原始崇拜与儒、道
《南诏图传》中有“三赕白大首领将军张乐进求并兴宗王九人,共祭天于铁柱侧”③的文字和图画,从中可以看出当时有铁柱崇拜的原始宗教信仰。但总的来说,南诏初期的宗教信仰并不统一,信仰形式多种多样。同时由于南诏与唐交好,其与中原文化交流的促进,使得儒教与道教也已经在洱海区域发展。
(三)萌芽期的本主信仰
《南诏野史》载:“蒙氏平地方,封岳读,以神明天子为国步主,封十七贤,五十七山神。”④。《蛮书》亦载:“上请天、地、水三官,五岳四读及管川、谷诸神灵,同请降临,永为证据。”⑤表明南诏中后期巫鬼教虽渐渐淡于人间,但南诏统治者所崇拜的宗教是以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始宗教思想为基础,融合了道教鬼神崇拜、佛教来世观念甚至是偶像崇拜等思想、行为的新型宗教。这种非巫、非道、非佛而又兼备诸家特点的宗教,⑥以另外一种姿态继续影响着洱海地区,也就是早期的本主崇拜。
二、南诏国时期的佛教
(一)佛教传入洱海地区的时间
追溯佛教传入洱海地区的时间,一直以来都是备受争议的话题。方家大师都做过很多关于这一问题的讨论和研究。徐嘉瑞先生认为:“密教在唐初已传入云南大理地区,但证据薄弱。”孙太初先生据贞元十年(794)唐政府册异牟寻为南诏王典礼时,“‘上请天、地、水三官,五岳四渎及管川、谷诸神灵,同请降临’的史实断言,可见佛教之传入云南,当在南诏晚期”。⑦李东红先生《阿叱力教派与白族本主崇拜》一文载:“印度密教传人今白族地区的时限,可上溯至初唐时期。阿叱力教成为独具特色的密教新宗派,大约为南诏中期,流传至今已有近12个世纪之久。”⑧张锡禄先生《佛教密宗对白族社会思想心理的影响》中言道:“在盛唐之际传人云南大理白族地区的汉地密宗是印度佛教传人中国近600多年后形成的中国大乘佛教的一个宗派,此时其包含的印度文化和汉地文化也更为成熟更为年富。”⑨傅永寿《南诏地方化佛教的崛起》一文中的第一部分特意对佛教进入洱海地区做了深入解释,“‘《南诏图传》描绘了观音七化的传说,同时表明了南诏佛教始于唐初六诏并立之时。’又‘佛教何时传入洱海地区,历来说法不一。依本文对天竺道的考察,早在东汉时作为佛教传播的通道,佛教就已传入洱海地区,只是当时洱海地区各部落还没有接受佛教的社会基础’”⑩。
从以上论述中可以看出,学界对于佛教传入洱海区域的具体时间似乎没有确切的定论。徐嘉瑞先生、李东红先生认为佛教进入洱海地区的时间是初唐时期,但是李东红先生认为阿吒力派传入的时间是在南诏中期,而孙太初先生认为是在南诏晚期,根据张锡禄先生的论述,他认为佛教进入洱海地区的时间是盛唐时期。我们知道公元649年细奴罗建立大蒙国,公元738皮罗阁建立南诏国,而中国历史上将公元618年至712年界定为初唐时期,也就是唐高祖武德元年至唐玄宗先天元年的这段时间,而盛唐时期则是公元650年至公元820年。
《南诏野史•大蒙国》载:“永徽四年,唐僧西天取经……丁巳,唐僧取经佛像回,过点苍雨湿经,晒于坡间,今名晒经坡”;又“开元元年,嵯巅建大理崇真寺,基方七里。圣僧李贤者定立塔,高三十丈,佛一万一千四,屋八百九十,铜四万五百五十斤”;又“幽王,名劝龙成,伪谥幽王。元和四年即位,年十五,改元龙兴。二月,铸佛三尊送佛顶寺,用金三千两”11。也就是说早在贞观初,洱海地区已经有佛教活动,尽管不能找到确切的时间起源或者标志性的事件,但是通过相关文献,笔者认为大致可以知道佛教传入洱海地区的时间为初唐时期。
值得深思的是:佛教进入洱海地区时间为何方家大师说法不一,学界意见不同?笔者认为主要是因为不清楚传入洱海地区的佛教派别。陈垣先生《明季滇黔佛教考》言:“云南佛教,‘其始自西传入多数密教,其继自东传入,遂广有诸宗’。”12可想而知,密教派别众多,所以应该更加细致研究所属的密教派别。古正美《从天王传统到佛王传统•中国中世佛教建国意识形态研究》载:“从《南诏图传》中所画的《梵僧》像来看,此<梵僧>的确是修莲花部观音法门的僧人……”13由此可知,密教为南天金刚金派莲花部。因此,我们是否由此来进一步精确佛教进入洱海地区的时间也未尝不可。
(二)佛教的进入
唐初,随着南诏国的社会变革的加剧与发展,洱海地区的部落民族已开始接受了佛教。而南诏所崇拜的政教合一形式,也面临着严峻的挑战,最终导致南诏历史上原始宗教、巫鬼教、佛、道、儒的诸教之争。《南诏图传》中《寻弥觉受记图》中用图画的形式反映了阿嵯耶观音指引细奴罗为王,说明当时的统治阶级——蒙氏皇族——已经认可了佛教,也就是说其他的意识形态必然受到打压。《白古通记浅述》中《观音伏罗刹》也记载,观音帮助南诏诏主打败魔鬼,进而指引细奴罗为王。由此看出,由于政治上的统一,统治者的支持和提倡,使佛教就此于洱海区域逐步传播开来。
有学者认为南诏国地处南疆,南临印度,西邻吐蕃,北上毗邻唐朝,并且南诏时期,南诏国又与骠国交往甚密,因而受南传佛教、藏传佛教与汉传佛教的影响,必然使得佛教在洱海区域能够快速传播和发展。地理位置上的特殊性,使得南诏成为佛教三股源流的汇聚点,促进了佛教在南诏的发展传播。
(三)密教的发展
“天宝十年,‘南诏臣属于吐蕃’南诏与吐蕃关系十分密切,而此时,吐蕃贵族掀起了第一次禁佛运动,大量僧人被驱逐,此时的洱海地区白蛮大姓中,佛教已经广为流传,洱海地区当是这些僧人理想的避难之所。824年至838年,吐蕃又掀起了第二次‘禁佛运动’,僧人被杀,四处逃亡,这时正是洱海地区大兴佛教之时,更不会排斥这些流亡的僧侣。”14这就使得在客观条件下,进入洱海地区的僧人数量增多,促进了佛教密宗在洱海地区的发展。
至于佛教密宗阿叱力教派的形成,可以说其传播力和影响力都很大,在南诏王室的大力支持下兴建庙宇,并奉佛教为国教。“阿叱力的佛教密僧,他们被称为长老或者国师,国师不但主持宗教活动,还参与政事,为巩固王室的统治出谋划策。”15而且南诏国主还出世成为佛门弟子,用“君权佛授”的思想统治南诏国。《南诏图传》图画卷中隆舜接受灌顶仪式,成为转轮王,以佛王姿态统治南诏。古正美教授《从天王传统到佛王传统•中国中世佛教建国意识形态研究》载:“《南诏图传》的《第七化》便提到,‘至嵯耶九年丁巳岁,圣驾淋盆’,此处所言的‘淋盆’,即是指‘以水灌顶’。这则记载有说明隆舜是在改元‘嵯耶’的第九年(898年)才用‘水灌’的方式登上转轮王位。”16由此可以看出南诏王室以及南诏社会的统治阶层对佛教的重视程度。1956年8月,在云南省凤仪县北汤天董氏宗祠发现题有“内供奉僧崇圣寺主密宗教主赐紫沙门玄鉴集”的字样。通过研究发现,以董氏家族为代表的阿叱力世家,实际上他们多数被敕封为国师,形成了白蛮密僧阶层,除董氏外,还有高氏、李氏、杨氏等。
(四)小结
佛教是符合南诏统治阶级的政治需求的,有利于统治阶级的统治。宗教一直以来都是阶级统治的工具,同时也是调和阶级矛盾的有效手段。由于“观音受记”思想的影响逐步深入,以及佛教历来的思想制约,使得王室、贵族与平民之间的关系变得十分微妙。佛教消极避世的思想观念很容易被社会底层的人们所接受,这种思想使其在面对政治是非、社会整体命运时往往会表现出一种消极的态度,极大地削弱人们的抗争精神,有利于统治阶级维护自身的阶级利益。而且对于统治阶级来说,消极避世的思想一旦在皇室内部传播,就很容易被权臣利用,这一点放到大理国时期,就很容易看出来,大理国皇室二十二王,有九位皇帝出家为僧,皇室内部亦崇信佛法,使得高氏清平官得以执掌朝政,段氏“徒有虚位”。
三、结语