佛教的网络传播（精选6篇）
佛教的网络传播 篇1
一直被当作封建迷信的佛教,被很多人排斥。在这个充满迷惑和缺乏终极关怀的时代,佛教的禅理成了很多人的心灵港湾。信息不发达时,人们由于无知而容易疑惑,然而在物欲横流的今天,人们的迷惑正是由于信息爆炸所带来的。了解更多的信息能为人解疑答惑,但是从宏观来讲,信息泛滥反而成了视听的干扰。于是现代人很容易便陷入了集体无意识的群体迷惑当中。如果说媒介即人的延伸,那么现在的社会状态正是由于杂乱延伸的媒体终端相互交错而造成的,媒体营造出的拟态环境,让我们身在其中而不自知。纵观佛教,是一个完整的符号体系,佛教的传播是以其特定的符号传播为基础的。佛教对于人类思想的巨大影响力,除了其超脱的教义智慧之外,还在于在其独具特色的传播教育方法上。
一、佛教传播的偶像感召力
偶像权威对于佛教信徒具有的感召力和约束力,释迦牟尼本身拥有世人穷其一生所追求的权利和财富,他对于这一切的舍弃,也为宣扬一种淡泊名利、放下自在、平等随缘的价值观树立了典范,换言之,如果一个乞讨者号称淡泊名利,最后立地成佛,其可信度和影响力又有多少呢。佛门偶像在僧众内心的信仰权威和敬畏,帮助佛法渗透到社会生活的各个方面,包括哲学、政治、伦理、道德、艺术等。
二、佛教传播中主我与客我的融合
米德认为,自我可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”;“主我”是通过个人围绕对象事物从事的行为和反应具体体现出来,“客我”是自我意识的社会关系性的体现;“主我”是形式,“客我”是内容,人的自我意识是在“主我”和“客我”的互动中形成、发展和变化的,同时又是这种互动关系的体现,二者之间的互动不断形成新的自我,互动的介质就是信息。
笔者认为,佛教的禅坐和闭关,正是切断与外界的交流,切断与一切信息源的沟通,这时只剩下单纯的自我传播。在外界社会中,主我与客我是相对分离的,而高境界的闭关则达到本我与客我的融合,这也是一种最和谐和最舒服的状态,同时也就是佛教讲究的断绝贪嗔痴之后的轻松与欢喜。日常生活中的烦恼也正是因为主我与客我的分别产生的,因分歧而产生争斗,从而产生烦恼,佛教讲究斩断烦恼,其实是通过最初的主我与客我的融合来实现的。而这种状态也是良好人格形成与发展的时机。
佛教的教育之初采用单一观念灌输,讲究先专后博,有时甚至要求学佛之人一部经书学习三年到五年,目的就是防止繁杂信息干扰,保持清静心性,之后便可一经通而一切经都通,心地清静后,才可十方参学,多闻多看,如果一开始就博览就会产生迷惑。“阿弥陀佛”是佛教的法号,作为一种符号,贯穿在学佛修行的始终,是人对自己的思想行为的时刻提醒。佛教的教育注重与自己的沟通。佛家讲究戒定慧,其基础在于戒,戒掉妄想执着,戒掉贪嗔痴,时时监督自己,在这个过程里,是通过主我与客我的互动而逐步融合,从而形成以善念和慈悲心为主导的自我,从而对自己的行为逐步修正的过程。
三、镜中我,非我
库利认为,与他人的信息交流,犹如一面镜子,能帮助自我概念的形成。自我形象的构建是建立在他人认知的基础上的。但是这里有一个问题,如果他人对自己的认知是大体相同的,就能形成一个统一的自我形象,然而大多数情况下他人对自己的判断往往是基于个人标准和这个人对待自己如何的角度出发来评判的,自我概念的建构是否出现迷惑,自我形象同时也变的模糊不清呢?笔者认为库利揭示出的镜中我的概念正是社会中人们以人为镜来认识自己的,然而这种认知有其天然的弊端。
自我认知建立在他人评价之上,多种评价又带来认知疑惑。佛教的静坐和禅修正是暂时移除掉社会这面镜子,用心来了解自己和看清自己。当然人是不能脱离社会而存在的,社会的某种集体规则内化成了我们的思想,而逐渐掩盖了我们作为独立个人、作为独立的灵魂体所具有的思想,我们的生活是被他人包围的,我们看到的自己是一个不断适应群体化生存、已经社会化的自己。社会所认可的某种价值成为我们共同的孜孜不倦追求,比如现代社会中人们对金钱的欲望和追求,因为这个社会潜移默化的是以金钱作为成功与否的标准进行衡量的。被社会所认可而非本性所求的东西得到了会获得一时的在整个社会认知体系内的满足感,但却不是真正的幸福。
四、佛教中的符号互动理论
佛教道场的威严气氛的烘托,更容易让人产生敬重之感,这也是许多教堂修建的气势高大的原因。佛本无像,寺庙里供奉的佛像是佛的精神的载体,是其外化之后的一种传播符号,面像慈悲,佛理的形象化表现,“印度佛教东传之后,偶像越来越多,内容更加丰富,同时也带有鲜明的地域文化色彩。例如,在印度佛教中,菩萨是男身形象,菩萨信仰传入中国后演变为以女性形象为主。”佛教的跨文化传播中,其传播媒介和符号进行了其本土化适应。
各个菩萨,以中国人所信仰的四大菩萨为例,代表着孝道、慈悲、智慧和实践四类修行佛法典型的品质,菩萨本身是其精神内涵的形象化和具体化,是佛教为其更好的适应世俗化所创造的中介产物,是其广泛传播所借助的媒介。佛教教义蕴含在其环境的建造和设计中,将抽象的佛理形象化和符号化,从而方便佛教思想的传播。供佛大殿从外面看两层,代表着真俗二谛,从里面看一层,代表着真俗不二,万法如一,这也是佛教的世界观,世界的一元性。天王殿中的四大天王和弥勒和尚,弥勒和尚代表着平等心和喜悦相,这也是学佛的资格,东南西北四大天王,分别代表着责任,进步,多看,多闻。佛前供一杯清水,代表着心要像水一样清静平等。佛前供花代表“因”,供果,代表着“果”,也正是佛教的核心思想之一,即其因果学说。灯代表着智慧光明,香代表这戒定真香。借助平常事物来蕴含佛理,既能使佛教传播更加的平民化,也能对学佛之人起到警示作用。由此可见,真正学佛的人供应的不是佛像本身,而是其所代表的一种精神内核。这些符号的建构正是为了方便我们对于信息本身的理解,而依据符号互动理论,人们赋予符号某种意义,而反过来这些符号又控制人们。信佛之人在家里供养佛像以自我警示,其实质就是这些佛教符号反过来对人思想的控制的体现。
在这个物欲逐渐丰富而精神反而更加空虚的时代,然而人类却逐渐走入了忙碌和迷惑的现代困境。漫无边际的忙构成了都市生活的现代特征,它打破了应有的自然节奏和内心平静、异化了人的实存,并将都市人的生活编织在无名的疲惫之中。“自己是最后的岛屿”这是释迦牟尼圆寂前说的最后的话,就是希望大家能够回归真我,笔者认为佛教思想恰能弥补当下缺乏的人文教育和人文关怀。
摘要：佛教作为一种宗教信仰,对于佛教徒的思想和行为的影响是巨大的。这种信仰和与之相应的一整套价值观念的植入,是一个完整、微妙而成功的传播过程,首先得益于佛经禅理本身的价值魅力,同时也与其传播机制有关。比如,释迦牟尼本身偶像感召力,讲究单纯概念的植入,以及佛教平民化传播外化成的一套表意符号都为佛教信仰的深入传播奠定了基础。
关键词：佛教传播,偶像,符号互动
参考文献
[1]唐忠毛.都市佛教文化功能的现代转型与当代价值[J].深圳大学学报,2010,27(1):93-97.
[2]于川.浅析佛教的偶像崇拜[J].安徽农业大学学报,2009,18(5):139-142.
[3]斯坦利·巴兰.大众传播理论:基础、争鸣与未来[M].北京:清华大学出版社,2004:237.
佛教的网络传播 篇2
撰稿人：董美馨
学号：32013030321
院系：经济学院
班级：贸易经济（2）班
论文摘要：佛教传播方式是佛教宣教理念的具体体现，在当代社会佛教传播方式的改变，其背后反映了佛教宣教理念的改变。本文将以栖霞寺读书会为范例，其产生及其不断发展壮大的过程作为为宗教传播的具体事例，细致说明当代佛教传播方式的改变及其背后宣教理念的变化，并对这一变化所带来的影响进行了分析。
关键词：当代佛教、传播方式、传播途径、读书会
目录
1、关于栖霞寺读书会
2、读书会成为宗教传播桥梁的原因
人文原因
社会原因
3、传播方式以及途径改变促使读书会取得成功的原因
4、读书会现象给我们关于宗教传播有效性的启示
引言：文化交流的过程，就是文化传播的过程。人们通过一定的方式传递知识、信息、观念、情感和信仰，以及与此相关的所有社会交往活动，都可视为文化传播。宗教文化传播已有很长的历史，从历史最初的传教到如今的网络传播，无疑是一个典型范例。佛教作为四大宗教之一，在中国的传播更是广泛。在今天，佛教的典籍已相当普及，只要有一定的文化知识，都有条件接触到佛教的经典。佛教对人类的命运和前途的预测是建立在理性认识的基础上，广大信徒对于自身命运和前途的发展具有无限信仰，而信仰以及理念对传播的作用显而易见。如今的传播途径更为丰富，网络为宗教传播提供了广阔的空间，例如名人微博、博客等。
正文
一、关于栖霞寺读书会
栖霞寺位于南京市东郊，远离繁华的市区，是一座远近闻名的寺院。现在的栖霞寺作为一个旅游景点每天有不少的人进进出出，但多是以游玩为目的。然而从2008年3月份开始，寺院开始定期组织佛学读书会，邀请南京各校对佛学感兴趣的大学生到寺院去共同探讨佛学。
栖霞寺读书会对成员要求并不高，并没有设太多的限制条件，只要对佛学感兴趣都可以前来参加。寺院会给读书会的成员赠送部分书籍。当然，成员也可以选择自己喜欢的书籍进行阅读。在活动中成员可以就读书过程中遇到的困惑或获得的心得进行相互的交流。同时，每次活动寺院都会安排一位法师对读书会的成员进行一个简短的开示，之后成员可以就读书过程中遇到的困惑请求法师给与解答。
从2008年3月份开始，读书会每月举行一次，时间一般定在每个月的最后一个周日。每期读书会的整体安排是上午交流讨论和法师开示、答疑，下午寺院会安排一些参观，让成员了解佛教的建筑和艺术，有时也会组织一些文艺表演。读书会从第一次时的40几个人，到第七次活动时已经增加到120多个人，可见读书会的影响是在不断扩大的。
二、读书会成为宗教传播桥梁的原因
（一）、人文及其他原因
根据笔者在读书会的几次参与观察及与活动组织者的交流沟通，笔者认为读书会能够作为宗教传播桥梁基于以下几条原因：
首先，栖霞寺住持长期以来对大学生中佛学爱好者比较关注，但因为没有找到合适的人选去组织这样的活动，一直没能把筹办读书会的想法付诸行动。后来有一位南京中医药大学的毕业生在栖霞寺出家，因为他刚从校园出来，对学生比较了解，希望通过读书会分享的模式更大化的传播佛教知识，得到寺内住持的同意，最终读书会活动得以顺利开展。
其次，栖霞寺所处的特殊地理位置是活动得以顺利进行的重要因素。栖霞寺位于南京市东郊，紧挨着仙林大学城，这里聚集着南京师范大学、南京邮电大学、南京中医药大学、南京财经大学、南京理工大学等数十所高校，有近30万学生。而且这些学校距离栖霞寺都不是很远，学生去寺院比较方便。寺院充分考虑到这些因素，在时间安排上及活动的内容上都照顾到学生的实际情况。
再者，在南京高校中有一定数量的对佛学感兴趣的大学生，这为读书会能够出现奠定了群众基础。南京地区乃至整个苏南地区都是受佛教影响深远地区，信教群众相对较多。基于笔者在第七次读书会时发放的问卷，从问卷反馈的信息发现成员中有16.9%是基于父母的影响接触佛教的，有14.6%是基于亲戚的影响，有2.2%是基于邻居的影响，基于同学影响的高达46.1%，可见大学生多是受自己身边的人影响而接触到佛教，从而对佛教感兴趣的。
（二）、社会原因
首先，国内学者的调查显示，大学生群体对宗教的态度比较暧昧，对佛教也是一样，这给佛学读书会信息的传播创造了良好的社会环境。如在上海市的大学生中，有53.29%的学生虽然不信仰宗教，但对宗教文化现象感兴趣；在四川调查的大学生中，有52%的学生认为很难说自己将来能否成为一个宗教信徒；
在广西调查的大学生中，有72.4%的学生对信教与否持一种宽容的态度，认为是个人的事情；在东北调查的大学生中，有60.8%的学生认为宗教与科学并不对立，有54.9%的学生认为大学生信教纯属私事，对社会没有影响。从这些调查我们可以看出当前的大学生群体对宗教持宽容态度，在心理和行为上趋于认同。
再者，当前社会对宗教也比较包容，接触宗教时所承担的社会压力降低。笔者在对读书会进行调查中曾看到南京某高校出现过班级集体去参加读书会的情况，虽然这种现象不常见，但从一个侧面可反映出学生对佛教的接纳程度。最后，当代的大学生在学校生活中面临着各方面的压力和困惑，部分学生的压力和困惑无法通过正常的渠道得到排解，那么宗教给了他们这样一个排遣的方式，这是部分学生接触宗教的原因。同时随着近些年高校的不断扩招，高校的在校人数在短时间内急剧增多，而学校相关的管理又无法在短期内提高，造成对学生管理工作的疏忽，特别是学生的思想政治工作和心理辅导方面，已跟不上学校发展的需要。在校生在面对学习和生活压力时需要自己处理这些压力。表四显示出68.2%的学生接纳佛教是出于心理的诉求，这表明前来参加读书会的学生中普遍存在不同程度的心理焦虑，笔者认为这和在校大学生各方面压力增多且缺乏正常的排解渠道，同时学校的学生工作又跟不上形势的发展是有着因果关系的。那么处于焦虑中的学生到宗教中去寻找“静心”也就变为学生应对压力的一种方法。
在调查中我们发现有32.2%的成员接纳佛教是“精神上缺乏依托，佛教可以在浮躁的社会中帮助人净心”。
在栖霞寺读书会活动中有一个互动环节，学生可以提自己的问题，然后寺院的法师给与解答。根据笔者的多次观察，学生所提的问题大致可以分为两类：一是在读佛经的过程中遇到的一些不懂的地方，二是在日常生活中遇到的一些麻烦。这些麻烦导致学生心里很烦躁，自己又没有办法排解，希望法师能够用佛法给与解答，让自己的烦恼能够少一些。后者的问题往往占到相当大的比例，这和通过问卷所反映的信息也是一致的。
三、传播方式以及途径改变促使读书会取得成功的原因
首先，读书会的出现反映了佛教宣教理念的改变，开始重新定位传播过程中传播者和受众的关系。传统的汉地佛教，僧侣在进行诸如讲经、俗讲、宣卷、怅仪、写经、印经等活动中将自己的和受众的关系定位在“拯救”与“被拯救”的关系。山林佛教是这种宣教理念的典型代表，普通的老百姓有需要帮助的地方需要自己去寺院寻求帮助。然而，这种宣教理念已经无法适应现代社会发展的需要。近代以来，汉地佛教界内敏锐地认识到这一点，主动调整宣教理念，从“拯救——被拯救”的不对等传播模式转变为“建议——回应”的对等传播模式，主动把自己的理念在社会上宣传，接受大众的挑选。这一传播模式所蕴含的理念在读书会活动中得到了充分的体现。栖霞寺主动邀请南京各高校学生前来参加读书会活动，讨论佛学问题，同时针对学生提出来的疑问，寺院法师也尽自己的所能给与解答。学生参加读书会完全是自愿，如果觉得没有收获也可以自愿离开，来去都是自由的，这充分体现了寺院和学生之间的对等关系。
伴随传播方式改变的同时，寺院在传播内容上也做了相应的调整。在笔者的几次参与观察中，在法师的讲座中也很少涉及到对佛教教理教义的直接宣讲，更没有鼓动人去信仰佛教，更多的是佛教文化的介绍及运用佛家智慧来解决成员现实中的问题。从问卷反馈的信息来看这是比较契合学生心理的。87.7%的成员参加读书会是出于了解佛教文化和带有好奇心的想换个环境静静心。
此外，寺院给成员提供的书籍以星云大师的“人间佛教”系列书籍为主，所讲的内容多用佛家的智慧帮助人们解决社会现实生活中的困难和问题。这些书籍对学生来说在阅读上没有障碍，而且很实用，从调查的数据来看读书会所产生的效果很不错。
在“建议——回应”的对等传播模式下，寺院也加强了自身的服务意识。读书会成员去栖霞寺参加读书会，寺院方在各个方面都做了充足的准备，不但每次都有专人负责，还配备有专门的固定教室。另外寺院也会利用自身的影响力外请一些有影响的名人来给成员们做讲座，如星云大师、林清玄等都曾在读书会做过活动。在整个活动的过程中寺院方都以一个组织者和服务者的态度把整个活动办好，相反对成员的要求很少。
四、读书会现象给我们关于宗教传播有效性的启示
在现代社会里，任何宗教要想存在和发展，都需要运用各种不同的传播方式向社会大众进行宣教。好的宣教方式不仅有力宗教自身的发展，使其与所在的环境和谐相处，而且会在受众身上产生良好的反应，从读书会现象中我们可以得到一下启示：
第一，佛教的宣传方式必须与整个社会大环境相一致。在准确把握社会思潮变动的情况下，调整自身的宣传策略。在现代的民主社会中，人们对宗教的认识更加的理性与务实，因此佛教在宣传自己的时候要考虑到这一点。同时，现代社会人们的生活节奏加快，生活压力变大，人们对能够确实改善自己生活状况的知识更感兴趣，深奥的、晦涩的知识往往会被人们敬而远之，好的传播方式需要去主动适应现代人接受知识的习惯。
第二，宣教对象和宣传的内容应该根据寺院自身所处的环境而确定。南京栖霞寺因地处仙林，学生众多，所以把学生作为自己的宣传对象。同时根据学生的特点和面临的人生困惑，调整宣传的内容，侧重在解决面临的问题，而非仅仅为了宣传自己，容易吸引学生。栖霞寺仅仅是一个特例，并不是所有的寺院都能像栖霞寺这样有一个庞大的学生群体，因此需要结合自己的实际情况。
第三，佛教宣传方式必须在国家的法律规定范围之内，并接受政府和社会各界的监督。栖霞寺的读书会活动是在南京市宗教部门的允许之后进行的，每次活动都有备案，整个活动面向社会，发扬佛教徒爱国爱教的传统，坚持“不犯国制，不漏国税”的戒律，主动成为社会建设中的一支和谐力量。
结论
因时、因地调整自己的宣传方式，汇聚更多的善缘，通过人们常用的通讯工具使人们增进对佛教的认知，从而达到宗教传播的目的。栖霞寺以一种崭新的传播方式达到大学生佛教知识的普及，将目标人群年轻化，是此项传播方式的独特亮点
参考文献
①赵斌•对大学生宗教暧昧现象的透视【J】．东北大学学报，2001，（2）
②徐世强•当代大学生的宗教思想观念初探【J】．西南民族学院学报，2000，（3）
佛教的网络传播 篇3
关键词：色彩语言；藏传佛教；传播
在藏传佛教的传播中，色彩语言起着十分重要的作用，色彩具有标记功能。通过对不同的物体进行色彩标记，人们就会产生视觉上的记忆和识别。它能够传播藏传佛教的宗教情感和宗教理念，是一种抽象的语言符号。
1 色彩语言概况
色彩语言通常情况下被认为是视觉语言的一种替代称谓。它是指使用彩色对创作者的思想和情感进行传达的语言，它能够使创作者和欣赏者进行直接的心与心的交流将色彩作为一种语言，色彩就具备：联想、象征以及表情的特征。
西藏素有世界屋脊之称，有着独特的民族特色。其独特的色彩语言对藏传佛教有着深远的影响。在独特的高原环境下，西藏形成了具有民族特色的色彩体系。随着佛教的传入，西藏具有民族特色的色彩体系就被逐渐的融入到了佛教当中。在佛教当中的色彩体系被赋予了新的含义，形成了既有民族特色又有佛教内涵的色彩体系。
2 色彩语言体系在藏传佛教中的宗教内涵
教派色彩以及物象色彩在藏传佛教中具有十分独特的内涵和别样的风格。藏传佛教具有五个大派：宁玛派、噶当派、格鲁派、萨迦派以及噶举派等。这些派别都形成了适合本教的色彩语言，对色彩形成了不同的爱好。根据他们对色彩喜好程度的不同可以将他们划分为红、白、黄、花等代表不同颜色的教派。在宁玛派中的僧人，他们偏爱红色，因此只带红色的僧帽，于是他们的教派就被成为“红教”而被称为“花教”的萨迦派，他们则是由于在本派的寺院围墙上绘有红、白、黑三种颜色的彩绘，这些彩绘象征了金刚手菩萨、观音菩萨以及文殊菩萨。由于彩绘是三种颜色组成的，因此才被称为“花教”。噶举派沿用了印度教穿白色僧衣的传统，人们根据他们的教徒穿衣颜色的特别将他们的教派称作“白教”。而格鲁派的僧人则喜欢佩戴黄色的僧帽，人们根据这一特点就将他们称作“黄教”。由于噶当派是格鲁派发展的基础，原来属于噶当派的教法被扩大运用，进而建立了格鲁派，因此噶当派并不单独存在于西藏，而是作为“黄教”和格鲁派共同存在。从某种意义上，人们为藏传佛教的派系制定称谓是按照僧人们的服饰特点以及寺庙的围墙彩绘特点进行制定的。人们对藏传佛教的认识是从自身的视觉感官方面对每个教派进行识别的。因此色彩在某种程度上就作为一种语言，通过藏传佛教向人们传递，进而使人们在对色彩的判断上认识教派。
物象色彩就是指寺院中的建筑、经幡、僧人服饰以及唐卡佛像的色彩。这些物象色彩构成了丰富色彩语言。藏传佛教的建筑物主要的色彩特点是，采用红色、白色、明黄以及黑色作为基色为建筑物涂色。使用这几种颜色是由于藏族人民的历史文化以及传统的生活习惯产生的颜色偏好。随着时间的推移，这些具有特殊含义的色彩被运用到了藏传佛教的寺院建设中，根据各个教派的色彩偏好，将具有自身特色的色彩涂在建筑物上。这样就逐渐形成了具有不同宗教特色的色彩语言。僧侣通过对色彩的识别能够领会到不同的宗教特点。例如：在藏传佛教中，白色象征这吉祥如意。因此在进行寺院建设过程中，设计者通常将建筑外墙设计成白色，用来向外界传输寺院代表着吉祥、如意的含义。同时又能够让人们感受到寺院的安详和平静，让人们对美好生活无限憧憬。而红色在藏传佛教中具有特殊的含义，它是神灵的象征，象征着神秘。在藏传佛教中，通常将具有十分重要意义的和价值的护法神像或者灵塔鼬上。在寺庙建筑中，通常将外围的建筑群设计成白色，把比较重要的建筑设计成深红色，这样白色衬托这深红色，给人的刺激十分强烈，在精神上给人一种强大的冲击，有一种神圣的感觉，并且给寺院营造了一种十分神秘的氛围。
在藏传佛教中，唐卡佛像的色彩也有十分重大的象征意义。在唐卡佛像中，色彩可以对佛像进行佛位的区分。与此同时，色彩還可以将宗教的不同含义表示出来。在唐卡佛像中，佛像的身体通常是红、白、黑、蓝、黄等。不同的颜色组合有着严格的区分，通过色彩，人们就能够对佛位进行判定。通常，佛、佛母、菩萨、大德高僧以及度母等使用的颜色是白色和红色。这些色彩的运用，传达了这些佛像是慈悲、智慧、吉祥、以及救度的象征。红色和白色在藏传佛教中被当作语言符号进行宗教传播。这些颜色具备了慈悲、智慧、吉祥、以及救度的特殊含义。黑色、蓝黑色以及蓝色往往被应用在护法神的色彩刷涂上。这些颜色是力量和正义的象征。而唐卡中的财神通常采用的是黄色。黄色在藏传佛教中象征着荣耀和富贵。
3 色彩语言的影响力
作为宗教传播的符号，色彩语言在藏传佛教的传播中有着十分重大的影响意义。它主要从影响人们的视觉记忆和识别，进而对宗教情感以及宗教理念等进行传播。
3.1 色彩语言能够增加人们对宗教的视觉记忆和识别
作为语言符号，色彩具有标记功能。通过对不同的物体进行色彩标记，人们就会产生视觉上的不同，从而增强了视觉记忆。僧侣通过统一自身的服饰色彩，给人们的视觉增强记忆和识别功效，人们通过辨别不同的服饰色彩就能够直接判断出他们的派别。通过传播色彩在藏传佛教中的象征意义，就能够有效的向受众传达身份地位。人们通过僧侣的服饰色彩就能够将僧侣在教中的地位判别出来。
3.2 色彩语言对宗教情感和理念的传播
在藏传佛教中，色彩代表特殊的含义。例如：红色象征着神秘，黑色象征着力量等。它们容易使人产生遐想，能够像人们传递特殊的情感。在藏族文化中，色彩也具有一定的哲理。例如：黑色代表着能够保护人们安全的事物，如：辟邪、门神以及护法神等。于是人们将黑色运用在门窗等建筑的出入部分的涂饰中去，祈求神灵保护自己的生命财产安全。
4 结语
色彩语言作为一种抽象的语言符号，在藏传佛教中能够通过增强人们的视觉记忆和识别，向人们传输宗教情感和宗教理念。它比文字更加直接，更具影响力。
参考文献：
[1]李佳杰.色彩语言与文学[J].大江周刊，2012，5（7）：12.
[2] 王春玲.解读西南少数民族崇尚的色彩语言——“黑”[J].贵州民族研究，2007，42（5）：3637.
佛教的网络传播 篇4
关键词：新媒体,佛教音乐,佛教传播
一、新媒体环境下佛教音乐的发展
佛教是古老的, 佛教徒是现代的, 佛教音乐是古老和现代的结合。在社会还处于传统媒体领导的时代, 佛教的传播是缓慢的, 佛教音乐的传播更加艰难, 而互联网新媒体的发展给佛教音乐带来了全新的生命力。新媒体在互联网的虚拟空间中拥有一大批受众, 在互联网上可以及时、大范围、无差别地传播佛教音乐。在新媒体环境下, 受众能自由选择需要的信息, 在新媒体上传播佛教音乐和佛教文化的, 可以是信仰佛教的组织和个人, 也可以是不信仰佛教的人;在新媒体上接收佛教传播的, 可以是信仰佛教的人, 也可以是不信仰佛教的人, 但他们都能浏览、下载新媒体上关于佛教音乐和佛教的内容。具体说来, 在新媒体平台上佛教音乐的传播方式大致有以下几种:
(一) 关于佛教音乐的网站不断增加
互联网为佛教音乐提供了良好的平台, 目前国内的佛教音乐网站和佛教文化网站在数量上都呈现出不断增加的趋势, 佛教音乐也在网站中不断丰富, 以便满足信徒的需求。佛教音乐网站也与时俱进, 在网站上人们可以制作佛教音乐的手机铃声或者下载与佛教有关的图片, 现在也有将已经制作好的铃声放入网站直接供人下载的。除了用音频的方式传播佛教音乐外, 视频的加入更是将佛教音乐更加立体地呈现出来, 调动了受众的听觉、视觉功能, 比单一地利用听觉更加有效。
(二) 社交软件成为佛教音乐的传播渠道
智能手机的普及给手机软件带来了庞大的用户量, 其中社交类软件更是人们生活中不可缺少的一部分。以下几个软件仍是大众选择的主流:
第一, 微博是传播佛教音乐的主要社交软件, 活力满满的微博平台是传播佛教音乐的不二之选。在微博的搜索功能中输入“佛教”, 可以搜索到与佛教有关的微博账号, 其不少还拥有大量的粉丝。例如, 佛教智慧微博拥有133万粉丝数、佛教微博拥有113万粉丝数, 以及前几年因为一段话在网络走红的延参法师拥有4597万粉丝数。在微博搜索功能中输入“佛教音乐”, 可以搜到甲雍—佛教音乐、净空法师—佛教音乐, 以及佛教音乐台等微博用户。
第二, 继微博之后, 微信平台也异军突起。经过不断地完善, 微信现在也已成为大众手机必备的社交软件之一, 这也让佛教音乐在这个平台上安家落户。因为微信涉及的基本属于熟人圈子, 这样的人际关系可以让信息传播的接受度变得更高。微信推出的公众号功能就类似微博的博主无差别地发布信息, 公众号是更加专业化和细分化的存在。
不论是微博还是微信, 它们都具有以下几个相同的特征:
首先, 它们处在一个虚拟的网络世界中, 参与网络活动的受众都处于两个世界, 新媒体带来的是一个虚拟的世界, 它和现实世界有相互联系的部分, 但网络行为都是虚拟化的, 现实中的佛教行为也跟着虚拟化, 这为在网络中传播佛教音乐扫清了很多障碍。其次, 在社交平台中分享信息是具有互动性的, 新媒体时代的到来让传播呈现双向甚至是多向的趋势, 不像传统媒体时代传播者处于中心地位, 在新媒体中任何人都可以发布自己掌握的信息。最后, 在新媒体社交平台中, 发布信息不需要像传统媒体那样字斟句酌, 它更加随性、更加自由。
网络世界本来就是一个虚拟的世界, 在传播方面也就显得更加的随意。而且加入这样的社交平台本身就是一件极其简单的事情, 只需要花短短几分钟注册账号便可以在网络上做一个传播者, 这样自由的方式更加贴合现代受众的选择。
除了以上几个火热的社交类软件外, 听歌软件也是广泛传播佛教音乐的平台, 这是佛教音乐能够在微博和微信上被传播的基本前提。受众在微信和微博分享音乐后都需要回归到听歌软件的页面, 这一情况也造就了形形色色、数不胜数的音乐软件的问世。
二、佛教音乐对佛教传播产生的影响
音乐是没有国界的, 佛教音乐的传唱程度对佛教的传播带来积极影响, 大致分为以下两点:
(一) 佛教音乐的传播为佛教带来源源不断的信徒
佛教作为世界三大宗教之一, 拥有众多的信教徒, 不断发展壮大佛教的信教人数, 也是佛教传教者的日常之一。宗教信仰是一种意识形态, 它属于一种特殊的社会意识形态和文化现象。现代社会科学不断发展, 宗教信仰作为一种与科学唯物主义相反的社会意识不被普及, 利用佛教音乐打开一扇让普通民众接触佛教的门不失为一件好事。
(二) 佛教音乐的传播让佛教不再拘泥于单纯的文字平面
佛教音乐的出现以及现代佛教音乐的多元化让佛教变得更加立体, 单纯地利用文字传播佛教是一种传统的传播方式, 单一的文字传播会让人觉得枯燥无味, 时间越久越无法让被传播者集中注意力。而佛教音乐、佛教图片以及佛教视频都给佛教的传播带来新的生命力, 更加立体的、全方位地展示佛教的魅力, 有利于佛教传播走向更广阔的空间。
佛教音乐是从佛教衍生而来的, 它本身就是佛教的一部分, 所以佛教是佛教音乐存在和发展的基础, 佛教音乐不论如何发展以及加入新的音乐元素, 都离不开佛教的宗教主旨。
新媒体的发展, 不仅为佛教音乐以及佛教的传播提供了弘法途径, 还有利于构建和谐社会, 传承国家的传统文化, 其更是一种研究新媒体的新视角。但是新媒体平台也存在许多不规范的行为, 因此我们应该正确地利用新媒体传播佛教音乐和佛教文化。
参考文献
[1]田真.佛教在中国的传播和发展[J].北京航空航天大学学报 (社会科学版) , 1999 (2) :55-58.
[2]陈文英.隋唐帝王对佛教的态度与佛教传播[J].天中学刊, 2008 (3) :101-104.
佛教的网络传播 篇5
关键词：北魏,联姻,佛教,后宫
佛教传入中原, 始于东汉, 盛于魏晋南北朝。北方十六国君主均奉佛教, 如唐释道宣称:“自晋失御中原, 江表称帝, 国分十六 (谓五凉、四燕、三秦、二赵、夏、蜀是也) 。斯诸伪政, 信法不亏。”[1]285北魏的前身鲜卑族拓跋部在中国北方一带活动时, 并未信仰佛教, 而流行各种杂卜巫术。北魏政权建立后, 道武帝入主中原, 在对诸国征战中逐渐接触到中原地区的佛教, 始为北魏崇佛信教的端倪。此后, 除太武帝曾一度进行过短暂的废佛运动外, 北魏大部分帝后皆崇信佛法, 以上这些情况为一般学者所悉知。然至于佛教是如何渗入北魏后宫, 乃至佛教在北魏传播初期后妃们所起的作用, 较少为研究者所注意。本文拟就北魏平城初期佛教在后宫的传播情况作以分析。
北魏初期三帝———道武帝、明元帝、太武帝 (前期) 皆对佛教持宽容态度。道武帝延请赵郡沙门法果为“道人统”, 令其主持佛教事务, 以法果为代表的佛教僧团所提出的“礼佛即拜皇帝” (《魏书·释老志》) 的主张迎合了帝王的需要, 使北魏佛教应时而行, 得以传播。明元帝拓跋嗣 (409—423) “亦好黄老, 又崇佛法。京邑四方, 建立图像, 仍令沙门敷导民俗” (《魏书·释老志》) 。太武帝拓跋焘 (424—452) 于太延五年 (439) 灭北凉, 凉州佛教东传。男性统治者提倡佛教, 为北魏后宫女性接触佛教创造了有利条件。
据《魏书·皇后列传》记载, 北魏道武帝时“始立中宫”, 其时册立皇后主要依据一种特殊的占卜方式, 所谓“将立皇后必令手铸金人, 以成者为吉, 不成则不得立也”。可见当时后宫内仍沿袭鲜卑旧俗, 佛教信仰并未普及。由于道武、明元、太武三帝的提倡, 更为直接的是, 三帝与十六国如后燕、后秦这些佛教昌达地区的国君之女相联姻, 方使得佛教在北魏后宫广泛流传。这部分内容由于文献简略, 考古资料不足等问题, 有些环节难于用实证方法确凿言之, 只能就史料所及辅以推理分析, 在隐约中求其近似。
一、道武皇后慕容氏
道武帝第一位皇后慕容氏来自佛教昌达的后燕, 慕容氏见《魏书·道武皇后慕容氏传》记载:“道武皇后慕容氏, 宝之季女也。中山平, 入充掖庭, 得幸。左丞相卫王仪等奏请立皇后, 帝从群臣议, 令后铸金人, 成, 乃立之, 告于郊庙。”由此传知, 慕容氏来自后燕, 其父慕容宝, 后燕第二任国君。384年慕容垂称燕王, 两年后称帝, 定都中山 (今河北定县) ;燕永康元年 (396) 四月, 垂第四子宝继位 (《魏书·徒何慕容垂传》、《魏书·徒何慕容宝传》) 。同年七月, 拓跋珪称帝, 改元皇始;八月, 率兵伐燕, 次年十月, 攻下中山, 慕容宝徙都龙城, 慕容氏当是作为战俘进入魏宫。
后燕四代统治者中, 除慕容盛无明确记载外, 慕容垂、慕容宝、慕容熙均与佛教有渊源[2]。《乐府诗集》所载《慕容垂》歌辞有“慕容愁愤愤, 烧香作佛会”[3]367之句, 表明在遇到困难和挫折时, 慕容鲜卑人习惯于举行佛教仪式, 进行祈祷、拜忏之类的法会活动;慕容垂、慕容宝敬重沙门支昙猛, 引昙猛参与军国大事 (《晋书·慕容垂载记》) ;慕容熙皇后“苻氏死, 熙悲号躄踊, 若丧考妣, ……制百僚于宫内哭临, 令沙门素服” (《晋书·慕容熙载记》) 。
以慕容氏出身的后燕皇室与佛教的关系推测, 慕容氏必定与佛教多有接触, 且很可能信仰佛教。她进入魏廷后, 得到道武帝拓跋珪的宠幸, 而道武帝又对佛教持宽容态度, 据《魏书·释老志》载:“太祖平中山, 经略燕赵, 所迳郡国佛寺, 见诸沙门、道士, 皆致精敬, 禁军旅无有所犯。帝好黄老, 颇览佛经。”由此可以想见, 慕容氏的佛教信仰不但不会遭到禁止, 而且随着她地位的提高, 尤其是被立为皇后之后, 她的佛教信仰在后宫的影响面只会愈来愈大。
二、明元皇后姚氏、杜氏
明元帝两位皇后姚氏、杜氏, 均与佛教有一定渊源。
姚氏见《魏书·明元昭哀皇后姚氏传》:“明元昭哀皇后姚氏, 姚兴女也, 兴封西平长公主。太宗以后礼纳之, 后为夫人。后以铸金人不成, 未升尊位, 然帝宠幸之, 出入居处, 礼秩如后焉。是后犹欲正位, 而后谦让不当。泰常五年薨, 帝追恨之, 赠皇后玺绶, 而后加谥焉。葬云中金陵。”由此传知, 姚氏来自后秦, 其父姚兴, 后秦第二任国君。384年, 姚苌称秦王, 两年后称帝, 建都长安;后秦皇初元年 (394) , 苌长子兴继任 (《魏书·羌姚苌传》、《魏书·羌姚兴传》) 。兴数与道武帝战而失利, 至明元帝时, 遣使朝贡, 并于神瑞二年 (415) , “遣散骑常侍东武侯姚敞、尚书姚泰奉其西平公主于太宗, 帝以后礼纳之” (《魏书·太宗纪》) 。西平公主姚氏肩负着和亲的使命进入魏廷。
姚兴奉佛, 史有明文。401年, 姚兴出兵后凉, 迎鸠摩罗什至长安, 备以国师之礼, 并专辟译经场, 支持译经事业。在姚兴的提倡和鼓励之下, 佛教成为后秦之国教 (《魏书·释老志》) 。不难想象, 在这种浓郁的佛教氛围中成长起来的西平长公主亦当有所信仰, 进入魏廷后, 她对佛教的态度亦会对后宫女性产生影响。
明元帝皇后杜氏见《魏书·明元密皇后杜氏传》记载:“明元密皇后杜氏, 魏郡邺人, 阳平王超之妹也。初以良家子选入太子宫, 有宠, 生世祖。及太宗即位, 拜贵嫔。泰常五年薨, 谥曰密贵嫔, 葬云中金陵。世祖即位, 追尊号谥, 配飨太庙。”由此传知, 杜氏兄为杜超。始光、神间, 超以太武帝舅氏赐爵阳平公, 官至太宰 (《魏书·杜超传》) 。太延五年 (439) 北魏攻姑臧, 太武帝命超等督平凉、鄜城诸军, 时北凉高僧释玄高闻名当世, 曾受沮渠蒙逊优礼。魏军攻下北凉后, 超请玄高至平城, 玄高的到来, 使平城“大流禅化”[4]411。杜超请玄高的举动, 说明他对高僧的仰慕。由杜超对佛教的态度, 推测杜氏亦有接触佛教的可能。
三、太武皇后赫连氏
太武帝皇后赫连氏来自大夏国, 《魏书·太武皇后赫连氏传》记载:“太武皇后赫连氏, 赫连屈丐女也。世祖平统万, 纳后及二妹俱为贵人, 后立为皇后。高宗初崩, 祔葬金陵。”由此传知, 赫连氏父赫连屈丐, 大夏国第一任国君。屈丐本仕后秦姚兴, 407年叛秦自立, 称大夏天王、大单于, 413年都统万, 418年称帝 (《魏书·铁弗屈孑传》) 。427年, 太武帝攻克夏都统万 (时屈丐子昌在位) , 获夏文武官员、后妃、宫人数万 (《魏书·世祖纪》) , 屈丐女赫连氏由此进入魏廷。
赫连屈丐对佛教的态度, 以下几例颇能说明他与佛教的关系。第一, 屈丐自称“大夏天王”, 这一称号显系仿姚兴“大秦天王”而来 (《晋书·姚兴载记上》) 。学界注意到, 十六国时有24位胡人或胡化汉人君主以“天王”为头衔, 这一政治传统与胡人圈内流行佛教有关[5];第二, 史籍文献中记载有屈丐强令沙门拜己[1]285;第三, 今人发现大夏国时的金铜佛像遗存[6]。以上说明佛教在大夏国普遍流行, 只是屈丐凶虐残暴, 文化上并无建树, 对佛教亦无明确的态度, 但随己好恶而为之。无论屈丐是否信仰佛教, 从他与佛教的频繁交涉来看, 赫连氏在进入魏廷之前便已对佛教有所了解。
以上通过道武、明元、太武三帝联姻十六国佛教昌达地区的皇室女子, 推测出她们进入魏宫后带来的佛教信息, 这是后宫女性接触、认识佛教的重要渠道。除此之外, 北魏早期通过征战十六国、外交西域等渠道, 亦使这些地区的佛教信息带入后宫[7]114。
北魏虽然从道武帝始后妃开始接触佛教, 但整体而言, 后宫女性受佛教的影响并不大, 主要原因是北魏早期道教较佛教更受统治者青睐:一则道教作为延年益寿的仙术受到帝王推崇 (《魏书·太祖纪》、《魏书·太宗纪》) , 而道教修行项目中有些需要男女共同参与[8]23, 故道教大量吸引女性入教, 这些后宫女性为了配合统治者必然也会修习道教;二是这一时期道教被奉为国教。太武帝拜道士寇谦之为国师, 太平真君三年 (442) , “帝至道坛, 亲受符箓” (《魏书·世祖纪》) , 这一传统为文成帝和献文帝所继承。居于主导地位的男性统治者的信仰倾向必然会影响到后宫女性。
佛教虽并不见得为后宫女性所笃信, 但当时著名的佛事活动与事件还是引起人们的共同关注的。如在太武帝废佛之前, 他曾每年“于四月八日, 舆诸佛像, 行于广衢, 帝亲御门楼, 临观散花, 以致礼敬” (《魏书·释老志》) , 四月八日为佛陀诞生日, 这一天民间有盛大的民俗活动, 必为男女老少所喜闻乐见;再如, 太平真君六年 (445) , 迁葬惠始, “送葬者六千余人” (《魏书·释老志》) 。《魏书》记载惠始的神异功能, 如他能身被白刃而体不伤, 在世五十年未尝寝卧, 死后停尸十余日, “坐既不改, 容色如一” (《魏书·释老志》) , 固然这些事件的真假无从考证, 但足见惠始其人为妇孺皆知。
总之, 北魏早期, 十六国佛教已经通过联姻等方式渗入宫廷, 当时后宫之内对于佛教已经有些印象了。北魏后妃真正深入了解佛教是从文成帝保太后常氏开始的, 这是另外一个问题了[9]。
参考文献
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佛教的网络传播 篇6
随着佛教的传入, 历时千年之久的佛经翻译也拉开了序幕, 并掀起了中国历史上第一次翻译高潮。据史料记载, 东汉恒帝建和二年 (公元184年) 佛经翻译正式开始 (马祖毅2004:19) 。翻译作为一种媒介在佛教的传播与发展过程中起着至关重要的作用。如果没有翻译, 很难想象佛教将如何在中国得以扎根、繁衍并开出美丽的花朵。正如梁启超 (2006:135) 所说:“佛教为外来之学, 其托命在翻译, 自然之数也。”因此, 佛教能在中国找到立足之地、深入人心并逐渐发扬光大, 与佛经典籍翻译息息相关。
二、中外佛经译者的努力
谈到佛经翻译, 作为翻译活动主体的诸多中外译者的努力不容忽视。最初的佛经翻译由来华的外国僧人主译, 如人们所熟知的译经大师安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护等。众所周知, 宗教的生命在于广泛传播, 从而被更多的人接纳。于是, 出于对佛教的热诚, 虔诚的信徒便主动担负起这一使命, 致力于佛经翻译事业, 为佛教的传播开辟道路。安世高便是最早的一批来华译经者之一, 他原本是安息国的王太子, 后因放弃王位皈依佛教而来到中国投身佛经翻译。他是小乘佛经的首译者 (业露华、董群2000:147) , 从事佛经翻译长达20余年, 夜以继日地工作, 共译佛经35部41卷。他博学多识而且通晓华语, 所译经文说理明白、措辞妥当、恰到好处。他可以称得上是佛经汉译的创始人, 是佛教在中国传播的先驱者。此外, 我国也涌现出了一大批佛经翻译家, 例如道安、慧远、玄奘、彦琮等人。其中最值得一提的是玄奘, 他不辞辛苦远赴印度取经并致力于佛经翻译事业。梁启超 (2006:155) 从玄奘的传记中摘录了这样一段文字:
自此之后, 专务翻译, 无弃寸阴。每日自立课程, 若昼日有事不充, 必兼夜以续, 遇乙之后, 方乃停笔。摄经已, 复礼佛行道。至三更暂眠, 五更复起, 读诵梵本, 朱点次第, 拟明旦所翻。每日斋讫, 黄昏二时, 讲新经论, 及诸州听学僧等, 恒来决疑请义。日夕已去, 寺内弟子百余人, 咸请教诫, 盈廊溢无, 酬答处分, 无遗漏者。
字里行间, 我们可以深深地感受到玄奘为佛经翻译所付出的心血和汗水。总而言之, 如果没有这些中外译者的努力, 就不可能有佛经翻译, 佛教也就不会被国人所了解、接受。可以说, 是他们掀起了中国历史上第一次翻译高潮, 书写了中国佛经翻译历史, 并最终推动佛教在中国的传播与发展。
三、佛经翻译策略及方法
佛教作为一种外来文化, 在初入中国时必然会受到本土宗教文化思想的排斥和抵制。当时儒家思想和道家思想是我国思想文化的主流, 于是依附本土的思想文化、走佛教中国化的道路, 是佛教在中国生存发展的必然要求。因此, 归化译法便成为主要的翻译策略。在这种策略的指导下, 译者更多地关注读者的感受, 注重译文的语言通俗易懂, 意义清晰明确, 最大限度地淡化原文的陌生感。这种做法扩大了佛经的阅读对象, 使得佛经译本不仅受到统治阶级的欢迎, 也深受普通民众的喜爱, 佛教也因此得到广泛的传播与发展。此外, 格义作为一种翻译方法, 在佛经翻译中尤其是翻译初期, 可谓风靡一时, 使得佛教能够顺利在我国立足并为国人所接受。格义就是一种类比理解的方法。“格”有“比较”或“度量”的意思, “义”的含义是“名称”“项目”或“概念”。简而言之, 格义就是用比较和类比的方法来解释和理解跨文化背景的概念, 以中国的本土哲学和道德传统的词汇来比附佛经中的概念或解释佛经名相。例如, 隋朝智顗的《摩诃止观》 (李志夫1986:363-364) 将佛教的五戒与儒家的五常、道家的五行进行比附。支谦在重译《般若道行经》 (曾文雄2013:81) 时, 将其改译为《大明度无极经》。“般若”梵语原意为“智慧”, 而支谦将其译为“明”便是取自老子的“知常曰明”。此外, 汤用彤 (1991:138-139) 在评价支谦和康僧会的译本时这样说道,
支谦康僧会系出西域, 而生于中土, 深受华化。译经尚文雅, 遂常掇拾中华名辞与理论, 羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也。又牟子采老庄之言, 以名佛理。僧会《安般》《法镜》二序, 亦颇袭老庄名词典故。而同时有《阴持入经注》, 读之尤见西方中夏思想之渐相牵合。
当佛教中的思想观念与我国固有的本土思想发生冲突时, 佛教唯有改头换面, 以迎合和依附的姿态来取得本土文化的包容与接受。格义是佛教作为异质文化传入中国的必经之路, 为不同民族文化的融合搭建了平台。
如此一来, 佛教就“披上了一件类似于黄老道的外衣” (张申娜2007:17) , 把佛教思想与我国的传统思想联系起来, 在一定程度上掩盖了佛教的某些不适宜中国本土文化的真实面目, 便于人们理解和接受。当时, 人们普遍认为佛教和黄老道一样“贵尚无为, 好生恶杀, 省欲去奢”, 常常将浮屠与老子同奉一祠进行朝拜。佛教的中国化色彩随之日益鲜明, 佛教与儒教、道教不断融合, 实现了三教合一, 并最终成为中国传统文化的一部分。若非佛经翻译策略和方法的如是选择, 真实面目的佛教将很难为国人所接受, 不利于佛教在中国扎根立足、广泛传播。
四、佛经翻译规模
首先, 从译作数量上看, 佛经翻译译著颇丰。据元代《法宝勘同总录》 (梁启超2006:137) 所述, 自后汉永平十年至元朝二十二年间, 译者196人, 所译佛经1335部, 5196卷。其次, 从翻译内容上看, 初期仅译小品, 后来开始广泛地翻译大经, “同是大经也, 初时章节割裂, 各自单行, 后乃通译全文, 首尾完备”。随着佛经翻译内容的日益完备, 人们对佛教有了更全面、更深入的了解。最后, 从译事组织上看, 初期主要是无组织的“私人一二, 相约对译” (梁启超2006:138) , 后来逐步转入由国家“大建译场, 广罗才俊”的官译。由私译转入官译, 一方面说明佛经翻译事业得到了统治者的支持, 这为佛经翻译事业的发展和佛教的传播创造了良好的外部环境;另一方面也为佛经翻译活动提供了大量的人才和场所, 有利于翻译活动的开展和翻译质量的提高。据相关文献记载 (汪勇2010:75) , 东晋十六国时期的长安译场拉开了中国官译的序幕。隋朝在上林园设有译经馆, 发展到唐宋时期译场规模更加庞大, 组织更加完备, 分工明确细致, 其中唐代译场有译主、证义、证文、度语、笔受、缀文等十一种分工。佛经翻译活动的计划性、组织性和系统性因此大大增强。
由此可见, 佛经翻译历时之久、译作之丰、内容之广、组织之完备, 是世界上任何一个国家都不可比拟的。佛经翻译事业的不断发展壮大, 促进了佛教的推广传播, 使得佛教在很长一段时间里长盛不衰。
五、佛经翻译质量
在佛经翻译的漫长历史中, 佛经翻译质量也在逐步提高。高质量的佛经译本使人们对佛教有了更为准确、深刻的认识并颇受人们的喜爱, 这无疑对佛教的传播与发展起到了巨大的推动作用。佛经翻译质量的逐步提高, 主要得益于以下几个因素。首先, 在译本方面, 由于早期交通原始、印刷术尚未产生, 佛经翻译初期“多凭胡僧暗诵传译”, 所诵者是否完整、正确, 人们无从得知。而且, 虽然后来有了文字译本, 但大多数是从西域间接传来的。众多学者不满于此, 便纷纷踏上西行求法之路, “非自进以探索兹学之发源地而不止也”, 这样就为准确译经奠定了基础。其次, 在译者方面, 我国的佛经翻译主要经过了外国人主译、中外人共译和本国人主译三个时期。初期主要是“西域留寓诸僧与不甚著名之信士”, 后则“皆本国西行来法之鸿哲与印土东渡之大师” (梁启超2006:137) 。后期译者的双语功底都较为深厚, 并有前人所积累的译经理论和实践经验为基础, 所以翻译质量日益提高。再次, 就翻译组织而言, 初期的佛经翻译主要是无组织的私译, 后来有了大规模的译场, 而且还产生了译场制和译法, 如唐朝译场, 不仅分工细致明确, 而且其译场助手都是来自全国各地精英。译经千卷的玄奘其助手人数虽然远不及鸠摩罗什, 但是他的二十三名助手都各具专长而且分工明确, 形成一种严密有序的组织。玄奘的翻译分工方法, 即便用于现在, 也是十分科学的。戴天 (转引自陈福康2000:35) 认为, 玄奘的做法“是把奈达交给读者去做的, 交给了专家。经过了十道工序, 译文的准确性、可读性, 即使不能十全十美, 也几近完美。”此外, 译场初期实行讲译同施的方法, 主译讲解经义, 译场助手有权质疑主译, 对有疑义的地方经过讨论最终达成一致翻译意见。总之, 译场译经的方式有助于大家集思广益, 为译文的准确性提供了保障。最后, 就翻译方法而论, 我国佛经翻译经历了“由幼稚的直译而至幼稚的意译, 又由成熟的直译而至较成熟的意译, 终至二者兼得的发展模式” (王克非1997:14) 。典型代表是慧远 (转引自陈福康2000:19) 提出的“厥中之论”, 他指出应该“文不害意”又“务存其本”, 两种翻译方法相互借鉴, 最终以一种折中的方法进行翻译。可以说, 直译在一定程度上撕破了遮蔽佛教的面纱, 有助于国人把握佛教的真容;而意译考虑到了读者的理解和接受能力, 有助于国人对佛教的理解和接受。这样, 译文就实现了信与达的完美结合, 使得译文明白晓畅而富有文采, 既保证了译文的准确性, 又增强了译文的可读性。
与中国传统文化水乳交融的高水平的佛经翻译作品深得人心、广为流传, 使得越来越多的中国人在不知不觉中便接纳了佛教及其教化思想。据相关史料记载, 到了明清时期, 佛教已经深入人心, 不再被认为是外来宗教, 有所谓的“家家弥陀佛, 户户观世音” (无碍2004:166) 之说。
六、结语
作为传播和输入外来文化知识的重要媒介, 翻译成为佛教与我国传统文化交流融合的桥梁。我国佛经翻译事业所取得的丰硕成果离不开历代译者的努力, 他们为佛经翻译事业呕心沥血, 献出毕生精力, 为佛经翻译事业做出了不可磨灭的贡献, 也为灿烂的中国文化添姿增彩。在佛经翻译初期, 译者巧妙地采用了归化的翻译策略, 善于运用格义的方法, 满足异域文化资本输入和文化会通的需要, 帮助佛教顺利地进入我国并得到人们的认同、接受。同时伴随着佛经翻译在内容、数量、规模上的不断发展壮大和译本质量的不断提高, 佛教逐渐在中国立足并发扬光大, 最终融入中国传统文化。佛教不仅在中国有了自己的一席之地, 而且对我国的传统文化产生了深远影响。可以说, 佛教在中国的传播是相当成功的, 而这一切都离不开佛经翻译活动。它为佛教在中国的传播与发展开辟了道路, 是佛教在中国扎根、发展的利器, 推动了佛教在中国的发展壮大。
参考文献
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