信仰藏传佛教的原因

信仰藏传佛教的原因（精选3篇）

信仰藏传佛教的原因 篇1

越南是一个多民族、多宗教的国家, 其中佛教在公元初年就传入越南了, 至今已有2000多年的历史。佛教的传入实际上是通过两条途径, 从印度通过海路先直接传入越南, 为小乘佛教;通过陆路再次从中国传入越南, 为大乘佛教;海路在先, 陆路在后。但佛教再次自中国传入越南后, 大乘佛教始终处于主导地位。越南佛教在隋唐时期获得巨大发展。当时在越南已经修建了许多寺庙和塔幢。早期越南佛教已接受原始佛教的基本教义, 随着中国佛教的发展, 越南佛教再接受中国佛教流派的思想, 即大乘佛教教义, 特别是中国禅宗的思想。在公元7世纪以后, 从中国传入的禅宗成为越南佛教的主流, 并一直流传到现在。后黎朝 (公元1428—1527年) 以儒家思想作为国家意识形态, 佛教失去了在社会和政治上的地位。后黎朝末期, 是越南历史上的南北纷争时期, 国家陷入连年混战, 社会动荡, 民不聊生。佛教的慈悲救苦、因果业报等观念在民间广受欢迎。同时, 政权也设法利用佛教收买人心, 使得越南佛教获得了复兴。阮朝 (公元1802—1945年) 建立后, 再度推行独尊儒家思想的政策, 对佛教的政策, 以限制、缩小其社会影响为主, 不允许盖新寺庙、铸新佛像、说讲佛经等。虽然如此, 佛教的教义已经深入人心, 支配了当时广大人民在精神生活上的需要。阮朝统治者在后来也逐渐倾向佛教。越南沦为法国殖民地后, 思想上受到天主教的冲击, 佛教再次进入衰退期。20世纪初, 越南佛教界曾经发起振兴佛教的运动, 但因南北分裂和美国的侵略战争, 佛教的发展遇到巨大的困难, 直到全国统一后才又开始发展起来。目前, 佛教仍是越南影响最大、信徒人数最多的宗教。

_神光上寺钟楼是全寺最高建筑, 也是越南现存最有价值的木结构建筑。

_越南的街道。

佛教在公元时期就传入了越南。从此以后, 佛教寺庙开始在越南迅速发展传播, 直到几乎每一座村庄都有自己的寺庙。越南一句俗语说:“土地属于国王, 而佛寺属于村庄。”这说明越南和其他东方国家一样, 皇室拥有全国的土地, 而乡村社会则拥有他们自己的佛寺。事实上, 大型寺庙多由国家统治者建造, 而其他绝大多数的寺庙都是乡村的中小型寺庙。

越南佛教建筑类型

相比中国古代的佛教寺庙建筑, 越南古代佛教寺庙建筑的类型较为简单。在越南历史上, 对于木构建筑, 并没有类似中国《营造法式》之类的国家建筑规范传世。而且由于朝代更迭、战乱等原因, 寺庙的重修、重建频繁, 寺庙建筑的类型和等级规格很难说有统一的规范规定。对于建筑技术来说, 就只能由建筑工匠们代代相传。就现存的越南传统佛教建筑看来, 主要的建筑类型为:殿堂、楼阁、塔等建筑。

1. 殿堂

殿堂是越南寺庙中最主要的建筑。和中国禅宗寺庙的布局相似, 越南寺庙中多以供奉佛像的大殿为主要建筑。越南寺庙的大殿主要有三种平面形式:“丁”字形、“三”字形和“工”字形。“丁”字殿比较简单, 由前面横向的拜堂, 加上后面纵向的佛殿组成。一般屋顶相连, 室内空间是一个整体。“三”字殿和“工”字殿类似, 实际上是三座平行的建筑, 一般中间一座较窄, 室内空间也都是一个整体, 若屋顶相连即为“工”字殿, 不连则是“三”字殿。

2. 楼阁

中国佛教建筑中有许多精美的楼阁, 越南佛教建筑中也同样有许多楼阁建筑。在修建技术上, 一般是采取将主要柱子贯穿所有楼层的办法。楼层上的次要柱子则落在下层的梁上, 由此累叠而上。

3.塔

现存的越南古代佛教寺庙中, 古塔的数量并不多。而且基本上都是砖石塔, 未见还有楼阁式木塔。很多寺庙也都没有建塔, 这种情况可能和越南佛教主要受中国禅宗的影响有关。

汉地佛教的塔来源于印度的窣堵坡。据传说, 佛陀被弟子从毗舍问及怎样才能表示对他的衷心和虔诚时, 没有答话, 而是把身上的方袍平铺于地, 又把化缘钵倒扣袍上, 再把锡杖树立于覆钵之上, 这就形成了印度佛塔的雏形。佛塔随着佛教的传播传入汉地后, 就受到汉地文化的影响, 出现了汉地式样的佛塔。佛塔在佛寺中的地位, 随着汉地佛教的发展而变化。佛塔最初是佛祖的代表, 也是供信徒崇拜的对象, 寺庙围绕着佛塔进行建造。而后, 随着佛教的发展, 这种崇拜方式并不符合汉文化的习惯, 从而使佛塔的地位日益边缘化。正如张法先生所说:“早期佛寺, 塔殿并重, 但以塔为中心。而后, 佛殿因供奉佛像 (这是汉文化最熟悉的崇拜方式) , 其地位越来越高, 逐渐成为寺院的主体。而塔, 这种非汉文化的崇拜方式, 在寺院中的位置越来越边缘化, 最终被请出寺门之外, 成为求拜体系中可有可无的成分。”

典型越南佛教建筑分析

1.金莲寺

金莲寺坐落在西湖一个小小的半岛上, 属河内市西湖郡广安坊仪蚕村。该寺建于李神宗王朝 (公元1128—1138年) 。至今已有近千年历史, 是京城最美的古寺之一。

_福缘塔位于天姥寺山门之外。

相传12世纪李朝时, 有一位名叫“慈华”的公主到西湖边养蚕, 公主死后, 其所居住的宫殿就成了金莲寺。金莲寺有亭台楼阁, 金莲寺三观门是极为独特的建筑物, 从侧面看就像一枝莲花在四季碧波荡漾的西湖水面上绽放。金莲寺主建筑高两层, 飞槽绿瓦, 雕梁画栋, 假山与花木相间, 木结构都雕有精致婉转的龙和花草纹饰。屋檐上翘缀有陶制四灵龙麟龟凤。“金莲寺”的朱漆三字悬在寺门正中。寺内佛像造型生动, 还塑有越南南北朝皇帝郑柞塑像。现今金莲寺仍保藏精美的佛像, 如三世佛、阿弥陀佛和观世音等组像, 颇具艺术价值。

金莲寺融合了佛教和道教艺术, 三座平行布置的殿宇象征了天、地、人;窗子表达了佛教的“空和不空”思想, 外面围绕着道教的八卦。这是最早采用“三”字形平面的越南寺庙, 有前、中、后三殿。殿与殿之间留有空隙采光, 三殿都为重檐, 重檐之间为采光通风之用。金莲寺山门是一个具有类似中国古建筑特有构件“斗栱”的越南古建筑。这座山门有三间, 每间都有一个歇山顶, 中间最高, 两边的屋顶在中间的柱子边上断开, 戛然而止, 这个方向上支撑屋顶的类斗栱构件也没有和这两根柱子发生联系, 而是直接落在了梁上。总共只有四根柱子, 全部都收杀明显, 同时还有较明显的侧脚, 这都是为了增强稳定性的措施。尽管如此, 仅靠一排柱子就能稳固地支撑那么大的屋顶, 同时柱脚上并没有如中国牌坊和大门上常见的抱鼓石等, 也似乎没有采取特别的保持大门稳定的措施, 可见古代越南建筑工匠们的高超技艺。

_“金莲寺”的朱漆三字悬在寺门正中, 每间山门有一个歇山顶。寺内飞槽绿瓦, 假山与花木相间。金莲寺是最早采用“三”字形平面的越南寺庙, 有前、中、后三殿。

2. 天姥寺

天姥寺位于顺化城西郊香江江畔, 耸立于北岸高处, 是越南著名的古刹, 又名灵姥寺。始建于黎朝弘定二年 (公元1602年) , 已有400多年的历史。传说, 有位老妇在此地预言将会有位明君在此建塔供佛。因此阮氏王朝的始祖便下令建造了此寺。寺内拥有天王殿、玉皇殿、大雄宝殿、说法堂、藏经楼、钟鼓楼、十王殿、大悲殿、药师殿等金碧辉煌的建筑。历史上该寺庙几经毁损, 几度修复。最近的一次是受损于越南抗法战争和抗美战争期间, 1975年予以修缮。

天姥寺的主殿大雄宝殿建在一座幽雅的花园内, 里面第一间佛堂有一尊铜铸的弥勒佛坐镇, 在大雄宝殿后面还有一座官武祠和官音寺。此外, 天姥寺还有一口于1701年铸造的巨钟, 重达2052公斤, 以及一块由大理石龟驮着的石碑, 高约2.5米, 上面记载着天姥寺对于宣扬越南佛教的贡献。

_天姥寺的主殿建在一座幽雅的花园内。福缘塔为八角形的七层宝塔, 由砖砌筑, 逐层递减, 檐上铺设黄色琉璃瓦。

天姥寺的建地是越南传说中的龙穴所在, 寺前那湾江水如龙盘踞, 寺后横卧山影如龙坐卧、云幕轻卷, 这山水构成的神龙姿态, 倒令人真的觉得神龙随时都会离水离山, 飞升而去;自香江的船上远眺天姥寺方向, 可见岸上最显眼的建筑物, 是如一把剑插在临岸突崖上的福缘塔。根据福缘塔碑碑文记载, 该塔建于绍治四年 (公元1844年) 。福缘塔位于天姥寺山门之外, 为八角形, 共七层, 高21米, 每层内祀佛一尊。八角形的七层宝塔, 分别代表佛祖七种不同的化身, 塔内供奉着一尊镀金的笑佛以及三尊细致优美的佛像。宝塔外则有六尊守护神塑像捍卫着宝塔。塔前临与香江通连的天姥荷花潭, 耸立于绿树丛中的塔身倒映潭中, 波光塔影, 景色绮丽。全塔由砖砌筑, 逐层递减。每层出檐较短, 短檐上铺设黄色琉璃瓦。塔顶以葫芦宝瓶塔刹结束。在塔的正面, 每一层都有一个拱门, 拱门周边配以中文写成的对联横批。此外, 每层的每个面上都开有圆窗。窗花各有不同, 多为佛教吉祥主题。

_独柱寺建在灵沼池中的一根大石柱上, 几个角高高翘起, 挂满了莲花装饰物。

3. 独柱寺

独柱寺地处河内市中心, 位于巴亭广场西南, 就在著名的胡志明纪念馆旁边, 是河内最负盛名的旅游胜地, 也是越南最具特色的古建筑之一。独柱寺建于1049年的李朝, 因建在灵沼池中的一根大石柱上而得名。灵沼池为方形, 池周砖砌栏杆。寺为木架构, 方形, 每边3米, 四面带廊。传说当年李太宗年高而无子嗣, 某夜忽然梦见观音菩萨手托婴儿立于莲花台上。此后不久, 李太宗便得一子, 乃下令仿出水莲花修建寺, 故独柱寺似出水莲花。直径1.25米、地上高度4米的石柱象征花梗, 石柱四周的4根木支架如同花, 寺身及四边微翘的屋檐, 构成花瓣。寺正面檐下悬匾, 匾题“莲花台”。

独柱寺立于一摊绿水中央, 看似是规则的, 实则是多变的, 它犹如盛开的莲花, 纯洁而清新, 灰黑的木材质和雕花石质泄露着它的年龄。在这多木质莲花的底部, 由一根圆形粗壮的石柱支撑, 在石柱上规则地钉有一些木板连接上面的小房子, 旁边有几级石阶可以通到寺顶。走上去映入眼帘的首先是“莲花台”三个字, 里面供奉着观世音菩萨, 装饰充盈, 香火不断。寺庙的几个角高高翘起, 挂满了莲花装饰物。绕柱行一圈, 另一端则是一颗菩提树, 树下供奉着香火。

独柱寺原寺1954年法国撤军时被炸毁, 仅存石柱。1955年在其原址依原样重建。规模小于原建, 但其艺术风格仍旧保留。

佛教传入越南后, 成为占据统治地位的宗教, 并逐渐和越南本土信仰和文化相结合, 完成了佛教越南化的过程。在佛教建筑的选址和布局, 佛像、祭坛和其他神像的布置以及建筑空间等方面, 越南佛教建筑都呈现出自身的特色。在每个历史时期都有相当数量的寺庙建设, 从北属中国时期到近代的阮朝, 从未间断。尽管历史上的自然灾害和战乱频发, 使得各种建筑遭受破坏严重, 但在高涨的宗教热情中, 佛教建筑损坏了重修, 倒塌了重建, 很好地保存下来, 成为越南建筑文化中璀璨的一部分。

信仰藏传佛教的原因 篇2

台湾大学艺术史研究所教授 陈葆真

佛学与文学─佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）佛学会议论文汇编2（1998）页245-285

一、引 言

佛教于西汉(207～9 B.C.)末年、东汉(A.D.14～220)初年之间传入中国，经魏、晋、南北朝(220～581)、隋(581～618)、唐(618～907)、到五代(907～960)之际，几达千年。其发展由萌芽而繁盛：五家十宗，高僧辈出，经典浩繁，寺宇林立，信众广布。佛教思想中生死轮回，业力果报的生命价值观深入影响中国人的精神和物质生活。千年以来佛教与儒、道二家三足鼎立，共成为中国传统文化的核心内涵。

然而，纵观宋代之前的历史，佛教的发展过程并非一帆风顺，而是几经挫折。由于发展过于蓬勃，影响层面过于广大，因此，在不同朝代中，佛教曾经几度招致统治者的压抑。其中最大规模的便是北魏孝武帝(532～534)、北周武帝(560～578)、唐武宗(840～846)和后周世宗(954～959)等君主的灭佛运动。这便是历史上所谓的「三武一宗」之祸。虽则如此，这些打击毕竟只是一朝一代的行为而已，并未根绝佛教命脉。佛教的发展仍然生生不息。而历史上虔诚信佛且大力赞助佛教活动的统治者更代不乏人，比较著名的除了梁武帝(502～549)和隋文帝(581～604)之外，更值得注意的是五代江南的吴越(907～978)和南唐(937～975)两国各代君主。这两个小国的历代君主对于佛教信仰都是世代相袭全心护持。因此佛教在这两个地区的发展极为繁盛，俨然成为国教。吴越武肃王钱镠(907～932)以下，历经文穆王钱元瓘(932～941)，忠献王钱弘佐(941～947)，和忠懿王钱弘俶(948～978)等都恭礼佛教，起塔建寺、全力护法。而南唐王室信礼三宝，大臣蔬食，全国营构寺塔，讲经崇佛，蔚为风气。此外，朝廷更规划良田，供养寺宇，作为常住产。马令特别指出这个事实：「予闻故老说南唐好释，而吴越亦然。南唐每建兰若，必均其土田，谓之常住产。钱氏则广造堂宇，修饰塑像而已„„」[1] 就这一点来看，南唐较吴越之崇佛，实有过之而无不及。因此，马令和陆游两人在撰写《南唐书》时，才将这种现象别立一章，名为〈浮屠传〉，特别标示南唐笃信佛教的史实。[2] 本文谨拟以此为基础，增补所知，以显南唐护法之殷。然因个人所知有限，疏漏难免，先此祈正。

二、南唐三主与佛教信仰

南唐三主之信佛，烈祖始开其端。而烈祖信佛则是因为家中长辈信佛的缘故。据陆游所记，烈祖的父亲李荣「性谨厚，喜从浮屠游，多晦迹精舍。」[3] 又据郑文宝所说，烈祖「有姨出家为尼。」[4] 由于家庭环境的影响，烈祖笃信佛教，因此，他建国之后，广建佛寺僧舍，常设无遮大会，广行布施。[5] 升元年间烈祖在金陵新建的佛寺有净妙寺，改瓦官寺为升元寺，[6] 此外，改能仁寺为兴慈寺(941)，[7] 又改兴教寺为清凉寺。这其中较重要的是清凉寺。清凉寺位在金陵城外的石头山。它的创建有两种说法：一为烈祖义父徐温在掌杨吴政权时(925)创建的，原名兴教寺；[8] 另一说法为：吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持。[9] 中主保大二年(944)改为石头清凉大道场。清凉寺是南唐皇室最重要的宗教活动场所。寺中曾建有李氏避暑宫，及德庆堂，堂匾为后主所书；又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝；且有后主为追荐烈祖而造的钟。[10]

此外，金陵城外的摄山栖霞寺和牛首山祖堂幽栖院也都是烈祖时期重要的佛教胜地。僧用虚曾于升元元年(937)为栖霞寺作题记，[11] 而牛首山祖堂幽栖院佛殿也于升元三年(939)落成。[12] 在金陵地区以外，江西庐山也是南唐佛教胜地。[13] 升元期间比较重要的佛寺有东林寺和开先寺。东林寺自东晋太元九年(384)慧远(334～416)开创后便一直成为净土宗重要道场。升元三年(939)重题寺名；升元六年(942)重修，[14] 可见其香火鼎盛。开先寺则与南唐皇室关系密切。开先寺原为中主未为太子时所建的读书台，后来中主舍台为寺。[15] 可证二者与南唐皇室的渊源极深。

在建寺布施以外，烈祖也曾致力推动译经活动。有名的例子如：敕命豫章龙兴寺僧智元删译当时中印度胡僧所奉献的贝叶佛经。此外，更重要的是命令文房抄写《华严经论》四十部。《华严经论》共四十卷，为唐代宗室李通玄(635～730)于开元十七年(729)所作。升元二年(938)，僧勉进于烈祖，烈祖命侍部孙忌作序，并编入《大藏经》之中。烈祖又命文房抄写四十部，以十部配上李通玄画像十轴，颁布诸州。此事在中主保大三年(乙巳，945)恒安所进《续贞元释教录》中曾有记载。[16] 由此可知烈祖对华严宗热切护持的程度。

虽然烈祖信佛笃诚，但因他在建国期间杀伐太过，因此民间基于果报的观念而产生一则传说，描述他死后受罚，极待佛寺鸣钟以缓苦的情形：

金陵上元县人暴死，误追入冥府，见唐先主被五木甚严。民大骇，问主何以如此。主曰：「吾为宋齐丘所误，杀和州降者千人，以冤被诉。」民曰：「臣误道当还。」主泣曰：「吾囚此，闻钟声则苦暂息。汝归语嗣君，凡寺院鸣钟，令延缓之。更能为造一钟，尤为济苦。」民曰：「下人何以取验？」主曰：「吾曾受于阗瑞玉大王于瓦官寺佛左膝，以香泥藏之，时无知者。」民既还而白后主。〔后主〕亲诣瓦官剖膝，果得玉像，感泣恸憵，即造一钟于清凉寺，镌其上云：「荐烈祖孝高皇帝脱幽出厄」。以玉像建塔于蒋山[17]

为此是以烈祖四子景达才于保大初年建立奉先寺，以荐烈祖冥福；[18] 而后主更铸造铁钟，置于清凉寺，期以鸣钟超渡烈祖之魂。[19]

烈祖诸子之中，除了末子景逷之外，几乎无一不信佛。[20] 当然其中以中主信佛最为笃诚，而其影响也最重大。中主信佛的虔诚除了他捐舍早年所建的读书台为开先寺外，即位之后更大起佛寺及僧房。自己更如虔诚的佛教徒一般听经及作疏：他曾命僧人玄寂入宫讲《华严经》；又因本身喜欢《楞严经》，而命擅于书法的僧人应之抄录经文，再命冯延巳作序。[21] 对于庐山原来的佛寺高僧，中主特别礼敬。他曾敦请行因禅师赴金陵，但被婉拒。后来他在迁都往南昌时又特别去开先寺听绍宗禅师说法。这两位禅师极为博学，为禅宗六祖惠能的嫡传弟子青原行思的第七世法嗣。[22] 此外，中主还在金陵广开道场，比较著名的有大报恩寺、大报慈寺、和清凉寺等道场。中主常赴清凉道场聆听法会并礼敬住持休复悟空(～943)和法眼文益(885～958)两位禅师。这两位高僧并为青原行思的第八代法嗣。[23] 悟空禅师卒后八年(保大九年，951)，中主还曾为文祭祷，可知他的真心诚意，日久不迁。[24]

文益禅师擅于诗文，[25] 常与中主论道，并传曾以〈牡丹诗〉讽喻中主以「万法皆空」的道理。诗云： 拥毳对芳丛，由来趣不同； 发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风；

何须待零落，然后始知空。[26]

在此值得一提的是，此诗可能不是法眼禅师所作，而极可能是南唐另一和尚谦光所写。因为当北宋初年道原编纂《景德传灯录》(1004序)时并未收录此诗。它最早出现于陶岳在1012年所集录的《五代史补》中。陶岳并将它归属于谦光和尚所作：

〈僧赋牡丹诗〉

僧谦光金陵人也，素有才辩。江南国主师礼之。然无羁检，饮酒如常。国主无以禁制。而又于诸肉中尤嗜鳖。国主常与从容语及释氏果报，且问曰：「吾师莫有志愿否？寡人固欲闻之。」谦光对曰：「老僧无他愿，但得鹅生四只腿，鳖长两重裙，足矣。」国主大笑。显德中政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦因赏花，命谦光赋诗。因为所讽诗云：「拥衲为芳丛，由来事不同；鬓从今日白，花妒去年红；艳冶随朝露，馨香逐晓风；何须对零落，然后始知空？」[27]

此处谦光之诗句与前引者仅有衲(毳)、为(对)、妒(是)、晓(晚)、对(待)等五字的互异，其余都同，应当作同诗看。只是这首诗到徽宗时期释惠洪着《冷斋夜话》时，才误认它为文益禅师所作。又如南宋普济禅师编《五灯会元》，及明代语风圆信和郭凝之编《金陵清凉院文益禅师语录》，都依惠洪之说，以此诗为文益之作。[28] 此后学者便一直如此认定，并且当它为一首境界极高的禅诗。对此，杜松柏曾予用心的解读：

诚能以实喻空，以现象喻本体，且为密合五言律诗格律之作。「毳」谓毳袍，文益谓己乃穿毳袍之僧人，对此芳丛，所见所感，其旨趣不同于世俗人。「发从今日白」，「花是去年红」：发从今日而始显其白，已非今日之事，犹花如去年之红，而时间已非去年矣。艳冶之牡丹，现随朝露盛开，馨香逐晚风而飘荡，然花落已由花开之时而注定，花香必有香歇之时，不须待其零落，而后知此乃现象界之「空」也。[29]

保大十三年(955)，中主又曾作禅宗四祖道信大师塔院疏。[30] 此外，中主也曾一度亲近金陵证圣寺的木平和尚、和报恩寺的清护禅师和净德道场的冲煦、清凉寺的明禅师、奉先寺深禅师、和洪州大宁寺的隐微禅师。[31] 这些行为显示中主信佛之诚心与笃行。又由他之喜好《楞严经》，以及和禅宗大师的往来，足证中主与禅宗信仰的关系密切，特别是青原行思的嫡传系统。

总之，中主信佛的影响所及，既广且深。文臣武将崇佛茹素，蔚为风气。比较有名的如孙晟、李建勋、宋齐丘、陈觉、韩熙载等人，都曾有诗文碑记等留于佛寺。[32] 就连不太信佛的徐铉，也未能免俗地在保大九年(辛亥，951)作了一篇〈摄山栖霞寺新路记〉。[33] 最有趣的是武将边镐。边镐曾带兵伐闽攻楚，是中主朝重要的战将。但是，他「为人柔懦，酷惧释氏」，因此言行无威而军纪不严，战果也因时而异，民间便戏称他为「边菩萨」和「边和尚」。[34] 朝臣信佛的结果，多流行素食，实行的方式是「月为十斋。至明日，大官具晚膳，始复常珍，谓之『半堂食』。」[35] 后主信佛深受烈祖和中主的影响，加上天性仁厚，好生戒杀，以及后来遭遇困阨，因此信佛的程度更过于他的父亲和祖父。后主信佛笃诚，中年(三十二岁，968)以后更甚，史书多有记载。根据陆游《南唐书》：

〔后主在〕宫中造佛寺十余。出余钱募民及道士为僧。都城至万僧，悉取给县官„„后主退朝与后着僧伽帽，服袈裟，颂经胡跪稽颡，至为瘤赘，手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫狱成，后主每曰；「此等毁戒，本图婚嫁，若冠笄之，是中其所欲。」命礼佛百而舍之。奏死刑日，适遇其斋，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭，则论如律，不然，率贷死。富人赂宦官，窃续膏油，往往获免。上下狂惑，不恤政事。有谏者辄被罪。歙州进士汪涣上封事，言：「梁武惑浮屠而亡，陛下所知也。奈何效之？」后主虽擢涣为校书郎，终不能用其言。[36]

马令也有类似的记载：

〔后主〕辄于禁中崇建寺宇，延集僧尼，„„由是建康城中僧徒进至数千，给廪米缗帛以供之„„募道士愿为僧者予二金。僧人犯奸，有司具牍，则曰：「僧尼奸淫，本图婚嫁，若论如法，是从其欲。但勒令礼佛百拜，辄释之。」由是奸滥公行，无所禁止。诸郡断死刑，必先奏牍，详核无疑。适幸遇其斋日，则于宫中对佛像燃灯，以达旦为验，谓之命灯。若火灭，则依法，不灭则贷死。富商大贾犯法者往往厚赂左右内官，窃续其灯，而获免者甚众。[37]

陈彭年则更明确的指出：

后主笃信佛法，于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题为「报慈道场」。[38]

此外，后主又在庐山建圆通寺，并赐田供养。[39] 上述后主在金陵所建三处道场加上前面论及烈祖在升元年间新建的净妙寺，中主四弟景达在保大年间建立的奉先寺，此外还有证圣寺，以及原来就有的清凉寺(原称兴教寺)和升元寺(原为瓦官寺)，加上远在庐山的开先寺、圆通寺、栖贤院、归宗寺、和延福院，总计南唐时期由皇室兴建或赞助的寺宇至少有以上的十三处。[40] 可惜它们历经各朝代的兵灾之后，许多已经残破。

又，南唐朝臣在素食、为名剎题记刻碑之外，也不乏出资建塔之事。其中比较值得注意的是名将林仁肇和史家高越两人。[41] 他们曾出资重建位在金陵郊外东北方的栖霞寺舍利塔。栖霞寺原建于南朝齐、梁(479～557)之际。舍利塔在隋文帝仁寿元年(601)后毁。林仁肇和高越重建的舍利塔现今仍在，是了解南唐建筑和雕刻艺术十分重要的作品。[42] 此外，朝臣如徐铉、李建勋、和周繇等人也曾分别为栖霞寺作诗或题记，可知它在当时是十分著名的佛教胜地。[43]

现存栖霞寺舍利塔为五重塔。塔基八面有佛传图四幅，描述悉达陀太子诞生出家、降魔、及说法诸相。人物图像的风格表现强调线条律动状态，反映了盛唐吴道子新创吴带当风的风格特色。塔身第一层刻正面及背面两个雕版门，文殊、普贤二菩萨、及二天王和二力士像。倚柱刻经文，可辨者有《金刚经》四句偈云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」护法力士造形魁梧，肌肉结实，扬眉怒目，抗臂耸肩，分足而立，一副奋勇之态，其表情动作与盛唐龙门奉先寺(675)、及敦煌千佛洞第九窟（890）晚唐壁画的力士造形极为近似，可证南唐文物直接承继中原的传统。

由于信佛，因此后主极为礼敬僧侣，特别是对当时青原行思法系的禅宗高僧，如金陵报恩寺的法眼文益(净慧，885～958)，和清凉寺的法灯文遂(泰钦，～974)，两位禅师尤为尊崇。[44] 后主仍为郑王时，便受法于净慧(文益)禅师。[45] 文益禅师长于诗文，传说他曾作〈牡丹诗〉讽谕中主，已如上述。[46] 而当文益禅师圆寂时，后主还为他立碑颂德，韩熙载则为他撰写塔铭。[47] 据史料得知，曾受后主供养的知名法师，在金陵有章义道钦、报恩匡逸、报慈行言(玄觉导师)、净德智筠(906～969)、报恩法安、[48] 及净德冲煦(916～974)、和报恩院清护(916～970)；[49] 而在庐山则有圆通寺的缘德(898～977)，归宗寺的道诠；另外还有蕲州四祖山的清皎(906～993)。[50] 又据说后主曾召博学的「酒秃」和尚讲《华严．梵行》一品。而当宋军围城正急时，后主因被蒙蔽不知，以致于还居净室，听德明、云真、义伦、崇节等法师开示讲解《楞严经》和《圆觉经》。[51]

但是，无论如何，宋人在当时已经利用后主信佛笃诚的这一点，而派僧侣作间谍，潜伏到南唐，在军事重地如牛首山和采石矶等地，建塔寺、造佛像，作为掩护，以待日后宋兵南下时，里应外合。在反间僧侣中，最有名的是号为「小长老」的江正。小长老在开宝二年(969)左右南来，因长于论辩而深得后主信任。他怂恿后主穷奢极欲，以为不如此，则无法体会佛国华严之美。本来尊礼禅宗，偏好佛理的后主，或因逃避现实的困顿，因此转而寄望小长老的法力，期望他护持国祚。直到开宝八年(975)宋兵围城时，后主还手书发愿祝祷文，期望佛力保佑，渡过危机。此文根据《墨庄漫录》的记载：

宣和间，蔡宝臣致君收南唐后主书数轴，来京师以献蔡绦约之，其一乃王师攻金陵城垂破时，仓促中成一疏，祷于释氏：愿退兵后，许造佛像若干身，菩萨若干身，斋僧若干万员，建殿宇若干所。其数皆甚多，字画潦草，然皆遒劲可爱。盖危窘急中所书也。[52]

最后金陵终于沦陷，这时后主才知小长老之诈。传说后主曾下令酖杀小长老。但实际上，在兵慌马乱中，小长老已趁机脱逃，并趁南唐亡国之际夺取皇室的许多图籍。[53] 虽则如此，但后主对佛教仍然一本初衷，极为笃诚。就在亡国后沦为俘虏、被押解前往汴京的途中，经过临淮，他还「往礼普光王塔，施金帛犹以千计」。[54] 可说他对佛教的信仰始终未曾动摇。

总之，后主因特殊的人生遭遇，而深刻地体会了佛家的「万法本空」，「世事无常」的道埋。佛门的「空」理，也自然流露在他的诗文作品中，例如他在二十八岁(964)时，为悼念四岁早殇的次子仲宣的诗中有言：「空王应念我，穷子正迷家」。次年(965)，他在哀昭惠后的挽辞中又说：「秾丽今何在？飘灵事已空」。而他在两首大约作于这时的病中诗中，又说：「赖问空门知气味，不然烦恼万涂侵」；以及「前缘竟何似？谁与问空王」。[55] 此处「空王」即指佛而言。又、在他晚期所作的词中，更见许多「梦」与「空」的辞句。著名的例子比如：「世事漫随流水，算来一梦浮生」〈锦堂春〉；「梦里不知身是客，一晌贪欢」〈浪涛沙〉；「往事已成空，还如一梦中」〈子夜歌〉等等。[56] 这些用语处处显示他受佛家思想的影响，特别是《金刚经》所揭示的：「一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观」。

后主熟习经典，曾手抄《心经》送给宫女乔氏。在他过世后，当时已被宋太宗纳入禁中的乔氏，便将自己收藏的《心经》捐赠到汴京的相国寺西塔院，以荐后主冥福，并以极工整的书法在卷后加上了一段情深动人的跋文： 故李氏国主宫人乔氏，伏遇国主百日，谨舍昔时赐妾所书《般若心经》一卷，在相国寺西塔院，伏愿弥勒尊前，持一花而见佛„„[57]

可知后主平日对乔氏的情真意挚，才会令乔氏在他逝世之后还如此地眷念情深。同样的，由于南唐在皇室三代长期提倡佛教之下，僧侣得到相当的照顾，因此，这些僧侣在必要时，也能同仇敌忾，悍卫国家，比如庐山圆通寺，「„„南唐时曾赐田千顷，其徒数百众，养之极其丰厚。王师渡江，寺僧相率为前锋以抗。未几，金陵城陷，乃遁去」。[58] 可悲的是，南唐亡国之后，百分之六、七十的僧尼都被迫还俗，有的还甚至被黥面充当兵员。宋人如此强硬的作法，令人望而生畏。[59]

总之，南唐由于三主都笃信佛教，因此朝野信佛蔚为风气，除了后主的四叔景逷和朝臣徐铉外，无一不深受佛教影响。[60] 后主子侄辈中，甚至有人在入宋后出家为僧，比如活动于北宋真宗景德到祥符(1004～1016)年间的译经光梵大师惟净，便是吉王从谦的儿子。[61] 纵然如此，南唐终究不能免于无常之劫而烟消云散，正如后主在他词中所感叹的：「往事已成空，还如一梦中」。[62]

纵观以上南唐三主的崇佛活动之中，除了建立寺宇，规划常住产，以为供养之外，相当重要的一个现象便是对《华严经》、《楞严经》、和《圆觉经》的尊崇。这反映了华严宗和禅宗在南唐地区的盛行。关于华严宗在江南流行的情形，冢本俊孝已在他的《南唐の王室と佛教》一文中标出。至于禅宗在此区的盛行，依个人管见，则是六朝以来便有的地缘人脉关系所致。这与江南一地自六朝和唐代以降便为禅宗传布的主要地区这种渊源有密切的关系。[63] 众所周知，金陵一地的牛头法

融，湖北蕲州的四祖道信、江西吉州的青原行思（六祖惠能法嗣），以及洪州的马祖道一，和石头希迁等等，其活动区都隶属南唐统治。[64] 由于这个缘故，因此，在地缘关系上和人脉资源上，禅宗都成为南唐本地的文化资源，南唐中主与后主之接近禅宗也是极其自然之事。就事实而言，南唐二主所尊崇的禅师多出于青原行思的法嗣，包括中主时代的休复悟空和法眼文益，以及后主时代的法灯文遂等人(已如上述)；而其中尤以法眼文益最为重要。

三、法眼文益

法眼文益禅师的生平，根据北宋道原的《景德传灯录》：

升州清凉院文益禅师。余杭人也。姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师落发。弱龄禀具于越州开元寺。属律匠希觉师盛化于明州鄮山育王寺。师往预听习，究其微旨。复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。师以玄机一发，杂务俱捐。振锡南迈。抵福州长庆法会。„„暂寓城西地藏院。因参琛和尚。„„师豁然开悟。与同行进山主等四人因投诚咨决，悉皆契会。次第受记。„„至临川州牧请住崇寿院。„„江南国主重师之道，迎入住报恩禅院。署净慧禅师。„„师后迁住清凉。„„师与悟空禅师向火，拈起香匙问悟空云，不得唤作香匙，兄唤作什么。悟空云香匙。师不肯。悟空却后二十余日方明此语。„„师缘被于金陵。三坐大道场。朝夕演旨。时诸方丛林咸遵风化。异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗中兴于江表。师调机顺物。斥滞磨昏。凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。以周显德五年戊午七月十七日示疾。国主亲加礼问。闰月五日剃发沐身告众讫，跏趺而逝。颜貌如生，寿七十有四。腊五十四。城下诸寺院具威仪迎引。公卿李建勋已〔以〕下素服奉全身于江宁县丹阳乡起塔。谥「大法眼禅师」。塔曰「无相」。嗣子天台山德韶、文遂、慧炬等一十四人先出世，并为王候礼重。次龙光、泰钦等四十九人后开法，各化一方，如本章叙之。后因门人行言署玄觉导师，请重谥「大智藏大导师」。三处法集及着偈颂真赞铭记诠注等凡数万言，学者缮写传布天下。[65]

以上引文值得注意的是，文益禅师早年曾入希觉律师之室，「复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。」由此可知文益从早年开始便长于文学诗词。后来应南唐中主之邀住持报恩寺和清凉寺。又其所作十四则法偈今录于《景德传灯录》中。[66] 毫无疑问的，文益禅师之长于文学诗词著作与早年在浙江从南山系希觉律师游有关。希觉世为晋陵(江苏武进)人，学通儒、墨二家，后在温州开元寺出家，从天台慧则大师游，精研四分律，后移驻杭州大钱寺。吴越文穆王赐紫衣，号文光大师，论著多种，诸如：

《增辉录》二十卷，发扬其师慧则《集要记》之意； 《会释记》二十卷； 《拟江东谗书》五卷； 《杂诗赋》十五卷；及

《注林鼎金陵怀古百韵诗杂体》四十章。[67]

或许由于希觉律师勤于学习及著作的影响，使文益也热衷于文字著述。在希觉律师之外，文益禅师也曾受华严教义的影响。当时华严宗在吴越一带相当流行，出身浙江余杭的法眼文益因接触而接受华严宗应是自然之事，因此，他的法眼宗便具融合他宗的特色。[68] 文益法眼的主张后来经法嗣天台德韶以及德韶门下正觉空慧禅师予以发扬光大。正觉空慧禅师曾住杭州报恩道场，并曾印行《华严论》一百二十卷，弘扬华严教义。

然而，个人以为法眼文益禅师之能深得南唐二主的特殊礼遇，除了他在禅学方面具有极深的修养，足以折服二主之外，他早年所游吴越、福建、江西、及金陵各地所累积的阅历和知识，必也是吸引南唐二主的要素。除此之外，他在文学诗词方面的才华应是令南唐中主和后主心悦诚服的主要力量。换句话说，法眼文益禅师由于本身具有禅学和文学方面的才华，因此才能深令好尚文艺和佛理的南唐二主心仪礼敬。由于他们的气质近似，彼此之间才会因同气相求而密切契合。

可惜的是当后周显德五年(958)文益示寂以后，南唐国势每下愈况，十七年后南唐亡国。法眼宗在金陵地区或南唐全境的发展情形并不清楚。值得注意的是在邻邦吴越地区，法眼宗由于天台德诏和永明延寿的努力，而得以弘布，成为相当重要的宗派。[69] 以下个人试就史料所得简述法眼文益法脉之渊源，并示法眼宗在吴越的后续发展。

四、法眼宗法脉简示

(一)雪峰义存禅法传布吴越情况：

1.武肃王(907～932)：礼敬义存弟子道怤禅师。2.文穆王(932～941)：礼请道怤于龙册寺弘法。

3.忠献王(941～947)时雪峰义存法嗣有：西兴化度院师郁，龙兴寺宗靖、大钱山从袭、耳相院行修、洞岩院可休等传雪峰禅法。

4.忠懿王(948～978)奏请封雪峰义存法嗣福州玄沙院师备为宗一大师。(二)法眼文益

1.生于浙江余杭。

2.七岁依新定智通院全伟禅师落发。3.后往越州开元寺。

4.转赴明州鄮山育王寺，入希觉律师之室(希觉传道宣南山四分律之法)。5.南游福建，寓福州城西地藏院，从罗汉桂琛游(罗汉桂琛传雪峰义存、玄沙师备之禅法)。6.至临川，住崇寿院。

7.南唐中主请文益到建康报恩院，称净慧禅师，后住清凉院。8.后主少年即入其室。

9.后周显德五年示寂，法嗣及门人六十三人。其法又经门人传布至吴越地区，最重要者为德韶及慧明。

(三)天台德诏（891～972）

1.天台白沙院德韶曾在临川崇寿院依法眼文益参禅得法。

2.忠懿王钱弘俶为王子牧丹丘郡时即闻其法。后弘俶为吴越国王即迎德韶为国师。3.德韶遂传法眼宗禅法于吴越。

(四)杭州报恩寺慧明（904～975）

1.慧明曾游闽、越参诸禅席，传玄沙师备之法。2.赴临川，谒文益与师资道合。

3.赴吴越，与雪峰长庆(居天台白沙院)抗辩得胜，忠懿王赐名圆通普照禅师。居城北报恩元教寺为住持。

(五)永明延寿（904～975）

1.忠懿王于建隆元年(960)重建西湖灵隐寺，延请明州雪窦山延寿（德韶法嗣）为一世。2.延寿入慧日永明院，作《宗镜录》百卷；《万善同归集》六卷，将万法唯心之天台、华严、法相等教义与禅宗宗旨融合，树立「教禅一致」、「祖佛同诠」之综合性佛教[70]。

A.文益禅师与南山律法系：[71]

(1)道宣→(2)周→(3)恒→(4)省躬→(5)惠正→(6)畅→(7)慧则→(8)希觉→(9)文益

B.法眼宗传法系谱：[72]

(1)道信（580～651）→(2)弘忍（602～675）→

(3)慧能（638～718）→(4)青原行思（？～740）→

(5)石头希迁（700～790）→(6)天皇道悟（748～807）→

(7)龙潭崇信→(8)德山宣鉴（782～865）→

(9)雪峰义存（822～908）→(10)玄沙师备（835～908）→

(11)罗汉桂琛（867～928）→

(12)清凉文益（885～958）

├云居清钖

├永安明（911～974）

├观音从显（906～983）

├归宗义柔（？～993）

├归宗策真（？～979）

├归宗师慧

├归宗省一

├归宗梦钦

├化成慧朗

├严阳齐

├江西灵山

├黄山良匡

├芝岭照

├舍利玄阐

├钟山道钦

├上蓝守讷

├净德智筠（906～969）

├崇寿契稠（？～992）

├西山道耸

├清凉泰钦（？～974）┌云居道齐（929～997）

│

└栖贤慧聪

├栖贤慧圆

├禅溪可庄

├大智道常（？～991）

├大宁道迈

├大林僧遁

├天台德韶（891～972）├黄檗师逸

├同安绍显

├抚州覆船

├佛手因

├报恩法安(活动于968～976)─归宗慧诚(941～1007)

├栖贤道坚

├报慈行言 ┌云居义能

│

└北禅清皎

├木平道达

├报慈文遂 ┌观音真

├双岭祥

└大宁奖

└龙沙茂

附录：南唐佛教大事记简表[73]

地区

年代金陵庐山其它

寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动

919

（吴）

吴、徐温（徐知诰／李[日/弁]义父）铸兴化院钟记（武义二年十月二十三日立）在府城香林寺。[74] 925

吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持[75] 927

吴开善寺塔院并记（顺义七年六月记）[76] 930

南汉云门文偃（864～949）住持韶州灵树寺[77] 933

吴新兴寺崇福院五百罗汉碑（太和癸巳十月立）[78] 934

金陵能仁寺改名报先院[79] 937

（以下为南唐）

僧用虚题栖霞寺（升元元年）[80] 938

南唐牛首山祖堂幽栖禅院佛殿记（升元二年二月）[81] 939

南唐东林寺题名跋（升元三年）[82] 941

金陵能仁寺改名兴慈寺[83] 942

南唐天王像记（升元六年）[84]

南唐重修东林寺记（升元六年七月）[85] 943

升州清凉院休复悟空禅师十月入灭。其前中主常往礼敬[86] 937～943(烈祖之世)

1.南唐烈祖后宫种氏被幽于别宫数月，命度为尼[87]

2.烈祖召豫章龙兴寺僧智玄，译中印佛经；又命文房书华严论四十部„„并图写制论李通玄像„„及其末年，溧水天兴寺献桑木如僧状„„烈祖迎置宫中„„[88] 3.金陵新建净妙寺；改兴教寺为清凉寺，瓦官寺为升元寺[89] 944

中主改清凉寺为石头清凉大道场，寺中有李氏避暑宫和德庆堂（堂匾为后主所书，又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝，及后主追荐烈祖的钟）。[90] 945

1.南唐保宁院钟（保大三年）[91] 2.保大香炉记（保大三年五月）[92]

3.报恩禅院取经禅大德恒安呈《续新译贞元释教录一卷》[93] 弥勒菩萨上生殿记（保大三年二月二十一日）[94]

边镐往讨建州，胜战，因信佛而释俘，人称「边佛子」[95] 946

1.后主造一钟于清凉寺，录其上云：「荐烈祖孝宗皇帝脱幽出厄」[96] 2.南唐中兴佛窟寺碑（保大四年二月立）[97] 948

南唐辟支佛大广现身记（保大六年立）[98] 949

1.南唐江都府大明寺残碑，住持法云、缁徒觉观记（保大七年四月廿一日）[99] 2.云门文偃禅师坐逝，塔全身于丈室[100] 950

南唐祈泽寺碑（保大八年六月二十八立）[101] 948～950

江州庐山若虚传隐于庐山„„江南国主李氏钦尚其道。„„干佑中盛夏坐终[102] 951

1.中主为文祭祷南唐清凉寺悟空禅师；[103] 2.撰碑（保大九年七月二十五立）[104] 3.徐铉作〈摄山栖霞寺新路记〉[105] 边镐征讨湖南，饥馑施赈，人称「边菩萨」。后纲纪不振，长沙人称「边和尚」[106] 952

泉州招庆寺静、筠二禅师作《祖堂集》[107] 955

中主作〈禅宗四祖道信大师塔院疏〉[108] 南唐双溪院碑（保大十三年）[109] 956

南唐庐山东林寺上方禅师舍利塔记，彭渎撰〈保大十四年十月立〉[110] 958

「金陵清凉文益„„闰七月五日„„加趺而尽„„俗年七十四，腊五十五，私谥曰『大法眼』，塔号『无相』„„江南后主为碑颂德，韩熙载塔铭」。[111] 庐山佛手岩行因禅师屹然而化，春秋七十许，元宗曾诏，不赴，而坚请于栖贀寺开堂讲道[112] 大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣宏明大师（文偃）碑铭，陈守中撰（大宝七年四月立）[113] 907～959

1.韩熙载帷箔不修：„„复有医人及烧炼僧数辈，每来无不开堂入室，与女仆等杂处„„[114]

2.僧赋〈牡丹诗〉。僧谦光，金陵人也。素有才辨，江南国主国师礼之。然无羁检，饮酒如常。显德中，政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦[日]因赏花，命谦光赋诗。[115]

3.有酒秃者焉，酒秃姓高氏，骈族子，弃家祝发，博极群书，善讲说„„（南唐）后主召讲华严梵行一品，金帛甚厚[116]

4.徐游，知诲子也„„预筹划，事典宫室营缮及浮屠事[117] 960

中主曾请庐山僧行因赴金陵，不就；中主迁都洪州途中，往庐山开先寺听绍宗禅师说法[118] 943～961（中主之世）

1.中主曾命玄寂入宫讲《华严经》；命应之抄《楞严经》，冯延巳作序[119]

2.于宫中造佛寺十余。开金陵大报恩寺，大报慈寺、及清凉寺等道场；礼敬证圣寺木平和尚、报恩院清护禅师[120]

3.中主弟景达于保大年间建奉先寺以荐烈祖冥福[121]

4.名将林仁肇及史家高越两人出资重建栖霞寺舍利塔之举，或在中主之世，此塔今存[122] 967

江宁府麒麟门外本业寺记、僧契撰，德筠书（干德五年七月十九日立）[123]

洪州龙兴寺钟款识，林仁肇舍俸钱重铸（保大十一年毁；干德五年二月廿五日）[124] 961～975

后主„于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题名「报慈道场」[125] 后主礼敬报恩寺文益法眼（净慧）（885～958）和清凉寺文遂法灯（泰钦，～974）。文遂示寂后，后主为他立碑，韩熙载为他撰写塔铭。此外，后主又礼敬净德道场智筠（906～969），报恩院清护（916～970），冲煦（916～974），钟山道钦，润州光逸，庐山圆通寺缘德（898～977），蔪州四祖清皎（906～993），及木平和尚，及玄觉导师。后主又曾邀德明、云真、义伦等法师讲《楞严经》和《圆觉经》；此外，又出余钱募民及道士为僧；后主退朝与后顶僧伽帽服袈裟，课诵佛经。胡跪稽颡，至为瘤赘。手常屈指作佛印；僧尼犯奸淫狱成，辄令还俗；奏死刑日，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭则论如律，不然率贷死„„开宝初北僧小长老南来为间谍；怂恿后主奢华，并于牛头山造寺千余间„„及宋师渡江，即其寺为营。又有北僧于采石矶，草衣藿食„„及宋师下池州，系浮桥于石塔为间[126] 975

（南唐亡）

金陵城围之际，后主手书祈愿文祈佛护佑[127]

圆通寺僧于南唐亡国之际同仇敌忾，共同抗宋。金陵城破乃遁去[128]

后主于亡国后，被押往汴京途中，经临淮，礼拜普光王塔，施金帛以千计[129] 978（北宋）

后主亡后，官人乔氏捐赠后主手书《心经》予汴京相国寺西塔院，以荐后主冥福[130]

后记：

个人对于佛学及佛教史素无研究。本文之作主要因感佩于李玉珉教授长年护法之殷切，是以不辞浅陋，勉就近年所得有关南唐皇室信佛史事，排比成篇。行文仓促，疏陋难免，尚祈方家有以教正。又，本文所使用之部份中、日文数据，曾蒙蒋义斌教授及严雅美、谢振发、黄贞燕诸君告知；稿件并蒙郑玉华小姐用心输入计算机印制，在此一并致谢。

陈葆真 于台大

1998年6月25日

注释：

1.见马令，《南唐书》，四部丛刊广编，册12，卷26，页102。2.见马令，《南唐书》，卷26；陆游，《南唐书》，同前刊本，卷18；周在浚，《南唐书注》(18世纪初年)，嘉业堂刻本，卷18；刘承干，《南唐书补注》(1795序)，同前刻本，卷18。3.陆游，《南唐书》，卷1，页4。4.郑文宝，《江表志》，四库全书(台北：商务印书馆影印故宫博物院藏文渊阁本，1983)，册464，卷1，页132。5.见马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页101；陆游，《南唐书》，卷15，〈浮屠传〉，页82。

6.分别见葛寅亮，《金陵梵剎志》(1627)，杜洁祥编，中国佛寺史志汇刊(台北：明文书局重印，1980)，第1辑，册5，卷48，页1421；册4，卷21，页893。7.又能仁寺曾于934改名为报先院，941再改为兴慈寺，参见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149；牧田谛亮，《五代宗教史研究》(京都：平乐寺书店，1961)，页68，87。8.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847。9.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147。牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页46。

10.关于清凉寺，见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847～849。中主建大报恩及大报慈道场事，见同书，卷48，页1440～1443。中主于保大二年（甲辰，944）创清凉大道场事，见〈休复禅师传〉，收于道原，《景德传灯录》(1004序)(台北：真善美出版社，1967重印)，卷24，页77～78。11.牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页79引《江苏金石志》。12.陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页449；牧田谛亮，《五代佛教史研究》，页81。

13.庐山自六朝时期即为佛教重地，历代佛寺及道观众多。详见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1023～1050。

14.东林寺重修事见牧田谛亮，前引书，页84引用《愍怀精舍金石跋尾》，页89引用《宝刻丛编》，卷35，但后者经查阅不得，或为误引？又东林寺有「神运木」，南唐中主曾题其名，宋代仍存，明代已亡。见吴宗慈于1936年编的《庐山志》，收于杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》(台北：明文书局重印，1980)，第2辑，册1，卷2，页217～218。

15.开先寺在庐山南麓鹤鸣山峰下。读书台在开先寺中，久已荒废，民国21年（1932），上海水灾义赈会修复之，见吴宗慈，《庐山志》，册2，卷5，页643～645。16.见小野玄妙编，《佛教经典总论》，收于丸山孝雄编，《佛书解说大辞典》(1936，东京：大东出版社，1975)别卷，页637。又参见冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，《佛教文化研究》，3号，1953年，页81～83。17.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事。18.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册5，卷48，页1393。19.同上注，册4，卷19，页847～849。20.见马令，《南唐书》，卷7，页74，景逷传。景逷不信佛的这种特殊态度或与其母种氏失宠于烈祖并被强令出家为尼有关。关于种氏为尼事，见马令，《南唐传》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；又见陈彭年，《江南别录》，四库全书，册464，页124。21.马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页102。22.参见吴宗慈，《庐山志》，册3，卷9，页852～853。开先绍宗禅师及佛手行因禅师传，并见道原，《景德传灯录》，卷21，页12；卷23，页63。23.文益与休复二禅师小传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页230～233。24.祭文在清凉广慧寺；「保大九年，岁次辛亥，九月，皇帝以香茶乳药之奠，致祭于右街清凉寺悟空禅师。」见陆游，《入蜀记》，四库全书，册460，卷1，页885。寺中另外有〈悟空禅师碑〉，文为同年韩熙载所撰，并以分书篆额，见陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页450。

25.文益擅长诗文，留有法语，见道原，《景德传灯录》，卷28，页193～195；又文益颂十四首，见同书，卷29，页210～212。26.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页852～853；原见惠洪，《冷斋夜话》，四库全书，册863，卷1，页244。夏承焘，《南唐二主年谱》(1955：台北：文海出版社，1974影印)，页68转引。但二者皆误认此诗乃文益为后主作、实非，因文益卒于后周显德五年(958)，当时后主尚未登基。27.见陶岳，《五代史补》，四库全书，册407，卷5，页683。又据纪盷〈提要〉认为此书资料相当可信：「岳字介立浔阳人。宋初薛居正等《五代史》成，岳嫌其尚多阙略，因取诸国窃据累朝创业事迹编成书，以补所未及。自序云「时皇宋杞汾阴之后，岁在壬子，盖真宗之祥符五年(1012)也„„此书虽小说家言,然叙事首尾详具，率得其实，故欧阳修新史，司马光《通鉴》多采用之„„」。见同书，页641～642。杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993），页360～361中都以为谦光即为文益，不知何据。

28.但据纪盷等学者的意见以为惠洪的《冷斋夜话》内容事例多妄诞不可尽信，参见同书，页238，〈提要〉：「„„晁公武诋此书，多诞妄托者„„」。但惠洪之说却为其后禅师们所沿袭，见南宋普济禅师编《五灯会元》，明嘉兴大藏经，(台北：新文丰出版社，1988重印)，册24，页160；又见明代语风圆信与郭凝之合编，《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》，册47，页590之中。29.杜松柏，《禅学与唐宋诗学》(台北：黎明文化，1976)，页222～223。30.道信曾住湖北蕲州破头山，卒于唐高宗永徽二年(651)。次年其塔忽开，门人不敢复闭，见《景德传灯录》，卷3，页55。中主或于此时再修其塔院并作疏，见阙名，《宝刻类编》，四库全书，册682，卷1，页591；又见张仲炘、杨承禧，《湖北通志》(1921)(台北：华文出版社，影印，无出版年)，册5，卷99，页224。31.这些禅师小传，依序见于道原，《景德传灯录》，卷20，页216；卷21，页22～23；卷23，页50，51；54～55。32.其它另有江彬、伍乔、陈贶、郑元素、李中、江为及史虚白等人。这些人的墨迹曾刻石，存于庐山诸佛寺中，参见吴宗慈，《庐山志》，册18，卷9，页848～851；册19，卷10，页1277～1284；册20，卷11，页1867，1870，2017。33.徐铉文见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷4，页507～508；另外，李建勋及宋齐丘等人游金陵佛寺诗文，又见同书，卷4，页618～619；卷21，页959～960，982。34.马令，《南唐书》，卷11，页51，龙衮，《江南野史》，四库全书，册464，卷2，页77。35.见夏承焘，《南唐二主年谱》，页2及58，转引《青箱杂记》及《续通鉴》。36.陆游《南唐书》列传卷15，页82。37.马令，《南唐书》，卷26，页101。

38.陈彭年为南唐才子，曾于后主时入宫陪侍皇子仲宣，后入宋为官，其说南唐宫苑事，详而可信。此据其《江南别录》，页161。39.见吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301。40.此为个人集录葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页848～851；及吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301；及陈舜俞，《庐山记》，页1025～1052所得。详细数目当不止于此。41.林仁肇及高越传，见马令《南唐书》，卷12，页54～55；卷13，页55。又见陆游，《南唐书》，列传卷11，页64；卷6，页41。又，林仁肇并曾在967年舍俸钱，为洪州龙兴寺重铸铁钟。参见王昶，《金石萃编》(1805)(北京：中国书店，1985重印)，卷122，页6b～7a。

42.参见史岩，〈五代两宋雕塑概说〉，《中国美术全集》，雕塑篇(北京：人民美术社，1988)，册5，页3～5。又参见孙大章、喻维国，〈宗教建筑艺术〉，同书，宗教建筑篇，册4，图版36，37及页12，13，说明部份。

43.徐铉虽不笃信佛，但也曾在保大辛亥(951)年作〈摄山栖霞山寺新路记〉，已如上述；李建勋作〈游栖霞寺〉诗；周繇作〈栖霞寺赠月公〉等。见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页507～508；618～619。

44.两位禅师与南唐中主和后主的关系都相当密切。二人传记分别载于道原，《景德传灯录》(1004序)，卷24，页72～76；卷25，页104。45.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页870。按净慧本姓鲁，浙江余杭人，七岁出家于新定智通院，游历福建、江苏、江西、湖南，后住持金陵报恩寺，深得中主与后主礼敬。见赞宁，《宋高僧传》(台北：文津出版社，1991)，卷13，页313～314。46.参见注26，27，28。47.见赞宁，《宋高僧传》卷13，页314。48.以上诸人传，见道原，《景德传灯录》，卷25，页104～106；110～112；112～115。49.冲煦及清护传，见道原，《景德传灯录》，卷21，页22～23。50.有关缘德传，见赞宁，《宋高僧传》，卷13，页316；有关道诠、及清皎传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页84～85；卷23，页60。51.后主召酒秃讲《华严经》一事，见陆游，《南唐书》，列传卷4，页35，毛炳传；马令，《南唐书》，卷26，页102，浮屠传玄寂条。又围城时，居净室听诸法师讲《楞严经》和《圆觉经》事，见陆游，《南唐书》，卷3，页19。52.见张邦基，《墨庄漫录》，四库全书，册864，卷7，页65。又夏承焘，《南唐二主年谱》，页74转引，与原文之字句小有出入。53.小长老传见马令，《南唐书》卷22，页101；陆游，《南唐书》，列传卷15，页82。传言小长老南来(969)，暂投法眼禅师座下。但事实上，那时法眼已卒(958)，因此不可能。又，小长老入宋后为安陆刺史。他本身富于藏书，在得南唐及后来吴越亡国后的收藏，总数共达万卷，后散佚；到北宋神宗朝的翰林学士郑毅夫作《江氏书目》时，还登录其收藏文集数百卷。参见王明清，《挥麈后录》，四库全书，册1038，卷5，页468～9，〈樊若水〉条。54.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82～83。55.以上句子都见于清圣祖敕编，《钦定全唐诗》，四库全书，册1423，卷8，页159～160。56.又、关于后主词中喜用「梦」、「月」，等字的讨论，参见郭德浩，〈李后主评传〉，收于龙沐勋编，《李后主和他的词》（台北：三民书局，1971），册上，页66～67。57.北宋末年王铚还曾见过这件作品，见其《默记》，四库全书，册1038，卷中，页342。58.原文见曾敏求，《独醒杂志》，四库全书，册1039，卷1，页529；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页57；夏氏转引，与原文稍有出入。59.见贾似道，《悦生随抄》，收于陶宗仪，《说郛》，四库全书，册877，卷20下，页1970；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页55。60.景逷不似他人信佛之笃诚，见陆游，《南唐书》，列传卷13，页76；徐铉虽不笃信佛教，但也参与佛教相关的活动，如前所述。61.陆游，《南唐书》，列传卷15，页83。62.见唐圭璋，《南唐二主词汇笺》(1937；台北：正中书局，1966，三版)，页7a～b.63.参见释印顺，《中国禅宗史》(台北：正闻出版社，1971初版，1983再版)。64.关于禅宗在这地区的活动情形，参见铃木哲雄，《唐、五代の禅宗─湖南江西篇─》(东京：大东出版社，1984)。65.见道原，《景德传灯录》，卷24，页72～76。又见赞宁，《宋高僧传》，册上，卷13，页313～314，〈周金陵清凉院文益传〉，但内容不及前者详尽。66.见道原，《景德传灯录》，卷29，页210～212。67.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，《龙谷史坛》1936年7月，18号，页50～51。

68.个人对于华严宗所知极为有限，不敢妄论，此处所据为冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，页81～84。另外，可再参见 Jacques Giles, “The Avatamsaka Sutra(Flowered Ornamentation)and Its Painted Representation at Dunhuang,”〈郭煌的《华严经》及其绘画艺术〉，收于《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流》(北京：新世界出版社，1996)，页471～473(摘要)。又，禅宗各家对以文字教化的看法与实践各不相同，江西青原行思法系的马祖道

一、石头希迁及其法嗣的诸多传法公案及记录，或可看作是文字禅的滥觞。关于宋代之前禅宗各家的主张与发展，参见释印顺，《中国禅宗史》，卷8，页327～351，禅风的对立；卷9，页389～423，诸宗抗立与南宗统一。又，参见杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》，页1～377，以见禅宗思想之演变。又，据鎌田茂雄之观察，禅宗思想与华严宗的关系，极为密切，参见其《禅典籍内华严资料集成》(东京：大藏出版社，1984)。

69.文益禅师法嗣及门人至少有六十三人，其中在吴越地区传法者人数相当多，参见道原，《景德传灯录》，卷25、26，页95～149。又，关于永明延寿之研究，参见忽滑谷快天，〈永明延寿的宗风与其细行〉，收于张曼涛主编，《佛教人物史话》(台北：大乘文化出版社，1978)，页339～350。

70.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉一文。71.此据牧田谛亮，〈赞宁与其时代〉，收入张曼涛主编，《佛教人物史话》，页359。72.此据铃木哲雄，《唐五代の禅宗》，页349～359。73.本表主要依据牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页3～150；小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，页45～65；铃木哲雄，《唐、五代の禅宗》，页320～341，等资料编列、查证、增补而成。74.宋、陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，江南东路建康府，页448。75.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147，〈乙酉同光三年条〉；牧田谛亮，前引书，页46。76.同上注。77.觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页148，〈庚寅，长兴元年〉条；道原，《景德传灯录》，卷19，页183～184；牧田谛亮，前引书，页61。

78.此据牧田谛亮，前引书，页65；但寻索《宝刻丛编》，卷5，未见此记，或为误引。79.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149，事在「吴太和六年」；又见牧田谛亮，前引书，页68。

80.牧田谛亮，前引书，页79，引《江苏金石志》，卷32。81.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页81。82.此据牧田谛亮，前引书，页84，又见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1027。又东林寺曾于唐武宗会昌三年(843)被废，849年复立，参见铃木哲雄，前引书，页327～328。83.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1147：「能仁寺唐会昌中废。杨吴太和中改报先院。南唐升元中改兴慈院„„」；但牧田谛亮，前引书，页87却明言事在升元五年(941)，不知何据。84.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页90。85.此据牧田谛亮，前引书，页89，但寻索《宝刻丛编》，卷35，未见，或为误引。86.见道原，《景德传灯录》，卷24，页78；牧田谛亮，前引书，页92。87.马令，《南唐书》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；但牧田谛亮，前引书，页141，定此事为951～959。不当，此事应为烈祖生前之事。88.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82；；牧田谛亮，前引书，页143～144。89.参见陈葆真，〈南唐中主的政绩与文化建设〉，《国立台湾大学美术史研究集刊》，第3期，1995年，页64。90.同上注。91.见葛寅亮，《金陵梵剎志》：册3，卷48，页1393。保宁院后改为奉先寺。见牧田谛亮，前引书，页95。92.陈思，《宝刻丛编》，卷15，建康府，页449；牧田谛亮，前引书，页97。93.牧田谛亮，前引书，页100，引《续贞元释教目录》；又据小野玄妙编，《佛教经典总论》，别卷，页637。94.陈思，《宝刻丛编》，卷15，宣州，页457；陈舜俞，《庐山记》，卷5，页1049。95.牧田谛亮，前引书，页160。96.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事；牧田谛亮，前引书，页101。97.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页100。98.同上；牧田谛亮，前引书，页107。99.牧田谛亮，前引书，页110；王昶，《金石萃编》，卷122，页4b～5a。100.道原，《景德传灯录》，卷19，页186；觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页149；牧田谛亮，前引书，页110～111。101.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449～450；牧田谛亮，前引书，页112。102.赞宁，《宋高僧传》，卷25，页643；牧田谛亮，前引书，页113。103.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页450。104.同上；牧田谛亮，前引书，页116。105.同注89。

106.牧田谛亮，前引书，页161。

107.《祖堂集》20卷乃现存最古之初期禅宗史，南唐刊行后失传。1245年高丽海印寺住持林幻镜覆刻。1972年，日本京都花园大学中文出版社印行。此据台北广文书局1979年之影印本。

信仰藏传佛教的原因 篇3

一

淡海三船出自皇裔,其父为池边王,系大友皇子孙,近江天皇之后,童年即与佛结缘,遁入空门,《日本高僧传要文钞》对此有过描述。《日本高僧传要文钞》是一部专门记载日本高僧生平的著作,传记设“居士类”,对淡海三船进行了简要的介绍,三船“童年厌俗,忻尚玄明。于天平年, 伏膺唐道璇大德,为息恶(沙弥的别称)。探阅三藏,披检九经。真俗兼该,名言两泯。”[1](P91)即是说三船童年即显示出佛性,厌恶世俗,向往佛教玄妙境界。

然而,天平胜宝三年,29岁的淡海三船被“敕令还俗”, 赐号真人,关于这一事件《延历僧录》和《续日本纪》[2](P232) 都有记载。其原因如下:第一,《续日本纪》中并未记载遣唐使不能是僧侣,如,同吉备真备一同入唐的玄昉(于公元717年入唐)就是以僧侣的身份出使唐国的。《续日本纪》中记载:“玄昉,俗姓阿刀氏。灵龟二年,入唐学问。唐天子,尊昉,准三品,令著紫袈裟。”[3](P120)玄昉不仅以僧侣身份入唐,而且还受到了唐玄宗的礼遇——“令著紫袈裟”。还有道慈、普照(于公元733年入唐),以及较晚的空海、最澄(于公元804年入唐)也都是以“学问僧”的身份入唐, 没有被“敕令还俗”。即,“敕令还俗”与“遣唐”之间并无直接联系。那么,三船被“敕令还俗”的原因是什么?认为“敕令还俗”很有可能与当时的官吏制度和官吏传统有关。纵览《续日本纪》,笔者发现,日本历史上不乏敕令僧人还俗的例子。如:

“乙丑,敕令僧通德、惠俊并还俗。代度,各一人。赐通德,姓阳侯史,名久尔曾,授勤广肆。赐惠俊姓吉,名宜, 授务广肆。为用其艺也。”[4](P7)

“三月丁酉,沙门义法还俗。姓大津连,名意毗登。授从五位下。为用占术也。”[5](P55)

这两次“敕令还俗”事件分别发生在文武天皇、元明天皇时期。文武天皇让僧人惠俊还俗是“为用其艺”即看重了他艺术造诣较高,想任用这样的人才,才“敕令还俗”。元明天皇让僧人义法还俗,是“为用占术”。义法这个人可能精通占卜星象,天皇为让其入朝为官才让他还俗。这些事件使得僧人与从政只见的关系变得更加扑朔迷离。因此,淡海三船“敕令还俗”与奈良时期的僧尼令以及官吏制度有关, 其真实原因还有待进一步研究,不能妄下结论。

虽被敕令还俗,但是三船仍然“示有眷属,常修梵行。求会真际,故奉太微之圆觉。顺时俗,故奉法宾王。”[6](P91) 潜心修道,供奉三宝,求佛之真心可见一斑。后三船又膺服于鉴真,向鉴真学习律法。

二

三船幼年便与佛结缘,对于佛陀净土情志笃深,他常借用诗歌来表明他这种心志,从他的一系列的诗歌中可以看到佛教信仰对他诗歌主旨的影响。如:

《五言,初谒大和上二首并序》[7](P98-100)

我是无明客,长迷有漏津。今朝蒙善诱,怀抱绝埃尘。

道种将萌夏,空花更落春。自归三宝德,谁畏六魔嗔。

这首诗歌附于《唐大和上东正传》之后。诗歌的具体内容基本上是围绕他自身的经历展开,“无明”佛教中常用的语言,与“明”相对,谓愚钝之心无照了诸法事理之明。“迷”指心智暗于事理,不悟。“有漏”则指,贪瞋痴等烦恼种子不断地流露出来,全诗开篇称自己是落入凡俗之中、不通诸法事理之明的人,这令诗人经历生死苦恼、无法出离六道流转。“蒙善诱”说的是鉴真来到日本后对三船的启发和教导, 让他出离尘世的虚幻境相,破除贪瞋痴等苦恼。“道种将萌夏,空花更落春。”这句就是说内心的佛性慧根一天天萌发增长,也就越来越远离烦恼生死等痛苦。尾句“三宝德”与“六魔嗔”相对应,一心皈依佛法,也就摒弃了贪瞋执念, 依仗三宝的功德,便不再畏惧六欲魔鬼了。全诗以自叙的口吻表明自己皈依佛门的心迹,并且运用了前后对照的手法, 将自己皈依前与皈依佛门后的状态做了一个对比,极言佛教信仰给他带来的变化,表露了对自己离佛陀世界的真理之境越来越近的欣慰。三船于779年撰写《东正传》,此时他已经57岁了,离他谢世也仅有6年,人生已经度过了大半, 也已历经了人生的风雨起伏,此刻表明自己的心志,既是在岁月中积淀的感悟,也是对自己信仰的坚持。

《五言,于内道场观虚空藏菩萨会》[8](P136)也是一首表明自己心志的诗歌,与此诗有异曲同工之妙。他在尾联写道: “幸从无漏界,长绝有为心。”“漏”,指漏泄之意,为“烦恼”之异名。佛教认为,众生贪、嗔、痴等烦恼皆由身、口、意表现出来,如水外泄,故名为“漏”。故而,有烦恼之法被称为“有漏”;离烦恼污垢之清净法被称为“无漏”。“无漏界”实质超越三界六道生死轮回的世界,非因缘聚合而生, 无生灭变化,也称之为“无为”;与此相对,因缘聚合而生, 要经历三界烦恼,六道轮回,则是“有为”。诗句中,“无漏界”与“有为心”是相对立的,从正反两个方面来说明自己幸得佛果,远离痴念。同时,从这句诗中还可以看到三船追求诗歌对仗工整所做出的努力。

三

三船诗歌的内容也表现出受到佛教影响的明显痕迹。三船与鉴真感情深厚,从他为鉴真撰写《唐大和上东征传》(受鉴真徒弟思托之邀)便可得知,《唐大和上东正传》后面保留了两首三船悼念鉴真的诗歌。《五言,初谒大和上二首并序其一》[9](P99):“摩腾游汉阙,僧会入吴宫。岂若真和上, 含章渡海东。禅林戒网密,慧苑觉花丰。欲识玄津路,缁门得妙工。”此诗的前两句叙述了佛法传入中国,以及鉴真带着佛教真经来到日本的历史事件。第三句是本首诗写得最出彩的地方。佛教的戒律相当森严、完备且繁杂,众多的戒律纵横交织,就像一张密集的大网,覆盖了方方面面,三船诗言“禅林戒网密”,就是将修佛之人受到戒律的束缚,比喻为密网之中的捆缚,如此作喻,生动形象。“慧苑觉花丰”则是表明有智慧的觉悟之花,在佛门之中悄然绽放,硕果繁累。这句中,“慧苑”与“禅林”相对,“觉花”与“戒网”并举,对仗工整,贴近生活。将佛教中的术语用作前缀来修饰平常之物,既写出了出家人的真实感受,也让诗歌有情有理,情理交融。

淡海三船积极结交佛教僧侣,并与他们建立了真挚友谊,三船将这些写入诗歌,扩大了诗歌内容的表现范围。如, 《五言,和藤六郎出家》[10](P136-137):“戚里辞荣亲,玄门问觉津。法云爰叠彩,惠日更重轮。乐道心逾逸,安空理转真。高风如可望,从此谢尘嚣。”由题名可知,这是一首和诗, 藤六郎出家为僧,三船写诗唱和。第一句写道,藤六郎辞别亲友,遁入空门求佛法真际,是对出家这件事的叙述。第二句开始由叙事转为抒情言志,文中描写的云彩是“法云”, 描写的日子是“慧日”,云本是自然之物,但加上一个“法”字作为前缀修饰语,就将自然之物赋予了佛法的秉性,赋予云朵以任持自性之感。“惠”,即智慧之意,是明白佛理、通往涅槃的基本前提。“惠日”也赋予普通的事物以玄妙之意。此两句不仅赋予平常事物以佛法色彩,而且还表明,以佛性之眼观世间万物,则万物皆沾染上佛法之色。

《五言,赠南山智上人》[11](P136)写道:“独居穷巷侧, 知己在幽山。得意千年桂,同香四海兰。野人批薛衲(褐色的衣服,袈裟之意),朝隐忘衣冠。至思何处所,远在白云端。”这首诗歌是三船诗作中较为出色的一篇,小岛宪之将它作为淡海三船的代表作收录在《本朝一人一首》[12]里。这首诗是赠给南山智慧上人的,南山智上人是一位和尚,也是作者的好友。诗歌开篇即言诗人独自居住在陋巷,而知己南山智上人隐居在山林丛野。颔联是对两人友情的描述, “同香四海兰”表明我和友人虽然天各一方,但是我们的心却紧密相连,让人想到了王勃的诗歌“海内存知己,天涯若比邻。”颈联是对友人山林生活状态的写照,山林本来就是人迹罕至、空荡寂静的地方,是崇佛之人清心静修之所在, 同时也能够与佛教所崇尚的“空”联系在一起。“空”是佛教中经常用到的语言,佛教认为万物皆由五蕴聚合而成,从因缘生,没有固定,虚幻不实,没有自性,此乃是空。没有自性,则为烦恼所覆盖,而成生死流转。诗人能够看到虚幻无常的大千世界并非真实,能见到“空”,也就能越来越远离世俗一切烦恼,三船的佛教信仰不仅影响他创作诗歌的主旨,同时也影响他对诗歌意象的营造。

淡海三船被“敕令还俗”,虽然不能于寺庙中诵经修道, 但是他却始终坚持着佛教的信仰,这种执着的信仰为他开拓了诗歌的大境界。在淡海三船的诗歌中,“空”是经常出现的意象,如“是空神尚寂,即色理愈深。”(《五言于内道场观虚空藏菩萨会》)“乐道心逾逸,安空理转真。”(《五言, 和藤六郎出家》)。《五言,听维摩诘经》[13](P136)一诗是三船抒写自己读佛经的感悟:“演化方文室,谈玄不二门。已观心有种,旋觉理无言。”《维摩诘经》是大乘佛教的经典之一,“不二法门”是《维摩诘经》中的重要概念。“不二”指世间万物千差万别,皆是相对而论,其实没有什么绝对的不同。如生与灭为相对,不落生边,不落灭边,即是证得了离生离灭的“不二”。“不二法门”则指平等而无差异之至道, 《维摩诘经》又言:“文殊师利叹曰:‘善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。’”[14](P95)因此,“不二”的道法,虽有言说,但毕竟是不能并且不可言说的。故而有了“旋觉理五言”这一句,心有佛性,能体悟其中的道理即可,至道本是不必言说的,也是不可言说的。淡海三船感悟到佛经不可言说,只要心中有佛,则佛无处不在,这种“心净则佛土净”、“在人世中出世”的思想,不仅贯穿于《维摩诘经》全篇,也贯穿于他自己的一生。三船入仕,不论他是在潜心修道还是在朝为官,都做到了心中有佛,勤勉修行, 达到了在人世中出世的境界。

四

奈良诗坛的文首——淡海三船自幼信仰佛教,先后服膺于唐僧道璇、鉴真的门下,跟着他们学习律法,并且受益颇多。中途虽然被朝廷录用,要求“敕令还俗”,但是仍然勤勉不怠,刻苦修行。他的佛教信仰更是影响了他的诗歌创作, 他在诗歌中频繁表明自己修行成佛的心志,叙写自己游览佛寺、与佛教友人结交的真实事件,抒发自己诵读佛经的人生感悟,并试图塑造出有佛教意味的境界。这都拓宽了诗歌的题材,扩充了诗歌内涵,这为丰富奈良时期的诗坛[15],为促进日本汉诗的发展做出了不可磨灭的贡献。

附录:

《续日本纪》第三十八卷载云:

庚戌。刑部卿从四位下兼因幡守淡海真人三船卒。三船, 大友亲王之曾孙也。祖葛野王正四位上式部卿,父池边王从五位上内匠头。三船,性聪敏,涉览群书,尤好笔札。宝字元年,赐姓淡海真人,起家拜式部少丞。累迁,宝字中,授从五位下,历式部少辅、参河美作守。八年,被充造池使, 往近江国修造陂池。时,惠美仲麻吕道自宇治,走据近江, 先遣使者,调发兵马。三船在势多,与使判官佐伯宿祢伊达等,率数百骑而至,烧断势多桥。以故贼不得渡江,奔高岛郡。以功授正五位上勋三等,除近江介。迁中务大辅兼侍从,寻补东山道巡察使,出而采访,事毕复奏,升降不慥造,颇乖朝旨。有敕谴责之,出为大宰少贰,迁刑部大辅,历大判事、大学头兼文章博士。宝龟末,授从四位下,拜刑部卿兼因幡守。卒时年六十四。

《日本高僧传要文抄》第三卷抄录的《延历僧录》中, 载淡海居士传云:

海居士淡海真人三船,曰元开,近江天皇之后。锡得天枝,流海源别,赐真人姓。童年厌俗,忻尚玄明。于天平年, 伏膺唐道璇大德,为息恶。探阅三藏,披检九经。真俗兼该, 名言两泯。胜宝年,有敕令还俗,赐姓真人。赴唐学生,因疾制亭。虽处居家,不着三界。示有眷属,常修梵行。求会真际,故奉太微之圆觉。顺时俗,故奉法宾王。

摘要：淡海三船为日本奈良时期的文学之首,通过对史料的考察,笔者发现他被“敕令还俗”并不是因为要派遣他出使唐国,而是要让他做官。三船潜心修佛,这种经历也影响了他诗歌的创作。他的诗作多与佛教活动相关,直言自己崇佛的心志,对佛陀世界的向往,拓展了诗歌的题材和内涵,对奈良诗坛产生了深远的影响。