何以可能

何以可能（共12篇）

何以可能 篇1

在一块画有黄线的地板上,摆放着一辆在地震中遭到严重损坏的卸货货车。一部用发动机改装的调音系统里不时传出灾区幸存者从地震废墟中寻找破铜烂铁时金属的碰击声,以及2008年5月19日国家哀悼日人们发出的悲鸣。这是我们从第四届成都双年展(2009年7月28日在成都世纪城新会展中心开幕)展场入口处看到的一幕,那是一件题为《与声5.12-东风》的作品。按照作者原弓本人的诠释,他要以此反映某些媒体对普通灾民真实声音的忽视。但从作品的主题关怀与图式呈现看,很难说它是一件优秀的装置作品。首先,车里发出的,是一群幸存者为生存而击打废铁的声音与一群祭奠者为生命的消亡而绝望哀嚎的声音,其中似乎并没有突出所谓的“个体生命”意识;其次,它在“装置”的过程中同周围环境没有任何联系。而且,就笔者所知,原弓并非一向使用灾难废墟物来进行“创作”的艺术家。换言之,从该展品中没有体现艺术家的个人性原初图式。

疑问由此产生了:如果一件展品对个体的生命、情感没有关怀,如果展品里没有呈现出独特的艺术语言象征图式,特别是如果两者没能做到完美的结合,怎么能够称之为“艺术”而非普通的“人造物”呢?同样的问题——无个体性的生命情感表达与无个体性的图式语言、无场景择取的智慧转换,也出现在李向明以诉说往日农民的艰辛为主题的《口粮》(将其中大部分玉米换成泥土盛入口袋里也许效果更佳)中,出现在王强的以讲述压力为内容的自行车装置(5000吨压力下压扁形成的100辆自行车只具有一种图像聚合的表面效果)中,出现在张建华用煤炭装置成的《矿工帽》(唯美的形式削弱了它的悲剧感)中。

策展人把本届成都双年展的主题定为“叙事中国”。依笔者之见,“当代艺术”的叙事,首先应当是对个体生命情感的关注,其次要在这种关注中倾注艺术家个人的语言图式,即使对于宏大历史题材的叙事也不能例外,否则就容易流于空洞。艺术家需要把握图片、影像、纪录片、油画、装置之类艺术媒介特有的精神性,需要在这种精神性的媒介中注入自己的主观经验。否则,它们就和一般的新闻图片、记录片无差别,从而丧失了成为“艺术”的基本依据。在这个意义上,赵半狄以彩色熊猫为道具的纪实图片《给灾区孩子送彩色熊猫的故事》,铁城从云南丽江至北京一路拍摄的以风景、建筑为内容的照片《千里走单骑》,哲亚以鸡毛信的方式寻找地震灾区孩子们的《寻》,刘瑾的出现在不同拆迁建筑工地上的《受伤的天使系列》,李一凡记录乡村的选举、杀猪、丧葬、信教等内容的《乡村档案——龙王村》,渠岩的《生命空间——山西省偏关县老营乡林村卫生院》,文森特·门索的《70年代中国系列》,都属于普通的摄影或影像,由于作者没有为观众提供明确的个人性原初艺术语言图式,因而那些展品同“艺术”没有任何关系。至于影像装置中,谢丽芳、吴尚学的《灰色四度的视觉奏鸣——艺术走进女子监狱》企图用艺术带给囚犯心灵的安慰,把他们在女子监狱中教囚犯画画的过程摄录下来,连同其绘画一起展示;梁越的《后院》,在一个类似客厅的房间里,观众可以透过窗户看到在垃圾回收站拾荒者的生活场景。这些仅仅属于用影像制作的东西,和影像艺术对于“流走性”的生命情感的传达、装置艺术对于场景的有效挪用的要求相去甚远。

不但艺术作品的叙事需要个人性的艺术语言,而且以艺术来“叙述”过去所发生的社会事件、重大历史事件的时候,也离不开对个体生命情感的关注。否则,艺术和政治、经济、法律等社会科学所关注的对象就没有实质区别。换言之,“叙事中国”如果排除了对个体心理、事件的叙事,那么,它所呈现出来的就仍然是一个符号化、模式化的“中国”。马堡中的《潮起潮落——关于清明上河图的故事》、吕山川的《2008年2月1日》、贺大田的《窗口CHINA》、陈曦的《中国记忆》系列、李斌的《五十年代》、沈敬东的《开国群英图》、孙建平的《蔡元培与北大的教授》等作品都没有摆脱上述窠臼。崔岫闻的《Angel》系列作品对中学生早孕现象给予极大的关注,但画面上千篇一律的面部表情削弱了作品的表达力度。相比较而言,王华祥巧妙地实现了“一”与“多”的统一。在其作品《被俘的奴隶》上,充满了被欲望、征服、消费、争端所俘虏的人群,他们显然也处于被“奴役”的状态下。

当然,从“叙事中国”展中,我们也发现了一些通过个体生命反思宏大主题,借助个体心理叙事或个别现象来关怀社会、历史的作品,如莫鸿勋的《上访者》系列,王刚的《天地间的老万头像》、忻东旺的《龙脉》(以鸟巢为背景,描绘了三个站在工地上的民工)、刘巍的《一个人的戏剧》(描写都市“边缘人”的命运),何炬的《中国盒子》,徐泽的《寂地》系列,陈兴伟的《后非典》系列,以及李路明的《写生张永和》、《领药》,都算是较为成功的“叙事”。井士剑的《愚公移山》充满寓意,而徐晓燕的《愚公移山系列》则将一片工地现场转换为色彩绚烂的辉煌图式,使人重新审视物质主义者在征服自然的过程中对大地的伤害。尤其要提到的还有奉家丽的《星·比黑更蓝》,作品描写了一位坐在蓝色星空下的受伤而又迷惘的小学生,她的左右是地震废墟与模糊的人群。作品将绝望与希望有机地融合起来,无疑是对“叙事中国”的最好注释,其个性化的艺术语言观念图式,远胜于罗中立在其风格“符号化”后创作的《下梯的农妇》(2003年),以及陈丹青的写生《怀柔农民》(2003年)等旧作。

何以可能 篇2

摘 要：文化哲学不是关于文化的知识(文化学)，而是对文化的自觉与反思。文化的历史与认识文化的历史不同，认识文化的历史起源于文化的发现，是对一个完全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从这二者独立出来为前提，是按照人的自由法则而存在的。文化哲学的任务就是认识这些法则以及论证自由这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性。

关键词：文化哲学;文化自觉;自由

当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。

文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。

在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体(文化学家)自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。

文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学(自然科学与自然哲学)、历史科学(历史学与历史哲学)、社会科学(社会学与社会哲学)、政治科学(政治学与政治哲学)、人类科学(科学人类学与哲学人类学)等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。

当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金(Б. Г. Капустин)针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。

不过，即使在哲学(无论哲学多难理解)的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢?后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。

但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一(与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列)，文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈(М. С. Каган)的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”[1](P21)建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中(除了上面给出定义的作者之外)谁又能算得上是文化哲学家呢?

这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。

为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分(而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化)，哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民;相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让-皮埃尔韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”[2](P156);“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”[2](P159)。

关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。

人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。

哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分(准确点说，哲学就是欧洲的精神产物)，因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。

从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在(就像人们所说的日常琐事一样)。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的?这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。

但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”[3](P2)。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”[4](P72)虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。

这里还有一种观点：“只有当(众多)文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”[5](P24)这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学(即先验观念论)就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘(众多)文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了(同样也早于文化人类学和社会学)。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”

到底什么才是“自己文化的发现”?众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化(指人为的)，而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。

总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域(或是形式)的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则(当然，如果这种自由是有法则的)而存在的，区别于另一种(自然或是超然的)法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务(由于后者经常可能被完全解释为自由哲学)，不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动(“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①)，也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定(决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子)而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。

众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”(phusis)与“技艺”(techne，“第二自然”)区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界(其中包括土地)方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治(区别于奴隶阶级)或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里(“生为自由的人”)，在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的(就是承认法定的公共秩序对自己的约束)，而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。

在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身?毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢?同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。

若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的(而不是自然或是神灵的)作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的(没有一种普遍和统一的自由)，也只有自由才能使个人(单一的“个人”)成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体(与神灵和自然一样)是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。

并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化(由此而形成文化的哲学发现)，可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化(也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识)，或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。

这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。

文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化(也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化)的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。

用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”[6](P25-26)。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。

不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然(“一半是天使一半是野兽”)的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人(Metselpeif)的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”[7](P306)。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科德拉米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了精子液体和各种生命的胚芽”[7](P306)。

从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能;高级精灵从一开始就获得了永生;而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。

不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢?很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由(自由意志)来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。

不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义(人的主体性的形成与发展的统一过程)也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢?近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。

在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性(而不是上帝或是自然)为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种(自由地)抉择任何一个目标的能力，就是文化。”[8](P464)

但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的.天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我(最高目的)。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。

从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的(在这里免不了多种互相排斥的目的)，而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知(康德称其为“实用主义人类学”)不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。

康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域(“理性的王国”)，这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”[9](P58)。

就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学(即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义)，并区别于文化哲学思想发展的下一个(或是现代的)阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例(也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式)不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。

古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期(包括浪漫主义)就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。

这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展(在浪漫主义的影响下);第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化(被称做“第二次文艺复兴”)和原始民族文化(“第三次文艺复兴”)为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式(欧洲中心主义的破产)，而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识(文化学)从哲学里分离(分裂)出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。

通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派(弗赖堡学派又名“西南学派”)提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解;文化的哲学理解就是回答法律(juris)的问题，而且是只依据内在客观(Sachlich)必然性的观点。”[9](P58)在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验(批判)观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”[9](P59)。文化的理念就是理性的(综合)创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”[9](P67)

在巴登学派和马堡学派(这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔)的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义(实证主义)的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性(先验主体)来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里(狄尔泰)就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。

我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解(古典人本主义、历史主义和唯理论)的危机问题，更是现代文化(从古典主义到现代主义)的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。

在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”(古典哲学的万能理性)不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍(后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点)，同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。

那么在这种情况下，自由的(文化的就是自由的)理念有多现实?当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能?这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”(哈贝马斯)之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点(伽达默尔)，又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的(非结构)意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失(这种结论似乎正主导着今天的哲学意识)，那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。

但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活(不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里)的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密;而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢?

参考文献

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学习何以成为可能 篇3

虽然有人认为彼得·圣吉提出的五项修炼并不包含多少独创性的内容，主要是集成与整合。但笔者认为这样评价五项修炼是不公允的。首先，五项修炼是一个严谨的体系和框架，在《第五项修炼》一书中提出的五项修炼实际上是改善个人与组织的思维模式，使组织朝学习型组织迈进的五项技术。作为一个整体，它们是紧密相关、缺一不可的。不仅涵盖个人、团队层面，也包括整个组织范围的重要内容；不仅有深刻的思维变革，也包括实用的实践应用，以及大量的工具与方法。其次，集成、整合，使之成为一个更具应用价值的整体，本身就是一种非常难得的创新，尤其对于指导学习型组织的实践应用，起到了不可低估的作用。尽管五项修炼使学习型组织流行一时，但与此同时，大多数人都抱怨说，他们缺乏关于如何缩小理论和实践间距离的指导，甚至一些对学习型组织最坚决的信仰者也厌倦了术语。例如，哈利·戴维森公司的首席执行官理查德·梯尔林克是《第五项修炼》的坚决赞同者，也是彼得·圣吉先生最忠实的支持者之一，他发现：我们勉强地理解那些符号，书卖了很多，它也启迪人们思考。但当你认真想做点什么时，符号却不能改变任何事情。

产生这个问题的原因是多方面的，但其中一个重要原因是五项修炼本身更多的是一些抽象的理念（理念当然是非常重要的），理念并不能自动地变成行为，还需要具体的行动指南、启迪和实践。而这些修炼本身并没有给出具体、详细的行动指南。一些理论也比较抽象，难以付诸实际；而一些技能，如崭新的思考方式和处理问题的方式也需要很长时间才能掌握；新的情感与看法也是一个长期的培养过程。深层次的信念与假设也不可能像电灯开关一样，可以自由地扳过来扳过去。

基于情感的思维何以可能 篇4

关键词：情感,思维,认知,基于情感的思维

认知科学表明,思维作为一种复杂的高级认知活动,不仅包括推理、决策和问题解决等理性过程,还应把人在认知过程中与思维相关的情感因素包含在内。情感不仅作为心理状态和人格特质贯穿于人的整个思维过程,它本身就包含着丰富的认知因素和背景,我们称之为“基于情感的思维”,简称“情感思维”,是指人在加工和处理传入信息的同时运用情感来统合信息并做出反应或决定的思维方式与能力。但这并不是说情感本身可以作为一种单独的思维类型而存在,而是说包含了情感在内的思维可以更完整地体现认知过程中情感与理智的深刻内涵,主要包括体验、表征、评价和修正,其作用可以划分为正负两个向度,而基于情感的“情感计算”对未来人工智能的发展也有着重要启示作用。

一情感及情感思维的内涵与作用

1. 情感的相关概念界定

情感( emotion) 一词源于希腊文“pathos”,最早用来表达人们对悲剧的感伤之情。而“emotion”一词由前缀“e”和动词“move”结合而来,直观含义是从一个地方移动到另一个地方,后来逐渐被引申为扰动、活动,直到近代心理学确立之后,才最终被詹姆斯用来表述个人精神状态所发生的一系列变动过程[1]。情感是具有社会性的高级感情,侧重于主体对事物的内隐体验。它既包括与“感觉”相关联的感受能力,也包括与“同情”相关联的体验过程,集中表达了人类对自身感性体验的觉察与体会。

从认知科学看,情绪指处于情感状态时我们的身体和心灵所感受到的一种感觉,是处于情感状态时知觉的混合。由于涉及身体,情绪应该说是行动在思维中所呈现出的意象而不是行动本身,它在本质上可被视为是知觉在大脑中的一种映射关系。比较而言,情感则是一个复杂且巨大的自动化行动程序,由包括特定的想法和模式在内的认知计划组成,不过这种行动在很大程度上是由我们的身体所呈现出来的,包括了从面部表情、身体姿势到身体内部脏器所发生的一系列变化,并且情感是关涉特定的思维理念和模式的[2]77。

显然,情绪、情感和感情所指的其实是同一个过程或状态,都包含了身体唤醒、主观体验和外显行为等多种成分,它们之间并不存在绝对的差异和界限,其区别更多的是一种状态描述的差异。我们可以把情感理解为是在多次情绪体验的基础上形成的相对稳定的心理状态,并且可以通过情绪表现出来。情绪是情感形成的基础和外在表现,情感则是情绪的内心深化和主要内容。情感是我们对生存状况的价值态度,不仅包括信念理想等复杂意识,也包括对自身状态及外部情境的描绘解释和反应选择等。情感还是一种意向,一种与认知行为、需求和评价密切关联的态度。因此,情感具有人类共同的内涵对象,它与人的思维活动、道德行为、生存状态、审美体验和实践活动都密不可分[3]。

2. 情感思维的内涵

认知科学将思维看作一种“指向问题解决,间接的和概括的认知过程”[4],也是知识的心理表征系统,其内容和目的在于描述真实或可能世界的状态。因为人们总是倾向于相信思维是一种决定、推理或概念化的过程,一种有目的的计划,同时也是某种形式的回忆[5]。

情感在人身上有两种存在形式: 作为人内在的状态或体验; 外显的面部表情和相关动作。正如萨伽德所言,关于情感的本质,认知科学家存在颇多争议,受欢迎的有两大阵营: 一派把情感大体上视为关于人的总体状况的评判( 认知研判) ; 另一派则强调人身体对认知的反应( 大脑对身体变化的调节与适应)[6]。这两种观点都只看到情感在心灵或身体中某一方面的体现,却忽视了情感在心身交互过程中的重要作用。因此,当代认知心理学把情感界定为由多种成分组成、具有多维结构、多水平整合,并为有机体生存适应和人际交往而同认知交互作用的心理活动过程和心理动机力量[7]。

可见,要想弥补两派在心身交互观点上的裂痕,就应当认识到情感对思维研究的重要性。用达玛西奥的话来说,为了真正理解人类的行为和思维方式,我们必须要考虑情感因素,也就是对情感问题的讨论需要回到我们的现实生活中,尤其关涉到价值、奖惩、驱动力和动机,以及一些必要的感觉[2]76。正是基于这种观点,我们认为应该把思维看作是发生在人身体内部的一系列生理心理活动过程,它以记忆为基础,统合了主体的情感体验,不仅涵盖了思维者一系列内在的心理活动,还体现了思维者对外部环境的表征,具有意向性和目的性。

3. 情感思维的向度与作用

认知科学对情感的研究有两种角度: 一种是类型研究,认为情感由不同的基本情绪组成,因此情感研究的核心就是分类。传统哲学认识论、心理学多从此角度出发,主要通过对情绪外在表情的划分来区分不同的情绪类型; 另一种是维度研究,从功能上把情感分成积极和消极两种。我们认为可以将之融合,对情感思维进行“向度”( Tropism) 划分为正向情感思维和负向情感思维。正向情感思维是指使主体能够采取恰当而有效的情感来对其所处环境作出感知和反应的思维方式。负向情感思维意指不能使主体采取恰当情感来对其所处环境作出感知和反应,往往导致认知偏差或思维错误。

这种划分不同于单纯的积极与消极情感划分,因为在特定的情景中积极情绪并不一定能对思维起到促进作用,例如要想对悲剧有深入的认识和体验,读者或观众就必须把自己带入到剧中人物所处的悲伤情感之中,这种情感尽管在日常生活中被视为是消极的情感,但它在情感思维中却可对我们的思维和认知起到正向促进作用。又如恐惧,在面临威胁的情况下恐惧的情感可让主体快速作出判断和反应( 如逃跑) ,这种看似消极的情绪对主体的认知和行为而言也起到了正向作用。因此,正向情感思维主要由安全感和满足感产生,负向情感思维则主要由恐惧感和厌恶感产生。只有这两种情感思维方式在特定环境中达到平衡,主体才能具备稳定的情感结构,才能有适宜的情感思维结构去对外界环境做出合理的认知与反应。

二情感思维的认知神经学证据

早在19世纪,布罗卡就把位于大脑半球邻近间脑边缘的扣带回和海马旁回称为边缘叶 ( limbiclobe) 。麦克莱恩进一步把端脑与间脑之间交界的边缘区命名为“边缘系统”( limbic system) ,主要包括海马、杏仁核、前额皮层、扣带回和下丘脑等脑区,并认为该区域的神经结构对情绪加工起关键作用[8]。葛詹尼加对其进行了分类与归纳: 见表1。

这种基于大脑区域分工协作的情感对应关系也非常符合自柏拉图以来奠定的认知传统: 理性居于大脑中央,情感位于边缘。认知神经学的研究在一定程度上支持了这种预设,情感的主要控制区域应该集中于边缘皮层系统,尤其是前额皮层、腹内侧前额皮层和眶额皮层、杏仁核以及海马,每个不同的脑区对应不同的情感,同时也是相对应情感思维的主要发生部位。

尽管如此,我们对情感如何同动机及心情发生关联仍然知之甚少,我们对于神经化学究竟如何调整包括情感在内的精神状态也所知不多,因此研究情感在认知发展中的作用就显得非常紧迫而重要[10]。

1. 前额皮层系统对语义信息起着控制调节作用

语言是思维的直接实现,对语言的脑功能区定位被视为思维存在的物质基础。早在1861年,布罗卡就通过对失语症患者尸体的解剖,最早发现了语言中枢位于大脑左半球额叶的额下回后部,该区域由此被命名为“布罗卡区”[11]。当代神经科学家通过对局部前额皮层血流量的考察,证明左下前额皮层确实是提取语义信息的重要区域,并由强烈的情感所导致的大脑变化往往会改变决策的质量与效用[12]。前额皮层的这一特质使得它同语言能力与情感刺激都密切相关,对语义信息的处理能力更成为人类与其他动物的显著区别。这也说明作为语言直接现实的思维和情感密切相关的能力在该区域确实存在。

2. 腹内侧前额皮层和眶额皮层是情感思维在大脑中的主要分布区域

这一区域的功能主要是编码和表征与社会生活有关情感的反应变化信息,从而计算当前情境的情感价值并采取何种反应或行动[13]。腹内侧前额叶皮层主要控制信任感,该区域受损会让人更易轻信他人,这也说明了为什么这个部位受损的聪明患者会被显而易见的骗局欺骗。眶额皮层是后悔产生的主要的区域,而后悔主要由上行反事实思维引起。此外,眶额皮层还与产生愉快、尴尬、愤怒、悲伤等情绪有关,通过我们的情绪反应指导行为,并在不同的情境中控制相应情感的发生。

3. 被称为人类“情感计算机”的杏仁核是情感信息处理的核心

杏仁核对恐惧威胁尤为敏感,这是神经科学家勒杜通过对杏仁核损伤猴子的脑成像研究发现的。他认为杏仁核具有在大脑皮层尚未完成处理前抢先做出反应的能力,他把杏仁核视为情感信息处理枢纽,通过分析身体获得的感觉信息来判断其是否有情感内容,再联结大脑其他部分作出反应。杏仁核接受两方面的感觉信息: 一是来自视听皮层的感觉信息,二是来自丘脑的感觉信息,它对情感内容的判断不仅要靠获得的外界感觉信息,还包括大脑内部的已有相关信息( 记忆、想象等) ,这说明杏仁核已经具有进行某些思维的能力。基于此勒杜提出了情感传递的双通道理论: 一条是外界信息经由新皮层分析后到达杏仁核,另一条则是直接到达杏仁核引起反应。通过对双侧杏仁核损害患者的行为评估发现,这些人普遍丧失了对社会威胁( 特别是面孔识别) 评判的能力,会认为所有人的面孔( 即使面目狰狞或有攻击倾向的面孔) 都是可接近和可信任的。由此可以把杏仁核的避让作用推广到社会情感认知层面,它在我们判断他人意图和信念等情感过程中发挥着关键作用[14]。

4. 海马在情感思维中的作用体现在与杏仁核共同完成情感记忆

海马作为记忆的重要功能区域主要保存陈述性记忆,负责回忆过去发生过的复杂事件,杏仁核负责判断海马提取的信息的情感价值。杏仁核对情绪信息进行前注意加工,将其内化到内隐记忆中,和海马的非情绪性语义加工共同组成人关于事件的情景记忆,因此海马提供的记忆信息内容构成了情感思维的内在信息来源。对于认知过程中海马和杏仁核作用的关系,认知神经科学家有一个很生动的案例: 海马从视神经传导来的信息中认出了谁是你的表妹,但杏仁核提醒你,其实你并不喜欢她。这就是一个典型的情感思维过程,尽管有时我们完全感觉不到它,但它确实存在。

三情感思维的认知心理学证据

情感思维作为人类心理和人格结构的重要组成部分,主要体现在以下三个方面:

1. 情感是人类意识和记忆的起点

在大脑的认知与思维过程中,情感不仅作为一种心理背景参与其中,还常作为引起意识的首因。认知心理学家巴尔斯( B. J. Baars) 曾把意识比作一盏头脑剧场中的聚光灯,灯光照到的地方就是人所注意到的意识[15]。思维作为意识的高级阶段,情感可视为意识灯光的最初来源,并且可以控制其注意的方向和内容,这种由情感控制的思维方式与能力,就是情感思维在认知心理学中存在的基础。从信息加工观点看,情感思维的不同状态可促进或减缓大脑的加工,还可通过对身体机能的调节来影响加工的选择和方向。

情感在记忆中的作用体现在它既影响事件的存储方式,也影响回忆时对事件的重构。因为事件本身会同当时的情感体验一同被编码储存,而带有强烈情感的事件通常比中性事件更易回忆且细节更准确。这种情感记忆是每个人生活中独特场景的高度个性化记忆,凝聚了我们关于特殊事件、人物、时间和地点的信息联想,其实质是我们曾经体验过的内部经验[16]。它可以在无意识状态下选择性地保留某些细节,悄然改变其情感倾向和原有结构。因此,记忆重构的过程天然地包含着情感思维的驱动和引领作用,构成我们认知内容的心理基础。

2. 情感思维作为一种快速决策方式,和逻辑思维一起构成人类的基本决策能力

对于复杂问题的判断和决策一直被视为思维的核心能力与最高级形式,我们通常采取两种方式来判断和做决定: 一种方法准确可靠但用时较长( 理智逻辑) ,另一种方法快速但并不可靠( 感性情感) 。这两者都是我们的身体在进化过程中逐渐发展并完善起来的决断能力,理智和感性可看做是两个互补的系统,它们共同帮助我们做决策。当时间充裕且信息充足时,判断的准确性和可靠性是首要的,我们可依靠理智来进行详细分析和判断; 当时间紧迫且信息量不足时,判断的准确性就要让位于时效性,这时就要用情感思维来快速做出判断。

3. 情感思维作为一种心理状态和能力构成人格的重要部分和思维发展的必要成分

如果说婴儿的发育可被视为是人类种族进化的重演,那么儿童的思维发展同样也可被视为人类思维发展演化的缩影。新生儿不能独立生存,但他们接受成人的哺育并不是完全被动和无条件的,他们有着从祖先遗传获得的感觉体内外信息并通过简单情绪来表达的能力,即使没有发育完全的语言能力,他们也能很快通过动作、表情和声音同周围的人建立起亲密的联系,在这个意义上,我们说婴儿的情感能力是人降世后获得的第一个有效的心理适应工具,尽管其内容和形式都很简单,但也包含了基本的编码与储存过程。从认知过程来看,应该把情感理解为一种战略性的信号,特别是在偏好强度编码的过程中。情感大多数带有指向性和偏好性,这可追溯到人类在婴儿时期同看护者所建立的亲密互动关系,由此产生的强烈依赖心理直至成年依然延续着[17]。由此可见,情感是人类处于婴儿时期为适应生存而遗传获得的重要心理工具,情感思维的能力也随之而来。正是在情感和认知的相互作用与影响下,人的内在心理素质才能够成长,才能逐渐发育起完整的人格与个性。

四情感思维的社会人类学证据

处于现实社会中的人,其情感思维必然会发生相应的变化,这不仅是进化的需要,更是社会交往和社会协作的需要。情感思维在人类社会中的存在证据体现在以下三方面:

1. 情感思维是人类在进化过程中为适应生存所形成的必要心理工具

如前所述,脊椎类动物虽然没有社会性的情感,但大多具有某些情绪表现,一些高级哺乳动物还可能具有某些情感色彩的动作表示。进化论表明,喜怒哀惧等基本情绪的产生应该和脊椎动物的脑同步,约有5亿年历史,而高级认知情感的产生不会超过6000万年。达尔文认为人类的很多情感反应也是从动物祖先那里进化来的,如人类面临恐惧或表达愤怒时也会毛发直立甚至“怒发冲冠”,即使这并不会使我们像猫一样看起来更强大,但这正是我们情感进化的最好证据。人类的情感是在和其他人相处的过程中逐渐习得的,这取决于环境的影响以及个体选择性的学习倾向,特别是在婴儿和儿童时期家人的训教有着重要作用[18]。

2. 情感思维是人类实现跨文化和跨代际交流的有效方式

20世纪60年代,人类学家艾克曼通过对新几内亚的福尔人调查发现,他们可以识别大多数西方人表情所蕴涵的情感,他称之为“基本情感”,包括快乐、痛苦、愤怒、恐惧、惊奇和厌恶。这些基本情感几乎存在于任何文化中,且似乎是人脑所固有的一种先天禀赋。有实验表明,即使是先天失明的婴儿也会传达这类情感的典型面部表情———微笑、皱眉等。这里“先天的”含义是指任何人只要一出生,满足其生存的基本需求,即可具备基本的情感与表达方式。与此相类似,语言也可以说是人的一种先天的能力,一个语言生理功能正常的婴儿不需要太多的专门训练———只需要让他和同样具有语言能力的人在一起相处,就可以表现出语言学习和运用的能力[12]。正是情感思维的存在,才使得人类能够实现跨文化和跨代际的基本信息交流,那些没有文字的社会形态可以维持基本良性运行。

3. 社会对情感思维具有放大作用,集体决策的合理性正是基于情感思维的社会性

对人类这样高度社会化的生物来说,处于集体中的个人情感往往是放大的。我们通常认为一个人的独自决定难免被情感蒙蔽,试图通过增加参与的人数来提高决策的理性化程度,对集体决策的信任就构成了当代民主的基石。这种以为100个人比1个人更理性更合理的预设真的成立吗? 社会心理学家通过精巧的实验测试对此给出了否定的答案,特别是在时间紧迫、信息有限的情况下,被试依靠情感做出的决策反而有更高的准确性,这就说明基于情感做出的决策是有益的。如果说集体决策比个人独裁更能体现社会进步,大众陪审团审议比法官宣判更能体现公平和正义,这恰恰是因为集体比个人拥有更多更强的情感思维能力。与其说我们相信集体决策的理性成分更多,不如说我们更愿意相信集体决策会更有良心,这种信念本身就是我们的一种情感期望,而不是理性分析。总之,我们认为情感思维体现了人类在现实思维中情感所具有的神经、心理和社会基础,是包含了情感因素在内的一种基本思维方式。

五情感思维对人工智能的意义

人工智能的认知计算主义把思维看作心理表征的符号运算,思维的本质就是计算。福多把这种计算机符号形式语言称之为“思想语言”。与自然语言相比,这种符号语言( 本质上为二进制) 是不连续的、不依赖语境的、由以功能为组块的“类语句”结构组成,这种表征系统构成了老式人工智能的经典结构[19]。然而,依据这种智能模型制造的高级智能机离人的思维还相差甚远,一个重要缺陷就是对情感的忽视。萨伽德指出,一直以来很多认知科学家都忽视了人类情感的作用,认为人的思维应该是以计算性作为核心表达方式,但这种经验论式的观点很可能是错误的。尽管计算主义可以成功解释很多关于思维的,尤其是诸如问题解决、语言学习等方面的疑惑,但这种基于计算的认知主义仍面临诸多严峻的挑战,特别是来自情感理论的挑战可能会彻底改变认知计算主义未来的发展[20]。

其实早在1967年,人工智能的先驱西蒙就提出要想解决“机器人困境”( 如何高效实现机器人内部目标管理) ,就必须使机器人具有情感,这样机器人才能有某种学习的能力。在他看来,情感就是使机器人具有能依据环境变化而主动中断或选择更适宜任务的能力,即类似人的决策思维能力。我们认为这种思维只能是情感思维,因为纯逻辑思维需要获取动态环境中巨量的信息来进行运算以供分析和判断,这会导致机器人陷入无限细节计算中而无法及时反应。只有基于情感思维的“情感计算”成为可能时,才能使机器人在面对突发状况时采取快速有利的行动,才具有同人一样思维的可能性。

目前的计算机还只能按照人的指令去完成指定的任务,只是执行预先设置的命令而已。如果未来计算机程序能够自我学习、修正并进化,那么这种新的算法( 进化算法) 将会对计算机带来全新的革命。现在的某些计算机病毒已经具备了这样的特质: 它可在任何连接到网络的计算机中存在,可自动复制,还可根据宿主计算机的软件环境来改变自身结构以躲开杀毒软件的查杀,并且新产生的病毒具有比母本更强的适应能力和传播能力。由此我们发现,计算机病毒和生物病毒几乎具有完全相同的特点。这是否可以说,那些计算机病毒就如同早期地球海洋中的单细胞生物一样,是人工生命( 或虚拟信息生命) 的雏形,也同样遵循自然选择的进化规律。这些程序似乎已经具备了初级生命的某些特征: 遗传( 自我复制) 、变异( 复制基础上的变化) 、自然选择( 不同病毒的复制变异能力也不同) 。区别只在于进化的物质形态不同: 生物是染色体上的核苷酸序列,而计算机程序是存储于硬盘上的二进制编码序列。从信息论看,进化的本质并不在于它们的物质基础构成,而应是这些物质所包含的信息是如何表现和传递的。一个生命体所需要的情感是由其所生活的环境和方式决定的,机器人的理化结构、产生环境和人类大为不同,如果说情感对于任何智能生物的生存都至关重要的话,那么未来拥有智能和意识的机器人极有可能会进化出和人类完全不同的情感。认知科学比传统认识论更有活力之处就在于它更多地依靠科学实验,在于转换研究方式: 与其争论到底什么是思维和意识,不如去试着制造一个有意识能思维的机器。

六结语

道德化的换位思考何以可能 篇5

道德化的换位思考何以可能

换位思考,作为一种主体通过转换立场来认识客体、反思自我的思维方式,也可以作为一种道德修养方法,其伦理学前提在于平等心和利他心.换位思考作为道德修养方法可分为现实反思型、虚拟导师型、逆向对治型等多种形式,它们有助于人们树立和培育平等、仁爱、慈悲、宽容等高尚的道德意识,纠正和克服各种错误的.思想意识和不良习气,对于社会主义精神文明建设具有重要和普遍的方法论意义.

作 者：毛世英 作者单位：辽宁社会科学院,辽宁沈阳,110031刊 名：丽水师范专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF LISHUI TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：200224(6)分类号：B82关键词：换位思考 道德 修养 思维

大学的开源何以可能 篇6

摘 要:本文通过分析开源的定义、特性及效益,对当前开源实践做了简要的现状分析,并提出了大学开源的概念框架与实施路线,以期推动大学开源,从而促进教育信息化的持续发展和深入变革。

关键词:大学 开放教育资源 开放

中图分类号:G434 文献标识码:A 文章编号:1673-8454(2009)13-0004-05

一、前言

向社会提供教育服务是大学应尽义务,但大学一直被认为是研究高深学问、培养高级人才的学府。以前大学的服务对象都必须是以一定评价手段遴选的各类学生和研究人员。我们认为,在信息化社会中大学通过学习资源开放使得更多的人可以享用大学的优质教育资源,这不仅能够提升大学的社会服务水平,更重要的是,这对提升国民素质、构建人人学习、终身学习的学习型社会具有积极的促进作用。

以大学为主体、以核心课程为内容、以所有社会人员为客体的开放教育资源实践始于2001,MIT(麻省理工学院)启动了开放课程项目。2005年,由MIT牵头、全世界100多家领先的教育机构组成了OCW(Open Course Ware)联盟。此后,世界各国出现了数量可观、结构类似的开放教育资源项目,如日本的开放式课程同盟,及“巴黎高科”启动的ParisTech OCW项目等。在中国,教育部于2003年启动“精品课程建设工程”,并在官方网站上提供精品课程的链接,任何人均可以浏览课程。其后,作为《2003—2007年教育振兴行动计划》中率先启动的一个重大项目,全国教师教育网络联盟旨在构建开放高效的教师终身学习体系,在资源方面注重“共享优质资源”。成立于2003年10月的中国开放教育协会(China Open Resources for Education,简称CORE)以促进国际教育资源共享为目标,致力于引进国外优质开放资源和促进本土精品开放资源的国际化。时至今日,开放教育资源运动在全世界范围内蓬勃发展。

此外,受益于社会的发展和综合国力的提高,我国高等教育事业得到了难得的发展机遇,同时也面临着一系列挑战:教育规模急剧扩大,大学的学生基数更为庞大,大学师资队伍的建设水平落后于教育规模的发展速度;素质教育全面实施,人才培养的目标更全面,对大学教学水平提出了更高的要求;社会转型对全社会的人力资源水平提出了更高要求,国民的学习需求相应增加,而校际、区域教育资源的不平衡短期内难以克服,要求大学打破围墙的呼声日益壮大。

本文借用“开源”一词,说明在世界开放教育资源运动的影响下,在我国高等教育现状的语境中,开放教育资源势必成为大学的关注热点。

二、开源的定义

“开源”广为人知的一种涵义是指软件散布的一种模式,即“源代码开放”,但在本文中,开源是指开放教育资源。开放教育资源(Open Educational Resources)概念的首次提出,要追溯到2002年联合国教科文组织举办的“OCW应用对发展中国家高等教育的影响”论坛。目前,使用最广泛的开放教育资源的定义是:“向广大教育者、学生、自学者免费、开放提供的,供他们在教学、学习和研究中使用、再应用的数字化材料”(Open educational resources are educational materials and resources offered freely and openly for anyone to use and under some licenses re-mix, improve and redistribute)。[1] 推而论之,大学的开源指的是大学通过对其他大学及社会开放教育资源,共享相关教学、学习、研究中使用的数字化资源,以促进各方共同发展。

开放教育资源的核心在开放,而开放有时空开放、对象开放、精神开放三个内涵:学习的时空自由度得以拓展,淡化时间与地域的界限;教学的对象范畴突破校园围墙的局限,做到面向社会;教育精神不断吐故纳新、与时俱进,保持充盈的生命力。[2]

三、开源的特性

1.成本最低。开放教育资源对于资源使用者而言基本是免费的,他们是最大的受益者;同时,资源的建设者可以发挥各自优势,形成丰富的优质教育资源库,通过实现资源共享降低各自的建设成本。此外,为了最大可能地降低资源的使用成本,资源建设过程中也应考虑到不同条件用户的资源共享的可能性,尽量全程考虑用户在网络、硬件、软件方面的不同条件。值得注意的是,开放教育资源过程中其管理成本极可能在相当的程度上提高了,但是从综合的角度来看,开放教育资源的总体成本仍然是最低的。

2.容易获取。开放教育资源以网络为传播媒体实现资源的开放与共享,只要有网络的地方,就可以随时获取资源。

3.共建共享。资源在使用上是开放的,同时资源建设过程也是开放的。各个资源建设实体共同协作、取长补短,建立优质资源库并保持其可持续发展;同时,资源的提供者与享用者之间角色定位并不一定要界限分明——资源的享用者有时又能成为资源的提供者,在一定程度上能够推动社会层面上的开放。

4.权限约束。开放教育资源通过网络实现资源的开放与共享,其中“开放”有“免费获取、几乎不限使用”的特征,但大多数情况下“免费”并非“无条件”。开放资源常常处于一定的“许可协议”基础之上,通过“许可协议”来保护资源提供者的权力和权益,从而避免损害各方参与开源的积极性。

四、开源的效益

1.学生层面

受益于大学开源带来的教育资源数量和时空的放大效应,学生有机会更方便地接触到数量更多的、来源更宽泛(开源让获得他校的教育资源变得更为容易)的优质教育资源,从而获得更为开放的“Super Market”式的学习选择。

2.教师层面

面对学生基数的迅速扩张,大学教师数量显得短缺,导致大学教师工作量加大,从而影响大学的教学质量。开放教育资源能催生教师资源的优化与放大效应,从而减轻教学负担、提高教学质量。同时,在开源平台上,教师之间的良性竞争能够督促教师加强自身专业学习、提高教学水平,同侪互助,最终达成共同提高。另外,教师可以通过开源平台的展示效应,共享学术贡献、促进相关印刷品的销售,同步实现教师自身的社会效益与经济效益。

3.学校层面

(1)实现高校之间的优势互补

不同大学践行着适合自身的发展道路,并且形成某些学科领域的相对优势和独特的办学风格,这体现了它们的差异性,但同时也印证了它们之间的互补性,从而使得大学开源有了契合点:在“取长补短”的过程中,提高大学的整体教育教学水平与知名度,扩大影响力。

(2)利于复合型人才培养

随着素质教育的全面实施,培养复合型人才是社会对大学提出的更高的人才培养要求;当前,“各有所长”一定程度上已成为我国大学的特点,因此,相较于仅依靠自身所拥有的教学资源,大学间的开源更利于实现培养复合型人才的目标。

在教师及学校层面,竞争都只是手段,多方共赢、共同提高才是最终目的。

4.社会层面

全球人口数量决定了潜在的教育需求,高等教育现有规模尚不能完全满足教育需求的增长。教育资源、教育理念、思考模式的共享能促进教育的公平与开放,提高教育质量。在我国,开放教育资源将有助于大学担负起将人口大国转化为人才大国、将人口负担转变为人力资源优势、为国家培养高素质的创新人才这一历史使命。

五、现状分析

当前开放教育资源实践数不胜数,对其的研究视角也不一而足。限于篇幅,笔者仅从资源提供者、资源属性与管理三大角度对国内外有代表性的四个开放教育资源实践做了一系列比较(相关数据统计截至2007年),见表1。[3][4][5]

通过研究表1,可以大致了解这四个开放教育资源实践各自的特点及国内外开放教育资源实践的显著差异所在。首先,每个项目均有自身的特点:MIT OCW项目是开放教育资源实践活动的开拓者,这个项目提供较多的视频课程资源,并有广泛的资金来源;赖斯大学 Connexions项目提供资源编辑及制作工具,所有人都可以成为资源的提供者(最大程度上体现了民主原则并让该项目拥有了资源数量优势),同时这个项目有很复杂且严谨的质量评估体系,从而保障了资源的质量;中国精品课程项目是中国影响力最大、开始时间最早的开放教育资源实践,它以官方网站的形式向社会大众提供免费的优质课程资源;中国教师教育网络联盟的范畴相对而言并不广泛,其提供的课程资源也集中于教师教育领域。其次,在资源来源、资源数量、版权保护及课程元数据等方面,国内项目与国外项目有明显的差异,国内项目在对资源及项目的管理方面亟待进一步提高。

在比较上述四个开放教育资源实践的基础上,可以总结出国内开放教育资源的一些不足。

1.开源实践呈条块态势,缺乏统筹规划

目前,开源实践多是自治的独立系统,它们之间的联系比较松散、缺少呼应,缺乏权威教育管理部门的统筹与总体规划。

2.标准建设滞后,标准采用率低[6]

统一的标准体系是推动应用普及、推广的必要前提,但是当前开源实践中标准采用率较低,不同的开源实践中采用了不同的标准,不利于优质教育资源在不同开源实践之间的交流与共享。

3.缺乏优质教育资源,资源利用的绩效较低

开源实践中缺乏优质的教育资源的主要原因在于优质教育资源的产出需要较高的人力、时间成本,而开放教育资源实践往往不存在盈利模式、缺乏对资源提供者的物质激励。提供学习过程支持是提高资源利用的绩效的有效途径,但这是大多开源实践所不具备的,导致了开源实践中资源利用的绩效普遍较低。

4.版权、资金影响开源实践的可持续性

版权是著作权者保护自身权益的重要手段,也是资源提供者为开源实践提供优质资源的重要前提,但是由于作为传播媒介的互联网的特殊性,要完全保障资源提供者的著作权益是难于实现的,同时,教育资源在版权归属上存在着一定的复杂性,这些均对开源实践造成一定的伤害,不仅造成了资源提供者的顾虑,更在某种程度上影响了开源实践的可持续运作。

当前,开源实践的资金来源往往是国家或基金,资金的投入方式又往往是阶段性甚至是一次性,开源实践缺乏资金的持续投入就难以实现可持续运作。

六、实施框架

1.概念框架

目前,开放教育资源的框架中不仅仅包括作为核心主体的内容资源,还涵盖了技术工具及管理运作两大组成部分。其中,技术工具的主要作用是支持内容资源的制作、存储、修改、发布与展现;而管理运作的主要作用在于保障开源平台的可持续发展。

全面而正确地理解大学开源是一项复杂的工作,涉及的要素较多,我们试图抓住其中的主要要素,构建开放教育资源的概念框架,如图1所示。

(1)技术工具

用于支持学习资源的开发、传播、使用、修改、再用等,包括学习内容管理、学习管理系统、内容编辑工具,以及在线交流工具等。

内容管理系统:内容管理系统对资源进行收集、整理、存储、传递等,整合相关资源,突破时间空间限制,构建丰富的学习支撑资源素材。内容管理系统的管理应用模块可以管理资源使用者的使用记录,如果涉及学习资源使用者的学习过程管理,这些使用记录将反馈到学习管理系统,促进对学习过程的支持。

开发支持工具:开放的资源对学习者开放,学习者或其他的资源使用者可以利用这些资源进行新的资源的创造和再利用,构建人人为我、我为人人的开放资源环境。

学习管理系统:学习管理系统使用动态管理工具来管理学习过程,涉及到对教学管理者、教师、学生的各方位的支持,包括学习进度控制,师生、生生之间的学习交流,学习反馈等,为学习者合理使用资源提供有效支持。

社会性软件:社会性软件使得知识和信息的采集变得可行和便捷,通过嵌入维基、blog等社会性软件,加大学习者在开源平台上交流互动的自由度与便捷性。

授递支撑系统:是指能支持学习过程中信息传播功能的系统,是上述四个要素的通信基础,包括软硬件基础与通信协议等。

(2)内容资源

资源范畴:一般而言,开源中“资源”的范畴涵盖下述三个方面:用学习者使用的学习资源,如课件、内容模块、学习支持和评价工具,以及在线学习共同体;用于支持教师教学、研究的教学资源,如帮助教师进行创造、改造、使用开放教育资源的支持性材料及其他教学工具;用于保证教育实践质量的其他支持性资源。[7]

资源类型:大致涵盖以下几个类型:电子文稿类,如教师简介、课程说明、大纲、课程进度表、课堂讲义(PDF文件或PPT文件)、考试卷和测验卷、阅读材料(包括网络链接文献、思考题及补充阅读材料)、图库及其他补充材料等;视频类,如学术讲座、师生互动活动等;音频类;虚拟或仿真实验室。

资源粒度:一般来说以课程为单位,但也有开源项目以模块为资源粒度,如赖斯大学Connexions项目,甚至以知识点为资源粒度。

学习对象:戴维·威利(David Wiley)认为学习对象是一个教学技术概念,指的是可反复利用的支持学习的数字资源。[8]一般来说,为了提高资源的可感知度和可获取性,促进资源的传播与交流,在学习对象相关标准的规范下对资源进行元数据描述是必须的。

资源的版权保护:学校对开放课程资源通常会制订相关的版权保护协议,一般都是基于Creative Commons License系列。每所学校可以根据自己的需要进行定制。

资源来源:资源的来源可以是个人,也可以是机构。从人员的角度,资源的来源包括本校师生、他校师生、社会人员三种类型。

同时,大学的资源可以由本校师生、他校师生及社会人员在不同程度上享用,表2对此情况做了简要的说明。

每一类资源的开放范围、开放对象都不是绝对的,需要视具体情况而定。譬如课程资源,某些课程资源仅限本校学生使用,而其他的课程资源可以向其他学校或社会开放——具体选择由该课程的所有方做出。

(3)管理运作

建设策略:现阶段,开源项目存在着如下三种建设策略:独立开发实施开放课程、开放课程协作联盟、教育部门主导。这三种策略本身只存在适合与否,并没有优劣之分;大学可以根据自身具体情况,决定采用其中一种策略或多种策略的组合。

学习支持:受实际情况中的多种因素影响,开源实践往往不强制资源的提供者为资源的使用者在学习过程中提供支持;但通常而言,提供学习支持使得开源项目更具亲和力、吸引力。

评估评价:评估是保障项目及资源质量的有效手段。常见的评估方式有三种:机构自行组织的项目评估、第三方评估和主导部门组织的统一评估。在现有开源实践中,评估评价方式与开源实践采用的建设策略有一定的对应联系,如表3所示。

人员队伍:在开放教育资源平台的规划、建设及运行维护的整个过程中,都需要一支专业的队伍,提供相应的IT服务。

2.体系框架

大学开源平台的框架结构如图2所示。

3.实施路线

(1)树立开源共识

要实现大学的开源,首先需要打破教育管理者在长期的管理工作实践中形成的一些根深蒂固的观念和思维定式,意识到教育资源开放带来的学生、教师、学校及社会各个层面带来的效益,认识到在开放教育资源运动席卷全球的今天,开放为大学的发展带来的机遇。

(2)创新管理机制

开放教育资源涉及国家教育政策、教育发展方针和各高校管理差异性,对教育的投资者、主管部门、各利益群体等无疑是个新问题,目前缺少权威部门的政策、法规的指导。大学存在作为一个独立的组织的利益诉求和发展目标,其内部各部门也往往维护自身利益,以上两点均容易对大学开放教育资源形成障碍。

鉴于此,笔者倡议确立CIO机制,推进大学开源:学校设置CIO职位(可以考虑以副校长兼任)并建立一系列信息化建设、运营与管理制度;CIO负责数字资源建设与管理在内的信息化建设工作,以利益均沾为原则协调各方利益,推动大学的开源。另外,在教育资源区域共享领域里实践着的教师流动、学分互认也是可资借鉴的两个具体创新举措。

(3)建设运营平台

建设运营平台流程如图3所示。

首先,明确开源平台的体系架构,在需求调研后,调用人力、财力资源,利用一定的硬件及软件,以合理的框架搭建一个支撑开放教育资源的技术平台,能够支持教育资源的制作、存储、传播与再现,并组建专门的队伍为该平台提供相应的IT服务。

随之,在资源制作工具的支持下,资源提供者可以在开源平台上共建共享教育资源,学习者可以借助学习过程支撑环境提高学习绩效。

最后,创立评价体系,推动开源平台上教育资源的优胜劣汰,从而保障教育资源的质量。可以通过项目的支持、个人与机构的赞助、学校间的互助方式实现资金来源多元化,还可以通过争取学校常规预算的支持、以盈利模式运营开源平台的某些部分或促进下游出版物的销售等实现资金来源可持续化。通过资源质量保障与资金来源保障使开源平台实现可持续运作,并在此基础上推广项目实践。

七、结束语

本文提到的开源项目中的开源主体或者是某一个大学(如MIT OCW项目),或者是权威机构(教育管理部门或协会)牵头的各类大学的集合体(如日本的开放式课程同盟、中国精品课程)。目前正在实施的教师教育创新支持系统应用示范项目的开源主体是单一领域(师范类)的大学集合体,首批包括华东师范大学、北京师范大学、华中师范大学、东北师范大学,随着项目的逐步推进,这个名单最终将涵盖更多的师范类大学。

开放教育资源运动的快速发展意味着它即将影响到所有大学,这就要求大学管理层考虑不作为的风险。面对开放教育资源带来的机遇与风险,大学须在其信息技术战略中理清应对举措,并积极面对挑战,鼓励教师参与到开放教育资源的实践中来,努力构建开放的、丰富的优质资源库,使更多的人从中受益,使资源的使用价值和社会价值最大化,让无数弱势和教育体制外的人受益。

参考文献:

[1] Jan Hylén. Open Educational Resources: Opportunities and Challenges.[EB/01].

[2]段雄春.学习型社会中大学开放内涵探微[J].经济师,2007(6).

[3]蔡春燕.开放教育资源模式及运行情况比较研究[D].厦门大学2007届硕士论文.

[4]王爱华.赖斯大学的开放教育资源项目──Connexions[J].教育信息化研究简报,2008(6).

[5]罗双兰,李文华.国家精品课程与理工学院开放的比较与思考[J].现代远程教育研究,2006(2).

[6]罗方述.高校信息化发展现状与展望. http://202.118.224.138:8003/news/UploadFile/20081120153936628.ppt,2009-05-14

[7] Giving knowledge for free-the emergence of Open Educational Resources. http://www.oecd.org/dataoecd/35/7/38654317.pdf,2009-5-14

文化民生的“中国梦”何以可能? 篇7

关键词：中国梦,民生建设,文化民生

民生问题是党和政府一贯高度关注的重点问题。民生不仅是指衣食住行等物质层面的东西, 还包括精神文化层面的东西, 即文化民生。党的十八大之后, “中国梦”成为当下中国最强音。“中国梦”除了指经济增长梦, 政治文明梦, 生态美丽梦, 民族复兴梦之外, 还应当是指“文化民生梦”, 即文化民生的“中国梦”。那么, 在当下中国, 如何实现文化民生的“中国梦”呢?换言之, 文化民生的“中国梦”何以可能呢?

一、文化民生建设的原因分析

文化民生并不是一个现代概念, 即不是现当代社会才有的, 而是与政治统治相伴而生。换言之, 不同国家、不同朝代的统治者都在不同程度地开展文化民生建设。那么, 为什么要开展文化民生建设呢?笔者认为, 概括起来主要有三个方面的原因:

首先, 满足民众的精神生活需求是开展文化民生建设的逻辑起点。马克思指出:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。”人类学家马斯诺夫斯基曾经指出:“文化是包括一套工具及风俗——人体的或心灵的习惯, 它们都是直接地或间接地满足人类的需要。”人都是需要精神支柱和精神寄托的。如果没有精神文化上的充实和丰盈, 就不能说是一个真正意义上的全面发展的人, 更不能拥有一个真正幸福的生活和美好的人生。

其次, 获取政治合法性与正当性是开展文化民生建设的根本动力。民情拥戴和民意认同从何而来呢?按照马克斯•韦伯的说法, 主要有三种来源方式, 即传统、魅力和法理。传统、魅力和法理固然能够唤起民情拥戴与民意认同, 但是, 一方面, 传统和魅力会随着时间的流逝而逐渐削减直至消失殆尽;另一方面, 法理也会因民众的利益得不到满足而遭遇认同危机。在这样的情况下, 唯一有效的方法就是给民众以实际的利益, 开展文化民生建设就是这样的一种有效方式。

其三, 增强国家民族核心竞争力是开展文化民生建设的重要原因。我们国家经过三十多年的改革开放, 经济发展取得重大成绩和国际影响, 然而我们并没有成为一个超级大国的真正原因就是发达的生产力水平、雄厚的物质财富和领先的科学技术并不是全部, 国民整体的文化素质和精神面貌才是根本。美国之所以能够称霸全球, 就是因为它给世界创造了一个“美国梦”, 它“率先输出的是价值、精神和理想, 几乎让全球人都追求这种‘梦想’”, 借助这一软实力它轻易地使自己的势力扩张得以实现。总之, 文化是一个民族的精神和灵魂, 是国家发展和民族振兴的强大力量。

二、实现文化民生的“中国梦”

党的十八大之后, 以习近平同志为总书记的党中央接过文化民生建设的接力棒, 继续加紧推进文化民生建设。从中我们可以清楚地看出, 以习近平同志为总书记的新一届中央领导集体对民生问题的高度重视。一言以蔽之, 民生, 包括经济民生、文化民生等, 是“中国梦”的基础;有且只有改善民生, “中国梦”才是人民的梦, “中国梦”在能在广大人民群众的推动下圆满实现。

首先, 坚持经济与文化同步发展。经济增长与文化民生是互相渗透、互相促进、互相转化的辩证关系。只有经济增长了, 文化民生发展才有充实的物质条件, 不能一味地为了文化民生建设而忽视经济发展。反过来, 文化民生发展又推动着经济增长, 为其提供智力支持、精神动力;只有文化民生发展了, 经济增长才有持续的动力支撑, 不能一味地为了经济发展而忽视文化民生进步。当前的主要矛盾决定了我们必须要坚持经济增长与文化民生发展两条腿走路。

其次, 弘扬社会主义核心价值观。“文化民生所要解决的首要问题, 是广大群众的精神生命的支柱问题, 即安身立命之道的解决问题。”社会主义核心价值观代表着我国社会的主流价值观念, 提供了建设中国特色社会主义所需要的心理共识、文化认同和价值追求, 是文化民生的精神生命所在。我们要在多元中强化主导、在多样中形成共识、在多变中把握方向, 必须要加强社会主义核心价值体系建设, 把践行核心价值观同推动文化民生建设结合起来, 充分发挥核心价值观的凝聚功能。只有以社会主义核心价值观作为文化民生工程的灵魂, 指导文化民生建设, 坚持以文化人, 让人民群众在丰富多彩的文化民生服务中受到教育和启发, 才能在全社会形成统一的指导思想、强大的精神力量和良好的道德风尚。

网络民主平民化何以可能 篇8

关键词：网络民主,平民化,信息技术,公众

在当前民主盛行的年代, 赢得公众的肯定和支持, 是一个人或某个政治集团在政治竞争中取得胜利的重要砝码, 因此, 必须要以最有效的途径将自己的施政理念和措施告知公众, 博得公众的理解和认可。在如今网络盛行的情况下, 在政治活动中, 可以最大化的使用网络技术, 也成为政治主体需要考虑的问题。2008年美国总统大选中脱颖而出的“黑马”奥巴马, 被誉为美国历史上第一位“网络总统”, 据资料显示, 奥巴马筹集了超过5.2亿美元的竞选经费, 在深受金融危机困扰的美国创下了历史新高。这一奇迹的出现主要得利于互联网——奥巴马募集的竞选资金有85%以上依靠互联网, 其中最大的特点是绝大部分资金不足100美元的小额捐款, 显然可以证明, 网络民主逐步盛行并渐渐平民化。

一、网络民主走向平民化何以可能

(一) 信息技术发展的结果。

现代科学技术的进步, 特别是通讯技术、信息技术、互联网技术的迅猛发展, 为公众参与公共事务的讨论、协商提供可行条件。网络使得公众能够便捷的了解相关的政治信息, 发表自己的看法, 相互讨论, 相互沟通, 相互协商, 这就使得之前的精英政治、官僚政治和寡头政治走下神坛, 复归平民之怀。可以说, 这与信息技术的开放性、便捷性和经济性是分不开的。

首先, 信息技术本身具有很强的开放性, 它不分长幼尊卑, 高低贵贱的对任何人都可以开放, 正是这个特点, 网络可以让民主去等级化、去特权化和去权威化, 由于参与主体的多元化, 最大限度地实现直接民主, 也使得网络民主走向平民化成为可能。在网络环境下, 私方与公方的对话途径更加畅通, 打破了传统社会统治者垄断绝大部分信息资源和传播媒介, 使普通平民可以更加直接的参与到政府管理当中。不仅形成了国家与平民之间话语权的相对平等, 也使公民凭借先进的网络信息技术更加及时的获取政府信息, 从而更好地反馈给政府信息, 形成一种体系化的平衡和对等。其次, 如果从网络的传播方式来考虑的话, 那么, 它的便捷性便不言而喻了, 无论是BBS论坛在线讨论, 又或是网络群组聊天, 还是网上新闻发布会等, 都能够让公民实现信息的及时性互动, 让公民更加及时, 便利的行使知情权, 极大地增强了网络民主的参与意识和实现程度。再次, 网络民主之所以可以平民化, 也与其行政成本低有关。之前的政治活动被称为“有钱人的游戏”, 平民即使有参与意识和参与热情, 也会因其自身的经济条件限制而徘徊于政治活动大门之外, 更谈何实现民主。网络民主的出现, 正在改变这种情况, 只需拥有一台连接入网的计算机, 公众便可参与到政治活动当中, 表达自身的愿望和建议。这种形式使得人们参与政治活动时可以绕过层层的行政壁垒和人为障碍, 抛弃了陈规陋习, 繁文缛节与公文“旅行”。同时, 也节省了参与政治活动过程中旅途的花费。同时, 网络投票不但使成本最小化, 而且可以通过网络募集到小额的捐款, 这也使得公民有了参与民主政治的能力和自信心。

(二) 网络环境下民主的变迁催生了网络民主的平民化。

随着科学技术的进步, 以及公民民主意识的不断觉醒, 在网络环境下, 人民对于自由主义的代议政治、选举政治、政党政治、精英政治感到十分不满, 导致了自由主义代议制民主的危机。当代参与式民主理论主张公民的直接充分参与, 他们重视公民的话语主权。认为排斥公众参与将会使民主政治走向精英政治, 甚至陷入“寡头政治铁律论”, 最终把公民塑造成一群政治冷漠主义的群众。网络民主便是对这一民主思想的积极回应, 而网络民主的平民化走向则更是对参与式民主理论的进一步回归的践行。网络民主的平民化推行, 必将会使民众在广泛的政治活动中培养起其自身的公共精神, 有利于整个公民社会的道德水平和指挥水平的提高, 从而有利于社会的进步和发展。

二、网络民主平民化存在的危机

(一) 网络民主平民化带来的非理性。

柏拉图认为, 民主群众聚在一起之时, 没有理性的辩论, 也缺乏平和的审议, 更多的是喧嚣、胡夸、起哄、人云亦云。的确, 在我们日常生活中, 我们很容易观察和体验到普遍人群议事 (政) 的低效率、低质量和非理性。而政治说到底不仅是一门科学, 更是一门艺术, 而民主则是其中的更高层次。一个缺乏理性的民主参与必然带来民主政治的非理性。因此, 非理性必将是网络民主平民化过程中必然面临和解决的危机。

(二) 话语领袖的“引导”。

麦迪逊与汉密尔顿认为:“一个议会无论由什么人组成, 其人类越多, 众所周知的是, 感情就是越是胜于理智。其次, 人数越多, 知识肤浅, 能力薄弱的成员所占的比例就越大。这时, 少数人的雄辩和演说正好对这类人起到众所周知的有力作用。”因此在网络民主平民化的过程中, 拥有直接参与权的公众, 很容易受到那些所谓话语领袖的煽动, 成为这些人政治斗争中的牺牲品和其获得利益的工具, 不仅应有的权力没有能够得以行使, 甚至会使自己的权利在所谓的“引导”下悄无声息的丧失掉。

(三) 公民自身能力的限制。

我们必须承认, 自古以来, 政治行为便广泛存在于少数贵族当中, 可以说从前的政治的的确确的是精英政治。因为这些贵族精英受过良好的系统的教育和训练, 具有相当高的政治素养和参政能力, 而普通大众由于受其社会经济地位和受教育程度的局限, 没有更多的时间投入到公共事务当中, 缺乏政治经验和政治技巧, 不能掌握必要的信息。因此, 在参与和处理复杂的政策和政治议题时, 便会显得有些手忙脚乱, 更有甚者, 会出现一时的政治冷漠或是政治激进两种极端。

三、如何平稳催化网络民主平民化的发展

在现代性的条件下, 尤其是在网络被充分利用的条件下, 我们应当让网络民主行动起来, 并使之平民化, 让民主成为普通民众实现话语权的有力工具。然而, 如何让网络民主走向平民化则是政府及理论研究者应当思考和着手去干的事情。

(一) 防止民粹主义的破坏。

对民粹主义最直白的表述便是它具有极端的平民化倾向。在民粹主义看来, 事无大小巨细均应由人民做主, 它否认了政治精英的社会作用, 对民主的程序过分的迷信。然而历史证明民粹主义却非常容易被某些“有心人”所利用, 走到民主的背面, 成为一种反民主的威权主义和极权主义。因此, 在引导网络民主逐步走向平民化的过程中应当防止大众的意愿被某些政治阴谋家所利用, 或是被什么所谓的话语领袖所“洗脑”, 从而使得民意成为其谋得政治利益的工具, 并且在收集民众意愿时, 也要注意好这些输入信息的质与量的把握, 从而使网络民主在平民化的过程中健康平稳发展。

(二) 建立明确的网络民主运作规则。

现实的讲, 普遍民众尚处于一种各自为营, 人心涣散的状态, 如何让平民化了的网络民主真正的发挥作用, 并达到极致, 就必须建立一个明确的运作规则。目前网络民主还是一个新兴事物, 其体系建设还不完善, 然而一种事物要想良好运行并得到长远发展就必须建立一个完善的体系结构。网络民主作为政治体系中一个构成分子, 就必须为其建立一个符合整个政治体系环境的结构系统, 并使之最终成为一种网络文化, 让网络民主的行使规则成为一种共识。同时, 由于网络具有其自身的运行程序特点, 所以网络民主也必须顺其道而行之, 加之民众最有分散性和不平衡性, 建立一个明确的网络民主程序则显得尤为重要了。而最为重要的是网络民主的运作规则必须要有明确完善的法律体系作为保障, 因为民主不可能让全体人民的意志达到一致, 可能是少数人对多数人的一种政治上的妥协。所以为避免当少数人政治利益受损时的偏激行为影响到规则的实施时, 当别有用心者破坏运作规则时, 必要完善和明确的法律体系便可做到敲山震虎的作用。

(三) 提高参与主体的素质。

参与主体, 在这里主要指普遍公众, 众所周知, 由于受自身经济条件和社会地位条件的限制, 社会的普遍素质不高的现象比较突出, 参与政治生活的基本的政治素质也不够完善, 是否“让更多的人民主起来”曾引起很大争议, 因此, 普及网络民主知识, 提高社会公众的参政议政的素质水平, 并借此提高其参与热情, 便成为摆在网络民主平民化进程面前的一大难题之一。而就目前条件来讲, 只有教育才是解决这一问题的有效途径, 并且网络民主平民化的过程自身便是一种教育, 一种原则。正如杜威对民主主义的评价一样:“民主主义本身便是一个教育原则, 一个较高的方针和政策。”因此, 在整个平民化过程, 通过学校、社会教育与民主平民化过程的自授相结合, 不断提升社会公众的政治素质和其他素质, 将会大大推进平民化的进程。

四、结语

, 、济、快捷的通过网络展开, 可以使普通公众不再受经济、地位和场地的约束而广泛的参与国家和社会事务的管理, 进行各种各样的政治活动, 共同分享社会共同利益。并且在网络民主平民化的过程中, 人们还可以更加主动, 积极地创造、传播、获取各种政治信息, 从而更加融入政治事务从自身利益和国家共同利益的共通之处出发, 寻求到促进国家和社会的可持续性发展。

参考文献

[1].张田勘.奥巴马当选彰显网络技术的力量[N].成都商报, 2008-11-06 (8)

[2].李晓辉.信息权利研究[M].北京:知识产权出版社, 2006, 14

[3].[美]汉密尔顿, 杰伊, 麦迪逊;程逢如等译.联邦党人文集[M].北京:商务印书馆, 1995

[4].[美]熊彼特;吴良健译.资本主义、社会主义与民主[M].北京:商务印书馆, 2002

[5].达尔.论民主[M].北京:商务印书馆, 1999:119

[6].柏拉图;郭斌和, 张竹明译.理想国[M].北京:商务印书馆, 1997

何以可能 篇9

1 自由的解读

“自由”是西方政治哲学中最为核心的概念之一, 洛克说:“人的自然自由, 就是不受人间任何上级权力的约束, 不处在人们的意志或立法权之下, 只以自然法作为他的准绳。”[1]

康德也说:“天赋人权只有一项, 就是那与生俱来的自由。”自由是“每个人据其人性所拥有的一个唯一的和原始的权利。”理性是自由的, 它是一种肯定的意志活动, 这种意志是自我立法的, 即自我决定的。在康德看来, 自由是不受外力强制并依据理性而进行的自我选择和自我决定, 只有当个人意识到自身是自我决定的, 这种自我决定才成为充分自由的。

在黑格尔看来, 自由作为人的本质, 就表现为自由是理性自决的实践的活动力量。他明确指出:“人类自身具有目的, 就是因为他自身中具有‘神圣’的东西;又从它的活动和自决的力量, 称作自由。”[2]从而在这种实践活动中得以把握必然性, 实现主体与客体的具体统一。每一个主体潜在地就是自我决定的, 但是只有当主体认识到表现为外在的或不同于自身的东西, 乃是自身在他物中的真实存在的时候, 这种自我决定才成为现实的, 主体才成为自由的。因而自由便成为自我意识发展过程的结果。

在马克思的眼中, 个人无疑应是有自由的, 其依据在于人类本质的自由特性:“一个种的全部特性, 种的类特性就在于生命活动的性质, 而人的类特性就是自由自觉的活动。”[3]“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立, 而在于认识这些规律, 从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律, 或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说, 都是一样的。这两类规律, 我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此, 意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此, 人对一定问题的判断越是自由, 这个判断的内容所具有的必然性就越大;而犹豫不决是以不知为基础的, 它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择, 但恰好由此证明它的不自由, 证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此, 自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然;因此它必然是历史发展的产物。”

自由包括两个方面的内容, 现实自由与心灵自由。首先, 现实自由包括多方面的内容, 涉及的是自由的限度问题, 受到社会客观历史条件的制约, 文化上的每一个进步, 都是迈向自由的一步。其次, 心灵自由是指意志摆脱外在约束的能力和状态, 即人们正确地认识外在的客观必然性和自我选择与决定的能力。自由是人所具有的自然权利, 人作为理性存在者, 有权利按照他自己的意愿来生活, 任何人都不应按照自己对幸福的理解来规划别人的生活。

2 积极自由与消极自由

消极自由与积极自由的区分是以赛亚·伯林作出的。消极自由, 伯林界定为“免于……的自由”。意为我有不做某事的自由, 任何人不可以强迫我, 消极自由的核心即不受强制。伯林的积极自由, 简单地说是“做……的自由”, 即某一主体能够有权去做他想做的事, 或成为他想成为的角色。伯林在《自由论》中对马克思的自由概念进行了批判。他把马克思的自由概念理解为同集体意志相关的“积极自由”, 而与他所主张的代表个人选择权利的“消极自由”对立起来。马克思的自由概念强调的是“现实的个人”的自由, 这种自由意味着“每个人的自由发展”, 同样有其消极的方面和积极的方面, 自由的规定就是通过自由的活动使自身摆脱这些强制的活动过程。因为在当今时代, 自由的实现是与特定的经济、社会、政治和文化条件联系在一起的。自由是一种动态的活动, 而不仅仅是一种存在状态, 由于人的活动的存在, 才有了自由的存在。

但是, 怎么才能实现这种统一呢?在弗洛姆看来, 消极自由主要倾向于摆脱外在强制, 而积极自由在于积极主动地创造和发展。对于还处在消极自由状态的人们, 应该追求积极自由。积极自由以及获得这种自由的方式就是自发性, 它包括爱和创造性的工作两大成分。爱是指自发地肯定他人, 在维护个人的自我的基础上, 使自己与他人融为一体。工作不是被迫劳动, 而是与自然相互沟通的创造性活动。通过这种活动, 个人既能保持自我的独立性和完整性, 又能与世界和他人融为一体。

3 自由意味着承担责任

唯物辩证法强调万事万物都是对立统一的, 阴阳、天地、日月、昼夜、寒暑等, 自由的对立面是责任, 脱离了责任的自由是没有根基的。“人生而自由, 却又无往不在枷锁之中” (卢梭) 。意味着人虽生而自由, 却不得不受到各种因素的制约。责任是与自由并重的两极, 脱离自由的责任会把人压垮, 脱离责任的自由会发现生命不能承受之轻, 对自己负责, 对家庭负责, 对社会负责, 构成一个整体的责任层次, 笔者认为, 责任不应是背在身上沉重的锁链, 不应来自外在的压力而不得已为之, 而应是内心深处自然地溢出, 内化于心, 外化于行。

随着社会经济的发展, 社会财富不断增多, 个人的物质财富与生活水平都有了很大的提高, 但经济的高速发展并没有缓解人们的经济压力, 与上一代相比, 生活水平的提高并没有给人带来无忧无虑的生活, 更多的自由和选择权也带来更多的压力, 工作压力、个人财政压力、承担风险能力以及缺乏归属感和使命感等。忙碌成为人们一种生活状态, 当忙碌是人自觉自愿的选择, 则人是自由的, 不论这种选择是在什么前提下做出的, 选择意味着自由, 他在为自己的选择负责任。被动的接受的忙碌, 则人的生活出于一种非自由的状态, 一种被束缚的自由, 如何克服这种不自由走向自由, 马克思说道:“克服这种障碍本身, 就是自由的实现。”[4]在马克思看来, 自由就在于克服外在的强制, 克服外在的强制, 不断增强主体的自我意识。

新自由主义代言人哈耶克认为, “自由不仅意味着个人拥有选择的机会并承受选择的重负, 而且还意味着他必须承担其行动的后果, 接受对其行动的赞扬或谴责。自由与责任密不可分。当人们被允许按照他们自己视为合适的方式行事的时候, 他们也就必须被认为对其努力的结果负有责任。”[5]高度诠释了自由与责任的内涵。责任承担与自由选择是密切相关的。人在一定的自由范围内做出了何种选择, 他就要承担相应的责任。个人根据自己的意愿, 在考虑了自己的主体需求以及他人、社会的需求的情况下做出选择, 并自愿地承担相应的责任, 才是真正自由的体现。

参考文献

[1]洛克.政府论[M].北京:商务印书馆, 1964.

[2]黑格尔.历史哲学[M]上海书店出版社.

[3]马克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社, 1974.

[4]马克思恩格斯全集:第46卷[M].北京:人民出版社, 1974.

牛顿的绝对时空观何以可能 篇10

关键词：牛顿,绝对时间,绝对空间,微粒,力

有关牛顿绝对时空观的优劣评骘曾是学界争论的话题断点。可我们的问题是,牛顿在进行纯粹科学研究时何以要提出绝对时空观?在当时特定的科学语境下,作为牛顿纲领的重要组分,其真实寓意和价值究竟何在?只有弄清这些问题,才能澄清一些思想误区,进而把握住现代科学大厦的结构框架。

一 牛顿绝对时空观的思想源头

伯特在论及绝对时空观生发的原因时,曾有一启发性暗示。“当我们回到牛顿对空间和时间评论时,便发现他自己游离于经验主义……这部分是因为他采纳了别人的见解,部分是因为他感到他的数学方法的需要,部分是因为他依赖于一个神学基础。”[1]229但遗憾的是,伯特却没能就这三个部分的内容加以展开。这里,我们先简略梳理一下牛顿在创立绝对时空观时究竟采纳了别人哪些见解的。

爱因斯坦在纪念牛顿逝世200周年的文章中,曾把因果律和微分定律视为牛顿纲领的两大支柱性前提,并认为“在牛顿以前,并没有一个关于物理因果性的完整体系,能够表示经验世界的任何深刻特征,”而牛顿的努力就在于通过力学定律和绝对时空观,“从开普勒的行星运动定律出发解决了引力问题,并且由此发现了作用在星球上的推动力和引力在本质上是相同的。”[2]柯瓦雷则从科学与哲学互动史的角度提出了一个重要见解。17世纪的科学与哲学革命,“大致地可以描述为天球的破碎,即在哲学和科学上都有效的,一个有限的、封闭的和有着等级秩序的整体宇宙的消失,取代它的是一个不定的甚至是无限的宇宙。”[3]2这就是说,由牛顿最终完成的无限的宇宙体系,作为17世纪科学革命的最终结果,实际地是由自古希腊经中世纪,直到布鲁诺、伽利略、开普勒、笛卡儿、莫尔、巴罗、本特利、玻义耳等一系列科学与哲学家们渐次生发和不断演化的产物,这种线形进化式的认识路径实际上标示着牛顿绝对时空观的思想源头就是这一路径本身。事实上,《从封闭世界到无限宇宙》一书的逻辑也正是该路径的具体展开。国内学者陈荷清、李烈炎、吴国盛和杨河等创作的隐性逻辑亦然。[4]或许受沃尔夫的影响,阎康年则较为简洁地指认出“牛顿的时空观直接来源于伽桑狄,并受到莫尔和巴罗的深刻影响。”[5]343我的意见是,从纯粹思想史层面说,这里有一个点与线的关系问题。毫无疑问,多个思想(家)之点,构成了人类思想之链(线),可思想之涓涓溪流(线)又总是以个体思想迸发与碰撞之浪花(点)彰显和光耀于人类认识在途中(线)的时空性为存在意义的。因而点的存在及其掘发或许价值更大。但考虑到篇幅,我这里重点论及莫尔和巴罗。

概言之,莫尔的哲学主旨是以强调精神实体的实在性,反对霍布斯的唯物主义,以主张世界的统一性,反对笛卡儿的心身二元论,以力陈世界起源问题上的上帝创世说和人类精神决定论,反对机械原子论和物质与广延的直接同一性。作为皇家学会会员,莫尔十分关注物理自然和各种运动现象背后的形上诠释。在他看来,自然界是一个充满了“自然精神”或“世界的普遍灵魂”的整体,各种物理现象(如内聚、磁、电和重力等)都可用一种类似于古代人所指称的世界灵魂来解释。因为世界灵魂是“一种无形体的实体,但它没有好恶地弥漫宇宙的全部物质,并按照它对之起作用的那些部分中的各种预先存在的倾向和偶因而在其中发挥一种形式力量,从而通过指引物质的这些部分及其运动而使那些不能分解为纯粹机械力量的现象出现在世界上。”[6]747依据这一推论,笛卡儿有关物质之唯一属性是广延的主张就不能成立,因为一个没有广延的纯粹精神性的灵魂,无法与只有广延的纯粹物质性的物体相结合,而只有假定上帝也同样具有广延性才能合逻辑地使其在整个世界中体现出无所不能的威力。“如果上帝不特别紧密地接触宇宙中的物质,或者甚至没有在特定时刻接触这些物质,那么实际上他怎么能将运动传达给物质?”[3]91由此,物质系由原子构成,以及人类利用逻辑和数学规则对上帝进行限制和约束,也是错误的。正因为有了这一定势,莫尔在时空问题的认识上坚持认为,空间等同于上帝的无所不在。我们知道,自伽利略以后,现代性科学视域中的运动和力始终是耀目的中心论题,而时空不过是物质运动和各种力施行的背景和舞台,抑或测量一切物体运动的参照系。至于空间中是否有运动的(时间)物质,以及这类物质的运动状态(时空统一)究竟如何,姑且可另当别论,但时空无论在实际上(in turth)或是在实在上(in reality)都真切地存在着。因而空间是“简单的、不动的、永恒的、完美的、独立的、自我存在的、自我维持的、不可腐蚀的、必然的、巨大无限的、非创造的、不受限制的、不可理解的、无所不在的、无形体的、渗透和包含一切事物的东西,它是必要的存在、现实的存在和纯粹的现实。”[6]748从这些修饰语可知,莫尔视域中的空间实际上就是与物质的有无和运动状态变化无关的客观实在。正是在这个意义上,后来牛顿的绝对时空概念便成了莫尔空间属性多元特征的精制化哲学抽象,而莫尔本人对笛卡儿有关机械原子论(微粒说)以及物质具有无限不定广延性的诘难,不仅为牛顿的这种精制作了宗教意义上的铺垫与诠释,而且也迎合了他向来就本能地反感涡旋假说的心理特征。莫尔在给笛卡儿的通信中说,“我不理解你的不定广延世界。事实上,这种不定广延要么完全无限,要么仅对于我们来说是无限的……由于有另外一种具有神圣本质的完全无限的扩展,那么你涡旋中的物质将会从它们各自的中心退缩,整个世界结构将会消解为原子和尘埃。”[3]94在针对笛卡儿以涡旋假设论证超越世界广延之外的空间是不可能的以及上帝是实体而没有广延时又指出,“你的涡旋并没有分裂和分散,看起来这倒清楚地表明了世界实际上是无限的。”[3]97就是说,莫尔一方面肯定空间的无限性,以说明上帝的无处不在,同时又指出人类常常以有限的事物及其认识(心智)去猜度所能感知到的世界,不过是被遮蔽了的真实无限的假象。人们所能见到的总是有限(或原子,或遵循着数学定律的各种运动现象),但偏偏忘却了时空本身作为上帝之本质的无限性。这一点恰恰被牛顿抓住了,即以相对时空来表征和感知绝对时空的存在。

巴罗对牛顿的影响同样是有关上帝与时间、空间的关联方面。他认为,完美的几何图形无法从经验导出,圆形和人类的其他感官感知的对象一样,不过是人的先天理性回忆的偶因,人们日常所见的各种事物中并无完美图形的雏形(如方、圆、三角形等),除非借助先天理性能力的“眼睛”方能加以抽象。而几何图形又总是占据着一定的空间,空间作为上帝的创造物和能力的外在表现无疑地不能与上帝须臾分开。至于时间,其逻辑则又很独特。“正像在世界创建以前已经有了空间,甚至现在在这个世界之外也有无限的空间一样……不过,时间不蕴涵运动吗?我回答说,就时间的绝对和固有的本性而言,它根本不蕴涵运动;它也不蕴涵静止;时间的数量本质上同运动和都无关……尽管我们分辨时间的数量,并必定借助运动作为我们据以判断时间数量和把它们相互比较的一种量度。”[6]749从这段文字看,巴罗的意思很明显,时间不过是纯粹的先天存在着的先后秩序之流,它与物质的有无及其运动的状况毫不相干,而数学计时上的清晰精确实乃上帝无所不在和永恒空间、时间之神性所使然。无疑,该观点直接成了牛顿时空观的科学翻版。

二 牛顿绝对时空观的内容主旨

牛顿绝对时空观的系统表达是在《自然哲学之数学原理》开篇的“定义”中。他先是定义了力学体系中几个最基本的概念(如质量、运动、力、外力、向心力),接着在此后的“注释”中引出了有关时间、空间、住所和运动等概念的分析。他认为,一般人在理解时空时,往往习惯于从可感事物的联系中来理解,因而就产生了误解。“为了消除误解,可方便地把这些量分为绝对的与相对的,真实的与表象的以及数学的和普通的”。就时间而言,有两类:“绝对的、真实的和数学的时间,由其特性所决定,自身均匀地流逝,与一切外在事物无关,又名延续;相对的、表象的和普通的时间是可感知和外在的对运动之延续的量度,它常被用以代替真实时间,如一小时,一天”。就空间而言,也有两类:“绝对空间:其自身特性与一切外在事物无关,处处均匀,永不移动。相对空间是一些可以在绝对空间中运动的部分,或是对绝对空间的量度,我们通过它与物体的相对位置感知它;绝对空间一般被当作不动的空间,地下、空中或天体空间的一部分作为相对空间,都是以绝对空间与地球的相互关联而加以确定的。”[7]6为了便于让一般人所理解,牛顿接着又对处所、运动和静止作了分析。“住所是空间的一个部分,为物体占据着,它可以是绝对或相对处所,随空间的性质不同而定……绝对运动是物体由一个绝对处所迁移到另一个绝对处所;相对运动是由一个相对处所迁移到另一个相对处所。[7]7

对于稍有些物理常识的人来说,这些似乎并无多少艰深晦涩之处,牛顿只是将常人所理解的时间、空间、处所、运动、静止等概念由日常的、世俗的、感性的理解扩展到了一个更为辽阔的视域疆场,而这一场域恰恰又是常人在不经意间所忽视的部分——绝对的、真实的、数学的,因而也是想象的、不动的时空与运动。在他看来,时空也好,处所也好,运动或静止也好,人们无一不是从感性直观的视角出发,从相对于某一个具体的物体(或地球,或某个天体)来感知、判断其此在状貌的。可这只是一种错觉。任何相对时空、处所、运动和静止,总是对应于一种绝对(的)而言的,无绝对就无相对。没有想象中的、不变的绝对空间的存在,就必定没有可感的、现实的和变化着的相对空间可言。同样,对于时间、处所、运动和静止亦然。我推测,牛顿这里的意图实际地是在为各种可感的、物理现象寻求出某种固定的、可以依凭的参照。但问题是,人们何以能感知到绝对时间、空间、运动和静止的存在?靠观察和实验显然不行,因为测量的结果或公式的演算告知人们的一切数据都是相对的。而作为一向重视经验和拒斥假设的牛顿,何以会轻率地来假设一种想象的、不变的绝对时空与绝对运动的真实存在?笔者分析,牛顿的逻辑首先是让人们通过物体相对运动的某些性质,以感知到绝对运动的存在,而绝对运动本身恰恰蕴含着绝对时空的存在。其次是运用部分与整体的关系来确认出绝对时空和绝对运动的存在。“静止的属性在于,真正静止的物体(在绝对空间中)相对于另一静止物体也是静止的……运动的属性在于,部分维持其在整体中的原有位置并参与整体的运动,转动物体的所有部分都有离开其转动轴的倾向……所以,如果处于外围的物体运动了,处于其内原先相对静止的物体也将参与其运动。”[7]9最后,他还对物体运动过程中的各种受力状况作了分析,并辅以典型案例予以形象性解释。“真实与相对运动之所以不同,原因在于施于物体上使之产生运动的力。……绝对运动与相对运动的结果的区别是飞离旋转运动轴的力。在纯粹的相对转动中不存在这种力,而在真正和绝对运动中,该力的大小取决于运动的量。”[7]10依据该思路,要证明或测量绝对运动的存在,并由此间接证明出绝对时空的存在,可通过对作用于真实运动的原因和结果的力的考察来进行。因为没有力的作用,运动就不能发生,而运动状况本身与受力的作用是同一的,相对运动的原因与结果的等价性恰恰反映了绝对运动的现实性,因而只要在有力作用的地方我们就可断言绝对运动的存在。或许牛顿觉得此论证过于抽象,甚或有逻辑循环之嫌,于是他便以水桶实验加以辅证说明。假设用一根绳子系着装有水的水桶(容器),如果我们用力扭转绳子而使水桶旋转,结果会出现这样的状况:一开始,水桶旋转,但水桶中的水因惯性的影响而保持静止,所以水面是平行的,这说明水相对于水桶尽管发生了相对运动,但相对于水桶下面的地球而言,水仍保持相对静止状态。随后,伴随着水桶的继续旋转,水桶中的水在离心力的作用下作加速运动,这样,水会沿着水桶壁上升,此时水面呈凹面状,这说明水相对于水桶下的地球而言尽管是运动的,但相对于水桶却又是静止的。就是说,水的静止或运动(因力的作用而作加速度旋转)都不是相对于某一具体参照物(如水桶)而言的,而是相对于绝对空间而言的。倘若相对于某个具体物而言,就会出现“水本动却显静”或“水本静却显动”的悖论,而要真正表征出水的状态(静或动),只有相对于某个绝对不动的空间才有可能,因而绝对空间是真实存在着的。

三 牛顿的绝对时空观何以可能

现在的问题是,作为科学家的牛顿何以会在纯粹科学研究的同时要提出哲学意义上的绝对时空观?伯特的回答是“要在牛顿的神学中来寻找”;[1]242沃尔夫也认为,牛顿“证明绝对空间和时间之合理的根本理由是神学的,而不是科学的”;[6]758柯瓦雷则更注重一种史料意义上的思想链条的挖掘,即牛顿实际地借助了莫尔对笛卡儿的批评而实现了对后者的超越;与柯瓦雷的指认相似的还有洛西;[8]7伽莫尔则从科学与哲学的关联上指出,“绝对空间是一种逻辑上的和本体论上的必然性”。[5]361阎康年认为,牛顿是在以假设太阳系的共同重心作为宇宙空间坐标原点的前提下提出了绝对空间,这“对他建立一个逻辑上完整的宇宙系统……是有利的。”[5]358与以上学者的观点略有不同的是,笔者这里更注重一种回到事情本身的理路,即从牛顿的具体文本出发,结合其思想生态和思考问题的可能理路乃至心理学特征等,谋求一种多因素作用下整合效应的界说。

其一,从历史承继关系上说,绝对时空观何以可能,首先是历史的必然。与笛卡儿不同,牛顿并非哲学家,因而对于本属哲学上的时空研究,更多地继承前人是必然的。此前谈到的莫尔和巴罗,人们一定已从字里行间读出了牛顿时空观与之相近甚至雷同之处了。这里我再补充几句。伽莫尔认为,“正是牛顿把伽桑狄的空间理论并入他的大综合之中,并且作为绝对空间概念将它放在物理学前沿。”[5]345柯瓦雷也说,虽然伽桑狄是一个还算过得去的物理学家、糟糕的数学家和相当二流的哲学家,但他在整个17世纪却“声名显赫并且极有影响力;甚至连牛顿谈到他时都带有赞许的口吻,并且有可能受到过他的影响。”[9]173笔者以为,伽桑狄对牛顿的影响主要集中于原子论和对笛卡儿的诘难两个方面。伽桑狄认为,宇宙万物一切皆由原子构成,自然不过是由原子组装成的机器,原子的聚合与消散反映了事物的产生与消灭,甚至人的灵魂也只不过是一种渗透和散布于肉体中的非常精细、稀疏的原子(精气)。时空既不是物质,也不是属性(广延),时空就是它本身,因而是绝对的、无限的。同样,宇宙本身是不动的、不变的,变化的只是原子,变化的机制遵循着数学原理。在诘难《形而上学的沉思》时,他则否定笛卡儿的“心身二元论”,不承认有两个独立的对等的世界。世界是无始的,无所谓“第一因”的存在,甚至认为笛氏对上帝的存在所作的证明都不能成立。当然,伽桑狄对牛顿的影响与其说是观点性的,还不如说是对笛卡儿的批判本身,因为我们在《原理》和未出版的《手稿》中,还未发现有多少著述直接引用过伽桑狄的观点。可从牛顿思想的发展过程来看,除了机械原子论和早期接受了涡旋假说外,笛卡儿作为批判的靶心在他心目中却始终忽隐忽现地切实存在着。这一点还可从牛顿早期的时空观与莫尔时空观的对比中窥见一斑。莫尔虽是笛卡儿的追随者,但他始终又是以批评笛卡儿的面目出现的,这一点正合牛顿的口味与心态。牛顿在1667-1669年间写的《论流体的重力和平衡》一文中认为,在一切方向上,空间能够区分成部分,且可以无限延伸,它是存在物与存在物的配置和存在物所产生的效应,物体的位置、距离和局部运动都与不动的空间有关,它在时间中永恒,在自然中不变。广延不是上帝的创造,它是永恒的、均匀的、绝对的。可见,这些论述几乎与莫尔的观点如出一辙。也正因为此,柯瓦雷说,“莫尔明确的学说使得牛顿思想中暗含的一些前提显得更为清晰。”[3]131因此,当职业科学家而非哲学家的牛顿在面对一些哲学问题时,欲进行独立创造(不像笛卡儿那样)的确有点勉为其难,更何况在他心目中,注重实验、崇尚经验、拒斥假说本就是一贯性的,因而最为可行的选择就是继承和发挥前人,将有利于己说的他者思想加以整合与精制。

其二,从逻辑推论程序上说,绝对时空观何以可能,则是逻辑的必然。从《原理》写法上看,它本身就是个庞大的演绎系统。诚如柯瓦雷所说,“在牛顿那里,自然之书是用微粒符号和微粒语言写成的……然而,把它们结合在一起并赋予整本书意义的句法却纯粹是数学的”,牛顿的世界有四种组分:物质、运动、空间和引力。[9]8柯瓦雷的这一概括很准确,可遗憾的是他只说对了问题的一半。因为对牛顿来说,还存在一个如何处理这四种组分,并形成一个既层次分明、结构严谨又内容翔实、论证充分的、完整的逻辑体系的问题。而从《原理》的逻辑结构和具体写法来看,模仿的是欧几里得式的演绎手法而非伽利略式的对话方式。所以,作为全书的总纲和逻辑大前提,牛顿一开始就把时空连同物质、运动、外力、向心力等概念置放到了书的首页。在其潜意识中,时空问题是人们认识运动时首先必须面对和把握的知识前提和逻辑始点,然后才会有公理或定律及其相关的数学证明。没有时空概念,没有对时空问题的透彻认同,人们就无法理解物质的构成(质与量),更无法理解运动何以发生及其量性的变化规律。再有,由日常的、能够以感官所感知到的各种运动、时间、空间都是易变的、不定的,因而也是相对的。科学的任务恰恰在于要从这类易变的、不定的、相对的现象背后寻觅出不变的、稳定的、规则性的东西来,而要做到这一点,其逻辑前提又必须先假定某种不变的、确定不移的因而也是绝对的东西存在。变中之变永远为变,难以捉摸,不好规定,而恒中之变,或以恒为参照,求变中之恒就方便多了,也可靠多了。这一点,还可从牛顿假设宇宙中存在着一个绝对静止的点来佐证。“宇宙体系的中心是不动的……地球,太阳以及所有行星的公共重心是不动的”[7]425。在论及受向心力作用物体的相互吸引运动时,还补充了该假设的理由:“如果有更多物体,不论它们是受到一个物体的吸引,它们也吸引它,或是它们之间相互吸引,这些物体都将这样运动,使得它们的公共重心或是静止,或是沿直线作匀速运动。”[7]171因而牛顿绝对时空观的提出,一定程度上是为了一种逻辑推演的需要或思维程序上的便捷。

其三,从科学解释功能上说,绝对时空观何以可能,又是科学的必然。阎康年认为,“牛顿的时空观开创了运用科学的观点和方法研究时空和宇宙的先河,将猜测性的东西变为理性的,使经验性的东西科学化,因而为近代天文学和天体力学的大发展奠定了基础。”[5]358该观点很敏锐,但遗憾的是阎先生未能就其何以为“近代天文学和天体力学的大发展奠定了基础”作出具体说明。依笔者愚见,绝对时空观的科学价值远不及其哲学意义更重要。但尽管如此,绝对时空观的科学意义则在于为人类理解和把握自然界中诸种物体运动的力学规律提供了科学解释学意义上的统一的基础。在牛顿时代,已经有了自然万物构成上的原子论解释,也有了惯性原理,又有了力学第二、第三定律与万有引力定律,加之微积分数学工具的发明,使之能准确而便捷地求解出向心力、离心力、重心、张力、应力、摩擦力等。倘若再有了确切的时空概念,一切也就齐全完整了。至此,除了人类精神、心灵和上帝外,宇宙体系中几乎所有的物质现象都可以用力学体系一一加以科学解释或演绎推导。但诚如牛顿自己所言,此时的他还“没有定义时间、空间、处所和运动,因为它们是人所共知的”[7]6。笔者分析,这种人所共知有两层意思:一是时空作为人所共知的常识,无需再多费口舌,而不必像莫尔那样对笛卡儿穷追猛打;二是正因为人所共知,且这些概念的准确含义还未得到统一界定,因而有必要从科学角度明确其内涵所指,同时,这种解释又要能让一般人所理解。其次,从科学解释功能上说,把时空、处所和运动区分为相对和绝对,也有一种理解上的便捷性与逻辑一致性。对于常人,他们的理解往往都是相对的概念,而对于科学家和哲学家,他们就应当更深入一层,懂得这些相对背后还有绝对的存在,因为无绝对就难以规范、测量、计算出具体的相对;至于说对那些尚处于话语霸权地位的神学家而言,有关上帝问题的解释则完全可以被推置到绝对的彼岸了,听凭他们怎么去探讨都行。应当说,这是牛顿的又一聪明之处。阎先生曾说,牛顿“第一次提出空间分为绝对空间和相对空间……在当时的条件下,这对于力学的发展起了很大的推动作用,对后来相对论时空概念的提出有着积极的意义。”[5]361我以为,这一评价(连同上文)有点人为拔高牛顿时空观的科学意义之嫌了。牛顿当时之所以会提出相对空间(包括相对时间),只是从常人的经验视觉而言的,其真正目的和理论倾向则在于为他提出绝对空间进行必要的铺垫。即日常意义上的相对时空不过是科学意义上的绝对时空的预设性前提,而牛顿的主旨实际上就是要告知常人绝对时空的真实存在。其次,相对论中的相对时空与牛顿力学中的相对时空概念亦非同一层面和同一意义上的量性扩张,而是质的飞跃。前者的相对不仅与参照系有关,而且与物质和运动的状态有关,我们不能仅看到相对时空这两个相同的单词,就简单地误断为二者具有同质性。

其四,从哲学辩护基础上说,绝对时空观何以可能,还是哲学的必然。柯瓦雷在把牛顿与莫尔、笛卡儿作了比较后坦言,“牛顿的主要兴趣是在科学领域,而非哲学领域。因此,他并不是公开地,而只是当他为了对自然有意进行经验的和自以为实证的数学考察而需要建立一个基础时,才涉及形而上学”[3]131。就是说,牛顿提出绝对时空观似乎上是一种不得已而为之的被动行为。可我们不能忘记这一事实:牛顿当时在创建力学大厦时有一个最强大的竞标对手笛卡儿,笛氏非但要建立自己的新知识大厦,而且其学说早已越过了英吉利海峡,在英伦三岛乃至整个欧洲思想界都产生了重大影响。因此,对于与自己具有同一理论旨趣的笛卡儿的审视(或继承,或否弃)便成了尽管谨言少语、小心翼翼的牛顿不得不去面对与完成的课题。我曾指认过,笛卡儿的新知识大厦是以“我思故我在”为逻辑始点,用普遍怀疑精神去审查以往旧知识亭阁中的虚假与不实,并通过“心身二元”的哲学断制,确认出认识主、客体的对立与分离,以说明客观世界与人类理性的有别性。而有关宇宙体系的构成与运动问题,笛氏则以涡旋假设进行了形象说明。[10]毫无疑问,对于这些论旨,牛顿除保留了其原子构成论和以数学原则与力学原因来解释运动现象这一基本论旨外,其余的要么加以重组与精制,要么就是一一摒弃与证伪。但问题是作为新科学大厦重要构件的时空观,倘若不加以重新审视与严格考量,那么,对笛卡儿的清算就不能算是彻底的,更何况笛氏的时空观在当时本就热闹开了呢?为了较为透彻地说明这一问题,我们不妨引出笛卡儿有关时空的一些论断,由此便可甄认出二者的区别了。笛氏说,“以时间而论,我们就以为它和一般的绵延有别,而且称它为运动的尺度,它只是我们在存想绵延本身时的某种情状……我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的一种东西,乃是一种思想方式。”[11]22很显然,笛氏的时间虽然有其重要的特性即绵延性,但这种持续性与一般的物质的绵延性又有不同。物的绵延性存在于物本身之中,而时间的绵延性却是外在于物的一种主体情状,作为人类精神性表征的时间本身是与物质及其运动状况无关的。只有人类感受或意欲测量它的时候才会有时间概念,因而它纯系一种主观的思想方式。而对于空间的解释,笛氏似乎唯物化多了。其物理世界中除了物质和运动外就别无它物了,而广延与物质本就等同。“物质的本性,不在于重量、硬度、颜色等,或者以任何一种方式刺激我们感觉的东西,而只在于它是一个沿着长、宽、高方向延伸的实体(广延)”[11]35。所以,物质、广延与空间具有直接同一性(广延在空间中表征),整个世界无非是没有界限的广延。“在任何空间方面,我们所设想到的广延观念,和物质实体的观念,分明是同一的。”[12]44所以,空间并非独立于物质以外的实体,而是广延之本性与象征,因而它就是物质、广延本身,广延是无有界限的,因而空间也就意味着无限。正因为这一点,笛卡儿坚决否定虚空的存在,而宁可相信广袤宇宙中到处充满着以太。可见,虽然牛顿在《原理》中并未明确批评过笛卡儿,但明眼人一看便知,他实际上是把笛氏的时间概念限定在相对域地,同时以绝对时间肯定了时间本身的客观实在性,否定了笛氏的主观感觉论。至于空间,牛顿无非是彻底否弃了物质、广延与空间的同一性,将空间与物质相分离,以表征绝对空间(包括相对空间)同样是一种独立于物质与广延的客观实在。

第五,从宗教心理情结上说,绝对时空观何以可能,也是宗教学上的必然。阎先生曾努力指出,“绝对时空观是以否定上帝创造时空为前提,并在后来提出绝对的与相对的时空相结合的观点。从摆脱神创论开始到完全将上帝排除在时空和运动过程之外为止,表现了他的顽强的唯物主义倾向。”[6]359其实,阎先生这里大可不必把牛顿及其时空观与反宗教的唯物主义者相关联后,似乎其形象就定会高大起来了。史实是在牛顿时代,宗教的绝对优势地位和强势解释权毋庸置疑,且牛顿本人始终是位虔诚教徒,加之他向来性格内向、性情柔弱,不善与人争辩,因而对于已经身居要位的他不会轻易、也不太可能甚至没有必要去扮演一名战斗唯物主义者的角色。就宗教心理情结而言,我以为绝对时空观又是牛顿的天才之作。因为在当时的解释语境下,仿佛上帝天然地就与绝对、无限、永恒之类的概念相关联,甚至同体化了。借用当时还有些科学精神的神父马勒伯朗士的话说,“神的广大无边,能被有形的造物无限地分享,是一个巨大之物的呈现;简而言之,它是可能世界的可理解的观念。它是当你思考无限的时候,你的心智所观照的对象。”[3]128此外,莫尔对笛卡儿有关“物质等同于广延”的批判实际上也是以上帝的这种无所不能与威力无边为立论参照的。而所有这些,对于聪明的牛顿来说岂能不心知肚明?所以我推测,牛顿提出绝对时空观,也肯定会顾虑到宗教上可能会招来的麻烦。事实上,当《原理》出版后,贝克莱就曾敏感到绝对时空观实际是对上帝创世能力的否定,以及忽视了人的主体意识功效而猛烈抨击过牛顿。贝克莱嚷道,“实在说来,离了心中观念的前后相承,时间是不能存在的,因此,任何有限精神的存在时间,应该以那个精神(或心)中前灭后生的那些观念或动作的数量来估定,”[12]64这样,“牛顿把时间认为是绝对的、抽象的,认为是事物存在的绵延和特质”错了。对于空间,他同样认为,牛顿所主张的“有一个绝对的空间,是不为感官所感知的,其本身永远是一律的、不动的”也错了,因为“任何纯粹空间的观念都是相对的……在人心以外,并无所谓绝对空间。”[12]70甚至贝克莱最后还不无得意并上纲上线地放言,“一般人在思想这个题目时,往往想象自己陷于进退两难的地步,要么不认为实在的空间就是上帝,要么不就认为在上帝之外,还有一种永久的、自存的、无限的、不可分的、不可变的东西”[13]74。面对来自宗教权威的批评,牛顿在《原理》第1版中虽没有用专门章节来论及上帝,但在《原理》出版5年后给本特利的信中讨论重力原因时,就已经暗示过自己并非是什么无神论者。“重力是物质内在的、固有的和根本的,因而一个物体可以穿过真空超越地作用于另一个物体,无须其他任何东西从中参与,以便把它们的作用和力从一个物体传递到另一个物体;这种说法对我来说,尤其荒谬。”[3]145明眼人一见便知,牛顿的这封信并非要标榜自己是什么否定上帝存在与作用的唯物论者,也非动摇于神学唯心论与机械唯物论之间的中间派别,毋宁说在思考自然以外的力量与作用方面,或是在用已有的力学原理和数学工具无法处理的领地,他就是一位虔诚的神学论者。所以当《原理》出第2版时,他特地加了一个“总释”,专门论及了他的上帝观。[7]550可见,牛顿以其绝对时空观不仅为科学和哲学地理解物质及其运动的现象与本性提供了可资依凭的认识论上的解释空间,也为上帝的真实存在和效能发挥搭建起临时帐篷了。其实,对于今人来说,大可不必去太多地责备牛顿的这种宗教情结,即便是现当代的很多西方科学家,其心底深处亦有较为浓郁的上帝情愫。姑且不论人类在面对冷漠的、机械的、线性决定的自然机器面前,需要一种对自然的依附、尊崇、敬畏的精神寄托,更何况随着科技的进步,呈现于文明的当代人面前的种种自然奥秘却往往总是反向地增长着呢?因而这就更需要一种内在的、神性的、敬畏的、柔性的和道德的态度与情感来对待与我们相依相随的自然。

参考文献

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空心化村庄的合作何以可能？ 篇11

关键词：空心化村庄；集体合作；HL村；小集团；集体共享物品

中图分类号：F321 文献标志码：A 文章编号：1008-2697（2015）01-0057-07

一、问题提出

社会转型和城市化进程的加快使中国农村发生了巨大的变化，众多村庄呈现出空心化特征，支撑乡村可持续发展和文明转型的资金、技术、知识、人才和需求等资源大量流出农村。随着人口非农化进程的加快，空心化逐渐成为乡村地域系统演化的一种特殊形态，其结果是产生了空心村。

在村庄空心化背景下，许多学者通过理论研究与田野调查，认为村庄空心化容易导致村庄集体物品的合作供给陷入困境，主要原因可概括为以下几个方面：

一是公共品供给主体缺失。“人口空心化”是村庄空心化的一个突出表现。农村青壮年劳动力大量流入城市，导致农村人口减少和青壮年人口比例下降，留守的大多数是老人、妇女和儿童（周祝平，2008）。而地方性的集体物品与当地人民的生产、生活密不可分，这就决定了集体物品的供给主体和建设者必须是本地的居民。空心化浪潮下，一方面，农村的常住人口总量下降，集体行动的参与主体缺失；另一方面，留守农村的大部分老弱妇孺参与意识薄弱，资源禀赋和社会组织动员能力相对不足，集体行动的组织者也面临缺失（刘成玉、马爽，2012）。

二是传统社会资本存量下降。基于血缘、地缘及人情关系产生的人际互动网络、传统观念等社会资本减少；村庄共同体的内生秩序、向心力和凝聚力也逐步衰弱（刘祖云、韩鹏云，2012）；大量劳动力外出打工，村庄对于村民的意义大幅度下降，使得他们对村内集体物品的需求与供给由原来的关注、积极参与向冷漠、消极应付的方向转变（魏建、赵帅，2007）；另外，在市场经济的影响下，村民的大部分需求都可通过市场解决，传统熟人社会中的农业互助、红白喜事互助都逐渐被货币化的形式取代；联系的减少导致家庭、家族间的界限越来越明确；交流机会的减少也使村民对彼此间关系的预期降低。农村原有的社会关系网络、人际信任和社会规范逐渐解体，传统习俗、规范的约束力也随之减弱；村民的合作成本提高，搭便车成本下降，越来越多的人趋向于在集体行动中采取机会主义行为，集体行动陷入困境。

三是以村干部为代表的政治精英治理作用下降。在收入来源单一的“熟人社会”中，工资补贴、社会声誉等因素能有效提高村干部的工作满意度和留任意愿（王征兵、宁泽连，2005），村干部的工资补贴和良好的声誉机制使很多人有意愿担任村干部，并有动力把村庄治理好，因此，以村干部为代表的政治精英在当时是村庄集体物品供给的主导者。但在“空心化”和“市场化”的冲击下，一方面，经济激励下降；“村干部”的身份将村民限定在农村中，无法外出打工；而工资补贴相对于务工收入来说比较少，作为自利理性的经济人，村民不再有担任村干部的经济动机；另一方面，社会激励瓦解，村干部职能的转变减少了他们与村民的联系、互动，村民的需求也不再依靠村干部来满足；丧失在村中获得面子、威信的前提条件后，村干部发动群众自主供给集体物品的社会激励也减少。

四是村庄社会秩序失衡。传统村庄以家庭为基本生产生活单位，首先形成了长幼有序、男女有别的家庭秩序；由一个个血缘性联系的家庭组成一个家族，并建立起一整套家族规则；由一个个家庭或家族构成的地域性社区，形成一整套管理规则，由此形成一个“集体本位”的规则网络，确保传统乡村的平静和安宁（徐勇，1992）。但农村人口脱离乡土进入到集聚着现代文明规则的城市中，一方面，他们脱离了传统乡村的规则网络；另一方面，他们很难进入以“单位”为主体的城市主流社会，更难融入城市的规则网络；甚至有时会得到不公正对待；经过一段时间的体验和尝试，很多人会发现现实和预期的差距而出现心理不平衡（徐勇，2000）；当他们回到家乡，被“自我中心”的观念支配后，蔑视传统秩序和权威，破坏村庄原有的合作秩序。

虽然空心化会给村庄集体合作带来冲击，增加村庄集体物品合作供给的难度；但现实中，在一些空心化村庄内，村民也容易达成合作提供集体共享的物品。理论和实践的反差促使我们思考：空心化村庄的集体合作真的那么困难吗？本文以湖南HL村合作修路实践为例，分析了该村在空心化下合作修路的背景、过程和做法，概括出该村有效应对“空心化削弱村庄集体行动能力”的举措。个案分析表明，在特定条件下，空心化的村庄内集体合作也易于形成。个案分析虽无法推出村民合作供给集体物品的一般理论，但能够为空心化背景下的村庄供给集体物品提供一种参考。

二、空心化的村庄为何易于合作？

集团规模和集体物品合作供给水平存在负相关，规模越小，合作供给集体物品的可能性就越大。空心化的村庄，人口更少了，作为一个集团，规模也更小，每个成员对其他成员的影响变大，符合奥尔森的“小集团”定义。作为小集团的空心化村庄容易达成集体合作主要有以下几方面的原因：

一是个人收益大于个人承担的成本。从集团成员独立行为的角度，理性的成员只要确定了自己从集体行动中获得的收益比需要承担的成本更高；或在与其他成员比较时，发现自己相比其他人能获益更多，他将会参与集体物品的供给。奥尔森曾通过技术分析证明某些小集团不需依靠强制或任何集体物品以外的正面诱因就会给自己提供集体物品（奥尔森，2011）。因为小集团中的每个成员，至少其中的一个成员会发现他从集体物品中获得的收益超过了提供一定量集体物品的总成本；有些成员即使必须承担提供集体物品的所有成本，他们得到的好处也要比不提供集体物品时好得多，这种情况下，小集团内集体物品得以提供。大集体组织规模大、人数多，每个人能分得的共同利益份额相对较小，故其中的个体会怠于提供集体物品；在集体行动初期，个人也会考虑到监管困难而采取“搭便车”的机会主义行为。

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二是组织成本较低。奥尔森不仅从成员独立行为的角度，还从成员联合的角度论述了集体规模对集体行动的影响。集体物品的供给大部分情况下还是由多个主体自发组织、相互联系来完成，或存在某个精英担任发起者组织号召大家加入到集体行动中。不管是何种联合供给形式，集体行动都会存在一定的组织成本，它包括成员交往的成本、讨价还价的成本以及建立和维持集团正式组织的成本。空心化村庄内，人口总量减少，集体行动需要动员的对象减少，直接降低了动员成本；同时，留守人员在价值取向、对集体物品的需求度、年龄结构等方面具有同质性，组织动员起来更加容易，游说、讨价还价的成本更低。

三是选择性激励机制有效。选择性激励就是对于那些为集团利益的增加做出贡献的个人，除了使他能获得正常集体利益中的一个份额之外，再给他一种额外的收益，如奖金、红利或荣誉等，同时制订出一套使个人行为应与集体利益相一致的规章制度，一旦某个成员违背，就对之进行惩罚。小的集团中，成员可以面对面交流，每个人的行为能被清晰地辨别；不合作的个人受到排斥，合作的则会被赋予集团成员的身份。空心化背景下，虽然村庄社会关系网的众多关系网结点断裂，但仍有很多人看重自身的社会地位、声望、面子和自尊，尤其看重他们与朋友的友谊和与亲属的感情，怕被看不起，怕以后没有“脸面”寻求帮忙。这些选择性激励可以是积极的，通过奖励来诱导成员为集团利益出力，激励他们的合作行为；同时也可以是消极的，剥夺那些不出力的人获取奖励的资格，或对其进行惩罚，有效抑制他们的不合作行为。

四是监督惩罚有效，制度可信。规模较小的集体内，主体边界更加清晰，空心化村庄中留下来的农民，相互之间接触频繁，信息比较对称，集体行动中彼此的策略选择具有可鉴别性，主体间可以相互监督。另外，留守村民居住环境的相对固定性使N期博弈成为可能，单个主体对未来的互动都有相对稳定的预期，未来影响力的增大使惩罚得以可能。因此，在一个为了实现集体物品供给的小集团内，有针对性制定的一系列公平制度变得可信，而这些可信制度会引导行为者采取合作策略，集体行动最终可能。

五是社会排斥更直接有效。空心化村庄成员更少，成员合作与否的信息是公开透明的。不合作者将受到其他成员的排斥，进而产生个人社会关系贬损，这种贬损信号预示着不合作者社会资源的流失，进而引发他的痛苦、消极情绪。根据身体标记理论，情绪对推理、决策过程很重要，消极的情绪将形成预警神经信号，帮助个体从记忆中提取更多与消极情绪相关的事例而产生消极预期，最终做出规避风险的决策。为避免社会排斥带来的痛苦，村民将做出符合村庄集体利益的合作决策（周怀峰，2014）。

以上仅从理论上分析了空心化村庄也容易形成合作的可能性，接下来我们通过对HL村成功达成合作的案例剖析，归纳这些因素在合作过程中发挥的具体作用和村庄内部应对“空心化冲击”最终实现集体合作的具体举措。

三、空心化的HL村

湖南省的HL村是一个自然村，约有1700人；人口的非农化使HL村渐变成季节性空心化村庄，全村外出务工人数比例高达60%，且大都是青壮年劳动力，留在家里的以老人、妇女和小孩为主。以发起修路的1组为例：全组有24家农户，100人左右；2014年，在家的青壮年劳动力不到20人；外出的小部分人已在县城、市区购置新房，举家迁出村庄，而大部分人则在农忙或过年时回来。空心化浪潮也冲击了HL村集体物品的供给能力。

一是组织主体和参与主体缺失。留守村民在集体行动方面既没有能力也没有积极性，主要表现在：第一，村委干部不作为。村里选举新干部都是片长拿好选票上门“询问”群众的意见，民主只流于形式，选举程序的随意性导致村干部在村民中的号召力下降。第二，留守老弱难作为。留下来的老妇孺对集体物品需求较小，资源禀赋和社会组织方面也较弱。第三，成功人士忘作为。下海经商、升学升官的成功人士虽有能力提供集体物品，但其自身不在村庄，村庄共同体意识淡薄，无意再为家乡建设出一份力。

二是社会记忆弱化，社会资本流失。村庄的空心化往往伴随农村经济的衰退、人居环境的破坏和社会结构的变革；市场经济的冲击使HL村的社会记忆变弱，传统的二月二和八月二祭拜土地公、土地婆，端午赛龙舟、春节舞龙舞狮等活动减少；露天电影、马戏团演出的集体活动也在村庄绝迹；村民交流的机会明显减少，分散化和陌生化的人际关系导致人际信任下降，增加了村庄内部自发合作供给集体物品的难度和成本。

三是村庄失序严重。伴随着村庄社会经济关系的离散，世俗化、商品化的价值观支配村民的行为，村里“强权霸夺”、“挖田拱菜”占小便宜的现象，村民为一己私利吵架打骂，小偷小摸的事件频频发生。外出务工的流动人口中，部分年轻人在城里找不到工作或被城市清退后带着各种陋习回村，不愿从事农业劳动而在村里胡作非为，打乱人们的生活秩序；另有一部分人打工赚钱后，不将其投入再生产，而是用于非正当性和炫耀性消费，豪赌豪喝破坏传统村庄风气，村庄合作治理环境恶化。

在这样的空心化村庄，村民还能不能合作生产他们所必需的集体共享物品？这是本文要探讨的主要问题。

四、HL村合作修路的概况

山里村民出山的唯一途径是一条比田埂稍宽的蜿蜒小道，全程约3000米，主要使用者是山里的8户村民，约40口人。上世纪90年代以来，外出务工和兼业使农民收入来源多样化，摩托车、小汽车逐渐取代了步行和单车，成为主要的出行方式，村民对于舒适的居住环境和便利的交通诉求日趋迫切，几次向村委、乡镇反映翻修村道均无果后慢慢意识到只有靠自己修路了。

2013年暑假，“双抢”过后，黄老师想利用村“两委”给山里水库除淤的契机重修村道，但考虑到原有路线路窄、坡高、弯多且路程长，经过实地考量，他发现重选前段线路，再接上后段老路，总路程可缩短，路面也可扩宽；虽要解决换田、迁祖坟等难题，但相比旧线路，新的规划更合理、更经济。确定线路后，黄老师开始多方周旋，组织协调农户参与，设计制度，筹措资金，监督出工，确保方案有效实施。在村民的共同努力下，15天时间，一条长约2600米，宽4米的乡村道路最终修成。

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五、HL村合作的过程分解

（一）修路共意的形成

合作需要成员形成一致的合作意愿，一方面，共同的需求作为合作意愿的载体是修路能够实现的最根本动力。山里的村民自上个世纪来一直受到道路不畅，出行不便带来的困扰；尤其是生活水平的提高提升了人们对交通状况的要求，村民普遍希望改善路况。另一方面，共同需求不断强化。居住集中的HL村内部，频繁的交流使村民的不满情绪形成共鸣，共同的修路诉求得以强化，尤其是几次向片长和村委反映都无果后，大家的修路意愿越来越强烈，故黄老师发起修路时得到了绝大多数人的支持。

（二）村庄精英动员合作

黄老师作为HL村的精英，在合作修路中主要做了三方面的工作：

一是动用社会关系网整合资源。在最开始阶段，他凭借个人的交际网和“敏锐的嗅觉”，发现利用村委翻修水库这个契机能很大程度上解决修路所需的土地、资金和劳力不足问题；从体制内的朋友处核实信息后再与临近村民交换意见，动员整合了所有可利用的资源。

二是利用人情法则设计修路规则。 1组大部分村民都是黄氏同族人，他以身作则、出钱出力并制定了可信、可行的修路规则。（1）经费规则：总预算8000元，每家户出1000元，自己垫付超预算的小部分经费；（2）劳务规则：每家出一个劳动力参与水库除淤、平整路基工作；（3）难题解决机制：他用自家地势好、肥力高、耐旱能力强的水田与受损户主交换被占田地，同时出面与同宗族的长辈协商解决祖坟问题；（4）“义务帮工”规则：山里人要准备好酒好菜回馈山外热心村民的帮助；（5）惩罚规则：既不出工也不出钱者不准其引水库水用于饮用或灌溉。

三是利用有效策略动员村民。他清晰鉴定各种资源，针对不同主体采取不同的动员策略，有效率地调动各方积极性，使资源得以最优利用。募集资金是动员过程中最主要的难题；他采用“自己带头——经济能人示范——普通群众参与”的策略，先以身作则拿出1000元投入修路；接着在熟人和亲戚连带圈中找到初期合作者（经济能人HYM），然后“单独走访、挨个劝说”那些还持观望态度、犹豫不决的农户，最后凭借自己的声誉和诚意成功说服其他农户参与合作。

（三）其他村民跟进合作

不同动员策略下，村民确定参与合作的顺序有先有后，过程中的角色分工也不同。首先，初期合作者HYM是黄老师的同族亲戚，也是经济能人，主要帮着一起游说其他村民参与合作；其次，在了解成本承担、出工天数和个人收益等情况后，其他村民也承诺会积极承担责任；再次，所有合作者一起游说企图搭便车的极个别村民，并对其施加压力；最后，山里所有的住户都确定参与合作。

六、HL村合作成功的要件

合作修路发起时，HL村的空心化程度虽然比较高，但行动主体一方面充分利用了空心化背景下的小集团优势，另一方面在合适的契机中，发掘了新的资源来应对空心化对集体行动造成的冲击，实现了集体物品的合作供给。

（一）利用内外契机弥补资源不足和主体缺失

空心化村庄中的集体行动面临着财力、物力不足和参与主体缺失等难题，但在合适的契机下，这两个难题得以解决。一是外部契机缓解资源不足。借着村委修水库的契机，合作修路提上日程。村委提供泥土也帮忙联系运土车，降低了成本，缓解了物资和资金不足，为启动合作创造了良好的条件。二是内部契机解决主体缺失问题。良好的外部契机和潜在资源都需要有能力的人来发现。家住山口的黄老师因为儿子结婚时恰逢下雨，深受道路不畅之苦，经过这件事，他更觉得要修好这条路。作为乡村精英，他代替了不作为的村干部成为主要挑头人，借着“双抢”后的契机组织大家修路，一方面，暑假期间自己不用上课，有足够的时间和精力；另一方面，“双抢”时节，大部分外出务工人员都回家帮忙，这个节点号召大家修路不存在劳动力不足的问题。

（二）小集团边界清晰降低组织成本

案例中的村道是一种小集体共享资源，哪些人是直接受益群体，需要承担成本；哪些是参与者，需要接受监督；哪些是志愿者，自愿投入帮忙，清晰明确。发起人采用不同的策略游说不同的对象，组织成本降低。考虑到山外农户对路面没有特别要求且使用频率不高，黄老师只号召了山里的8户村民参与；他们大部分人需求想法一致，整个动员过程比较顺利；在后期制定经费、劳务分担方案时，也因为参与者都是利益直接相关者，明白利害关系，直接表决通过了方案，没有讨价还价。

（三）合作遵循公平原则

在任何一种需要参与者合作的交易关系中，公平都是提升各方合作意愿、激发各相关方合作行为的重要因素（Kahneman etc.，1986）。HL村的村民开始不确定参与合作的成本和收益，但他们逐渐从发起者的态度和成本分摊设计中感知到了公平，进而同意合作。黄老师能赢得大家的支持，一方面在于他主动承担初始成本，带着诚意逐户走访，了解大家的意向，尊重每个人的想法；另一方面他组织制定的各项制度公正合理、透明度高。每位成员的成本和收益都是公平的，也能得到保障，个人的不确定感减少；而他之所以愿意承担初始成本，是因为其住在山口，每天来去学校对路的需求大、要求高，比较自身效用和成本后愿意作为“挑头人”组织大家修路。

（四）组织者赢得参与者信任

熟人社会中“人际信任”能有效激励村民参与集体行动、抑制合作中的机会主义行为；但空心化村庄中，人际信任作用弱化，需要建立新的信任来替代人际信任发挥作用。HL村的信任是以黄老师的信任为中介传递的，主要在于两方面：一是对其能力的信任；他与村里一些眼界开阔、有经济头脑的大户关系密切；再加上在体制内有亲戚，能及时了解到县乡惠农的最新消息；此次修路，他与村委沟通，谈妥了条件，降低了修路成本，也降低了外部环境的不确定性，证明了他的能力；二是对其品质的信任；黄老师为人正派、办事公道，平常哪家有红白喜事写楹联、写礼簿都找他帮忙，在乡亲们中有好印象和好声誉。黄老师突出的能力和良好的个人信誉赢得了众多参与者的信任，坚定了他们参与集体修路的决心。

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（五）可行的惩罚、激励和监督制度

HL村的集体行动中，有效的制度成功抑制了搭便车的机会主义行为，保证修路活动的正常进行。

一是惩罚机制。制度——尤其是附属于它们的惩罚——能使人们作出既有承诺得到切实履行的可靠约定（柯武刚、史漫飞，2000）。HL村合作得到维系主要有内外两方面的惩罚威胁；一方面，村委提出“如果因为村民懒惰导致水库除淤验收不合格，20000元的投入减半，提供修路的泥土也不再免费。”另一方面，内部制度明确规定不准不合作者和其亲戚家的车辆通行，并将规定告知其亲戚朋友，也不准其引水库的水饮用和灌溉。内外部的双重惩罚抑制了村民的机会主义行为。

二是激励机制。本案例中虽没有来自集团内可度量的物质激励，但所有参与合作的成员不仅可以享受到便利交通带来的个人效用增加，也会因合作赢得别人的尊敬和友谊，住在山里的人不再被小看，为自己和家庭长“面子”，这些精神性激励在合作修路时起着重要作用。另外，村民额外增加的经费和工时也会一一记录公示表扬。

三是监督机制。监督是维系合作的重要手段。8户家庭组成的小集体内，出工者是否全部到齐，是否尽力完成任务，彼此监督非常容易；另外，黄老师和HYM两人共同记录出工情况，避免了一个人监督可能造成的不公正；每三天公示的出工情况表也便于所有主体相互监督；虽然空心化村庄的社会舆论监督职能弱化，但大部分人还是比较看重自己的面子，在意自己的名声。 再加上HL村地域范围小、农户数量不多，参与者具有非匿名性特点，一个人不合作的声誉会很快传递出去，“要面子”对于推动村民跟进合作更加有效。

七、结语

村庄空心化虽增加了村民集体合作的难度，但不能因此断定空心化的村庄合作更加困难。HL村的个案就描绘了空心化村庄也能达成集体合作的图景：在一个主体边界明晰的小村庄内，对相同集体物品的多个单一现实需求在频繁的互动交流中强化了共同需求，形成了共同的合作生产以满足共同需求的意愿；村庄精英充分利用外部契机，动员其他成员合作，顺利解决了集体行动中的资源不足和主体缺失问题；他还充分发挥自己的能力和声誉优势，结合村庄社会的特点，遵循公平的合作原则，制定出众人服从的惩罚、激励和监督制度，有效抑制了可能出现的机会主义行为，保证了合作的顺利进行。

HL村成功的合作启发我们，如果做到如下几点且能利用适当的内外部契机，空心化村庄的合作也是可能的。一是发挥空心化村庄小集团化的优势。空心化村庄的人口规模相对较小，成员具有同质性，组织成本较低；村庄主体明晰，相互交流频繁，需求表达有效，单个主体的现实需求容易形成共同的合作意愿；村庄的信息对称能有效抑制搭便车的机会主义行为，降低合作主体的不确定性，促进合作。二是鼓励村庄精英成为集体合作的领导者。空心化村庄中同样存在村庄精英，基层政府和村“两委”应该充分挖掘留守村庄精英的潜能，提供激励使其成为村庄集体行动的带头人。特别是空心化村庄中的人际信任功能弱化，需要建立众人接受的惩罚、激励和监督机制才能保证集体合作，而众人信服的村庄精英就是天然的制度设计者和集体合作的领导者。三是针对具体的村庄共享资源，协商制定出公平公正的、被群体成员普遍接受的具体合作规则，并确定成员投入与集体共享资源收益分享的直接关系是集体合作生产共享资源的关键。

HL村成功的案例虽给空心化村庄集体合作提供了启发，但随着市场经济发展、城镇化加快，村庄空心化程度的不断加深也留给了我们更多的课题：（1）留守村民也越来越少，他们的经济能力相对较低，即使合作也难以生产出他们所需的共享资源，那么，留守村民所需的集体资源谁来提供？（2）村庄原有的非正式组织因空心化而瘫痪，村庄精英纷纷外迁，而作为正式组织的村“两委”又没足够的资源和能力发动村民合作，村庄集体合作缺乏组织者和领导者，因而，怎样把村“两委”改造成村庄集体合作的组织者和领导者值得深入研究，这也是党在新时期农村工作中面临的新课题；（3）组织村庄集体合作是村庄社会管理中一项专业性很强的工作，但乡村中受过专门训练的村庄社会治理工作人才严重缺乏。这都是村庄空心化背景下，村庄集体合作乃至村庄社会管理面临的难题。

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（责任编辑：陈 勇）

何以可能 篇12

我国目前的教育现状阻碍了学生创新思维和创新能力的形成和发展

在我国的学校教育中, 由于我国人口众多, 资源有限, 社会就业压力大, 从社会、学校、到家长都把接收教育当做将来谋取社会岗位的有效过程。“上学就是以后有一个好的工作”, 已成为教育者和被教育者的“心照不宣”。所以, 尽管我国的义务义务教育法规定要“实施素质教育, 提高教育质量, 使适龄儿童、少年在品德、智力、体质等方面全面发展, 为培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义建设者和接班人奠定基础。”“实施素质教育”和“培养创新人才”是我国教育的最终目的。但是, 我国目前的教育现状已经完全脱离了这一目标。从小学、中学完全变成了应试教育, 结果, 大学毕业生毕业便失业, 创新意识和创新能力极差, 极大地影响来了我国经济的发展和社会的进步。

义务教育变为应试教育。九年义务教育制度是提升国民基本素质的法律要求, 《中华人民共和国义务教育法》第三条明确规定:“义务教育必须贯彻国家的教育方针, 实施素质教育, 提高教育质量, 使适龄儿童、少年在品德、智力、体质等方面全面发展, 为培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义建设者和接班人奠定基础。”可见“素质教育”是我国义务教育的要求和目标, 而现实, 义务教育阶段也变成了应试教育, 是为了升入更高一级的学校的应试教育。

从小学一年级开始家长为了孩子能够升入好一点的初中, 就给自己的孩子灌输“少年不用功, 老大徒伤悲”的古训;学校为了在考试中比其他学校成绩好, 老师、学校都很紧张, 想方设法给学生加课时和课外作业, 把孩子按学习成绩分三六九等。特别是在初中, 应试教育的特征更加明显, 学生的目的是升入高中, 老师的工资、奖金、绩效工资等很大一部分也和你的学生在中考中的成绩有关;家长为了让孩子多学一些知识, 让孩子参加各种各样的学习班和补习班, 加强他们对应试知识的学习。国家想尽办法给学生减负, 学校、老师和家长则尽力给学生加码, 课堂上学习就是在复习, 你必须在课下的学习班上和任课老师的学习班上把所学知识学习两边, 这样你才能跟上班级的进度, 否则, 就是掉队。现在的学生由于学习任务繁重, 在小学就有近1/3的学生眼睛不好, 到初中达到一半多的学生眼睛近视度在200度以上, 晚上学习一般在11点以后, 学生的身体状况每况愈下。

在学校管理上, 要求学生穿着整齐的校服, 排着整齐的队伍, 迈着整齐的步伐, 各种问题都必须获得一致的答案。在课堂的教学中, 所有的知识都是确定无疑的, 不容许学生产生丝毫的怀疑和批判。据媒体报道:有一道作文题《雪融化后变成什么》, 标准答案是“水”, 可有位学生的答案是“春天”, 老师则判为错误;在科幻片《快乐星球》这部电视剧中有一场精彩对白, 是老师和一个外国学生的对话:“孔融让梨的故事知道吧?”“知道”, “假如你是孔融, 你拿大的还是小的?”“大的”, “错误, 你应该象孔融一样拿小的, 知道吗”, “你问的是我不是孔融, 我就想要大的, 有什么错?”。这段对话显示了中国教育和西方教育的不同, 中国教育追求的是统一答案, 要求一致性, 不允许有不同意见。这种教育观念不利于培养学生的创新思维。青少年时期是人的好奇心和求知欲培育的关键时期, 这时产生的意识、形成的思维、养成的能力会对人的一生产生重要影响。如果不能在青少年世界观和人生观萌芽的关键时期来培养他们的创新思维和创新意识, 一旦形成思维定势, 以后很难改变。学生探索的本能、求异的心理、本能的好奇等创新因素在这样的学习和生活氛围中就被排斥、压抑甚至磨灭。传统的功利的教育观念和教育模式不认同学生的创新思想, 使学生先天具有的求新求异的创新素质被扼杀在思维的摇篮中, 这种教育思想代代嫡传形成“共识”, 很难改变。所以, 我国的义务教育制度是科学的, 但在实际的操作过程中就变成了应试学习、纯知识的掌握, 学生学习知识就是为了应付考试, 就是为了进入好的高中。所以, 考什么就学什么, 且追求正确唯一的答案。这样的教育现状和我国的义务教育法所规定的“素质教育”的教育目标是相悖的, 是典型的机械学习、八股式的学习, 培养出来的学生只会考试, 不会创新, 将来很难适应日益发展的社会变化。这也是为什么在中国本土没有出现诺贝尔奖获得者的缘故。中国人的模仿能力一流, 但创新素质和创新能力不敢恭维, 这和中国不提倡创新的教育现实密不可分。只有社会改变对学校、教师和学生的衡量标准, 学校、教师、家长改变对教育和学习的本质的认识, 才能促使学生的求知欲和潜能发挥, 才能使教师在教学内容、方式和手段上重新探讨, 引导学生创新思维和创新能力的训练, 面向未知而主动地扩展视野, 最终实现素质教育和创新教育。

摘要：创新是社会发展的永恒主题, 创新思维是人类创造活动的灵魂和核心, 培养学生的创新思维和创新能力是教育的本质要求。我国目前的中小学教育现状阻碍了学生创新思维和创新能力的形成和发展, 义务教育变为应试教育。

关键词：创新思维,应试教育,中小学教育

参考文献

[1]刘彦生著:《西方创新思维方法论》, 天津大学出版社2007年版。

[2]庞小宁主编:《科学技术哲学概论》, 西北工业大学出版社2008年版。