天人合一（共11篇）
天人合一 篇1
我喜欢这阴沉
这才有思想
我喜欢这晴空
这才有豁然
大自然也会感觉自己
而我们却时刻用心情
在感受着大自然
其实心情同属自然
雨滴在落是你在哭泣
还是你在欣赏
天不说心情会告诉你
于是乎天若有情
晴天也会累太阳不说
是你内心的独白在说
夜晚在感受着不同
心可浮想连篇
于是夜不安静
亦可浓缩安安
于是夜色宁静
如阴了晴了似心的格
如喜了忧了似情的调
只在心情格调的瞬间
无形的演义出
心与自然的对接
自然有变换
去注释社会有风云
于是心在你心情上
在心情的左右中
或许你会叹气
可能你发誓言
其实你大可不必
人生不在于感受自然
最在乎顺其自然
这甚至比成功更重要
心情犹如天气
当喜岂能去忧
当忧岂能去喜
自然始得任其就
每临大事有静气
所求打造全新的自己
唯顺其自然注入观念
当合自然你才会安静
当合自然你会走的更远
当天人合一你会更加成熟
天人合一亭 篇2
“天人合一，本是中国先贤提出的一个哲学范畴，怎么用来命名一个亭子呢?”上山路上，我不禁向金教授发问。
金教授笑道： “这个亭子的诞生，原本就是起源于钱穆先生的一篇文章《论天人合一》。”
我蓦然记起，前些年学术界曾热烈讨论过钱穆临终前写下的最后一篇文章，就是《论天人合一》。这篇文章也被学人们称为钱宾四老人的“文化遗嘱”。一个如此深奥的哲学命题，如何能用人造景观来表现呢?这实在是一个高难度的课题。金教授说，惟其高难度，才显出建筑艺术的高妙——你到了亭子那里，一看就知道了。
“天人合一亭”建在一座小山上，山虽不高，却是绝顶。环望四围，天地开阔。远眺对面的马鞍山，一抹如黛；近看山下的吐露港，碧海连天。观斯亭也，一池清水，二树横斜，游人步入亭间，则奇景顿现：那池水宛如一面天镜，将人影倒映水中，一时间，人面在水，水面生人，虚实交映，似幻似真。而背景则是一片湛蓝，说不清是蓝天还是碧海，真个是水天一色，浑然一体。如此景致，岂不正是“天人合一”之真谛?置身其间，你不得不佩服该亭设计者的构想之奇特，寓意之深刻。
钱宾四先生乃一代鸿儒，对中华传统文化精研致深。当其生命之火将烬、万籁趋于无声之际，竟然心灯独朗，灼见洞明，以不容置疑的断语，发出至理宏论：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对天、人关系的研究。中国人喜欢把天与人配合着讲。我曾说天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献。”当1990年钱老先生写下这段文字时，他已经g6岁高龄了。他把毕生所学所思所悟所得，最终归结到这看似平常的“天人合一”四字真言中，可谓深思熟虑、水到渠成。文章既成而哲人其萎，只留下后人的无限景仰与怀念。钱老先生本是香港中文大学之新亚书院的创院院长，他的这一“文化遗嘱”，自然牵动了香港新亚众多学人的心。于是，历经两任院长的精心谋划，数位建筑家和艺术家的通力合作，终于在2003年夏天建成了这座颇具纪念意义的“天人合一亭”。
金耀基教授也曾担任过新亚书院院长，且与钱宾四先生有着深厚的情谊。他尤其自豪的是，这座亭子是在自己担任校长任内落成的，自然是欣悦异常。来到亭前，他又是给我拍照留念，又是指点着各个方位，让我观赏最佳的景色，高兴得活像—个孩子。忽然，有几个青年学子结伴而来，他们认出了自己的老校长，兴奋地提出要和老校长合个影。金教授爽快地答应了，他领着学生们找到那个最能体现“天人合一”境界的角度，一面等着我来按动快门，一面给这些年轻人讲解着“天人合一”的道理。照完相，金教授依然意犹未尽，他又把学生们引到那块镌刻着《论天人合一》全文的石碑前，一再嘱咐他们要好好读一读这篇了不起的文章……
再现“天人合一” 篇3
这段趣闻引发我的好奇:莫非城区有地儿再现“天人合一”?
一、“天人合一”:人与大自然和谐共处
在熙熙攘攘的宜昌城区, 居然还有这样一个“凉水井”?是的。湖北大都集团秉承“阳光地产, 人文大都”的企业理念, 在城区东山建造的畔山林语, 在九码头建造的廊桥水岸等几个获奖小区, 兑现“传承中华文明, 提高城市品位”的承诺, 再现“天人合一”, 特色鲜明, 业界认可。
建筑是对空间的人为分割, 必然涉及人与自然的关系, 涉及文化。文化因人类诞生而诞生。如果说“自然的人化”是文化, 那么, “人化的自然”———建筑, 其灵魂是文化。
仍在武汉的大都集团董事长易仁君先生与笔者是多年文友, 在大学他学的是中文专业, 对传统文化、特别是老庄哲学、道家思想有过系统钻研, 他的建筑理念和实践总是道法自然, 力图回归自然。我俩最近的QQ交流, 侧重讨论了关于返璞归真、天人合一的话题。
“天人合一”是易经与老庄著述的基本思想, 后由汉代董仲舒发展为“天人合一”的哲学思想体系, 成为中华传统文化的主题。
就世界观、方法论而言, 西方文化的特色是主客两分, 侧重“天人之别”;中国文化的特色是主客浑沌, 侧重“天人合一”。
“天人合一”追求人与大自然和谐共处。季羡林先生对“天人合一”命题有过这样的诠释:天, 就是大自然;人, 就是人类;合, 就是结合而形成友谊;一为一体。命题与大师的诠释, 与今天政府倡导的建设“环境友好型”社会相吻合。
易经将“天、地、人”并列, 谓之天才、地才、人才的“三才之道”。老子进而认为, “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”
《庄子·达生》有言:“天地者, 万物之父母也。”主张人对自然, 应像对待自己的父母一样, 因为两者是一种亲情的道德关系, 而不是“征服”与“索取”。人类必须敬畏自然, 效法自然, 顺应自然, 从而受惠于自然。
道教教义力主“返璞归真”。璞, 本义是蕴藏有玉的石头, 这里引申为天真, 淳朴。道教认为, 人原初的本性近于“道”, 淳朴而纯真, 主张还其原始的本真状态, 像儿童那样天真无邪。
归根复性, 道法自然, 彼此和谐, 天人合一。
二、“风水说”的精华:注重环境选择
古人为了固化“敬重自然”的理念, 构建了建筑文化的“堪舆学”, 民间谓之“风水说”。对于这一学说的总体认定目前仍然见仁见智, 然而其中的许多思想, 特别是“环境选择”的思想是其精华。
风水说认定居所的基本格局是坐北朝南, 这既有其深厚的文化背景, 又有充分的科学依据。中国地处北半球, 阳光从南面照射过来, 生物向阳是本能, 人居朝南是必然。聚落的西、北、东三面多有环山, 以抵挡冬季寒风, 南面略显开阔, 以迎纳暖湿的夏季风。
诸多考古资料证明, 早在六七千年前的仰韶文化时期, 聚落建筑已有了“环境选择”的倾向, 聚落靠近水源, 不仅便于生活取水, 而且便于农业浇灌。选择河岸高地, 不仅土壤肥沃, 而且避免了洪水侵袭。据考, 赫赫有名的半坡遗址便是两水交汇、依山傍水的“上吉风水”宝地。
梁思成先生曾经提出, 历史上每个民族的文化都产生了它自己的建筑, 随着文化而兴盛、衰亡。任何新的文化、包括建筑文化, 都离不开历史的沉淀和积累, 只是我们怎样去把握和传承的问题。
当今城市的民居建设, 既有对中国传统建筑文化的继承, 也有对传统的突破。一个根本原因是由不得开发商像农家建房那样, 自主择地。商家只能在规划部门划定的地段, 通过竞标而夺得某一地皮。
如此一来, 当今人居环境是既定更是再造, 人们对居所环境的选择, 演变为对开发商的选择。
三、易董:房子是从地上长出来的
易仁君董事长在培训公司员工时, 常以一语教导员工:“房子是从地上长出来的”。他为弘扬、传播传统建筑文化理念而设喻:搞建筑、盖房子犹如种庄稼, 庄稼离不开土地、阳光、水分、空气和周围的环境, 建筑也必须与城市自然景观相和谐, 与人文环境相呼应。
易董说:建筑商要想赢得消费者的信任与尊重, 就必须吃透周围环境, 着力屏蔽建筑的人为痕迹, 不显山, 不露水, 让钢筋混凝土的出现不显突兀, 不像人为, 而像从这块土地上自然生长出来的庄稼、树木一样, 与环境不可分割, 浑然一体。
仁君先生与我QQ交流时, 向我回顾了十年前, 他公司夺得东山开发区“畔山林语”地段的情形。
当初, 许多人并不看好这段地, 称其为“边角废料”。仁君说, 接过这块地皮以后, 我并没像其他商家一样, 急着去铲平它。在那片斜坡上我是一层层地观察, 一点点地琢磨, “把玩”中不禁想到庄子关于“天地乃万物父母”一说, 恍然悟得:祖宗留给我们的这块坡地绝非“糟粕”, 而是宝地, 上好的风水宝地。我们不应也无权“铲平”它, 不应也无权“征服”它, 只能顺应它。不仅要像依就母亲那样依就它, 还要像打扮孩子那样打扮它。不妨顺其自然, 依山就势, 使房屋错落有致, 叫小区拾级而上, 让住户寄情于山水, 陶醉于意境, 返璞归真, 再现“天人合一”。
易董坚持“种庄稼”的信念:一分耕耘, 一分收获。
四、回归大自然, 何陋之有?
易董说, 我们请来澳大利亚的一位著名设计师, 向他提供资料, 倾诉文化, 让他饱吸西陵峡口的山川灵气, 终于演绎出一座真山真水的自然家园。为此给这个小区取了一个诗意盎然的名号——畔山林语。
中国传统建筑文化在材料的选择上偏爱木材, 并以榫卯结构为主。随着时代的发展, 即使西方的石头建筑也为钢筋水泥所取代。易董说:畔山林语继承传统建筑文化又超越传统, 与时俱进, 不仅用钢筋水泥打造出坚如磐石的别墅小区, 而且让人们感觉不出钢筋水泥给人们造成的心理压抑。
日前, 笔者由大都集团付洁女士和赵蓉师傅陪伴, 在“畔山林语”逛了个上上下下, 果如刘禹锡《陋室铭》诗云“苔痕上阶绿, 草色入帘青”。园区百余亩, 落差数十米, 一介老朽, 居然不累。小付轻车熟路, 在林荫小道穿梭自如, 虽是农历七月, 烈日高照, 我等却悠然自得, 更有缕缕风来, 浑身清凉。“山不在高, 有仙则名”。小付边走边指边说:园区保留了原住民的橘树、柚子树, 栽植了本土的草木, 你看:丛竹, 桂竹, 山竹, 凤尾竹;桂花树、紫荆树、大叶樟、苦楝树;广玉兰、大丽菊、栀子花、月月红。我们开辟了盘山沟渠, 引来了运河流水, 吸引了四方飞鸟, 招引着狂蜂浪蝶。花香鸟语, 空气清新, 层层流水, 树叶唦唦, 枝间画眉叫, 水凼鲤鱼游。“无丝竹之乱耳, 无案牍之劳形”。悠然、闲适、宁静、恬淡。
千百年来, “文明”被理解为人类运用智慧、科技对自然进程和本真形态的干预和控制, 而对效法自然和顺应自然的种种作为被看作是“原始”和“简陋”。小区富贵偏显陋, 回归大自然, “何陋之有”?
畔山林语里我正恋恋不舍, 赵师傅却提议驱车看“廊桥水岸”。那里因大都公司出资50万, 将人为切割的市级文物亚细亚油罐焊接而保留, 为此笔者多次撰文敬佩易董的文化情怀。廊桥水岸开工前我看过, 不起眼儿的一撂荒扒子, 犹如付洁女士的形容:仿佛一年级的小学生, 拿毛笔在长江边写“一”字, 却歪歪扭扭写成了一个卧倒的“S”。如此“一笔”, 居然并排耸立起六栋高楼, 且以廊桥相连, 精心装扮, 亭亭玉立, 在宜昌, 在长江沿线, 独树一帜。我羡慕这里的居民工余回家, 立于窗前, 身披夕阳, 沐浴江风, 咏诵唐人元稹的诗句:“三峡连天水, 奔波万里来”。
宜昌民间有一说:裁缝手里寸布有用, 木匠斧下寸木有用, 铁匠锤炼寸铁有用。任何事物在行家手里, 都能化腐朽为神奇。苍天留给人间的, 只有没被利用的器物, 没有无法利用的“废物”。万丈高楼从地起, 千秋建筑在理念。大都建造的楼盘, 追求回归自然, 崇尚返璞归真, 再现“天人合一”。幸哉!
摘要：建筑是对空间的人为分割, 必然涉及人与自然的关系, 涉及文化。“人化的自然”———建筑, 其灵魂是文化。湖北大都集团在建筑实践中, 兑现“传承中华文明, 提高城市品位”的承诺, 再现“天人合一”, 特色鲜明, 业界认可。
天人合一与中国古代诗歌情感 篇4
天人关系问题是古今中外的哲学所无法回避的基本问题之一，在古代中国，天人问题已经超越了哲学的苑囿，成为中国古代文化的核心问题。不仅是历史学家在追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书·司马迁传》），实际上古代的哲学家、政治家、文学家、宗教学家、科学家、医学家、养生学家等无不在关注着天人之学，大有“学不际天人，不足以为学”（邵雍《观物外篇》）的架式。与西方哲学中侧重于天人相分的学说不同，中国主流哲学在天人关系中强调的是天与人的和谐。可以说天人合一是中国哲学的基本精神。这一基本精神对中国古代的艺术精神有巨大的渗透力。曾经作为中国古代文学的核心、作为中国古代艺术的核心的诗歌，与天人合一这一哲学的基本精神之间水乳交融、密不可分。本文的意旨就在于探察天人合一与古代诗歌情感之间的深层关系，文章认为天人合一是古代诗歌情感的哲学基础，古代诗歌中的物感论、天乐论、情景交融论与天人合一理论中的不同层面相互对应。儒家的道德情感和道家的自然情感构成了中国古代诗歌情感的两大支柱。
一
天与人是中国古代哲学史上的一对重要范畴。最早提出“天人”、“合一”这一对概念的是汉代经学大师董仲舒，他说：“事顺于名，名应顺于天，天人之际，合而为一。”（《深查名号》）“天人合一”作为一个完整概念首次出现于宋儒张载的著作中，其《正蒙·乾称》云：“儒者则因明致诚、因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”实际上，天人合一的哲学思想在春秋时代已经成熟。在人类的童年，天被看作是有意志的人格神，在天的面前人渺小得微不足道，人类难以凭借自己的力量与天神相抗衡。到了老子、孔子的时代，人们逐渐用理性取代了自然宗教信仰，天日渐脱去了神秘的外衣，显露出本来的自然的面目，不再高深莫测、狰狞恐怖，天成为自然的天，成为哲学的天。只有到了此时，人才有了与天对话的资格，才有了天人合一的可能性。
透视天人合一的内在结构，我们可以看到，所谓的天人合一实际上包孕着互相联系、逐步递进的三个层面，这就是天人相通、天人相亲、天人一体。天人相通、天人相亲、天人一体奠定了中国古代诗歌情感的基础。古代诗歌情感理论中的物感论、天乐论和情景交融论与天人相通、天人相亲、天人一体三大层面一一对应。
天人相通。天人关系也可以说是天道与人道的关系，尽管各家各派对天道与人道的看法不同，但都有一个共同点：天道与人道不可截然分为两橛，而是相通相连的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·25章》）天地自然是人类师法的对象。庄子曰：“喜怒通于四时。”（《庄子·大宗师》）人类情感变化与自然息息相关，自然的变化影响着人类情感、情绪的转换。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）《易传》的作者说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《易传·乾卦·文言》）儒家学者从道德本体方面把握天道，认为人的道德之心可直接通于天地之德。
由于天人相通，心物对应，心物同型，所以天地（自然万物）乃是诗歌之情感产生的重要源泉，诗人在表情达感时也常常需要借助自然景物。外界物质世界及其运动变化刺激着、激荡着、引发着审美主体的心理机制，在其心灵深处激起一环又一环情感的涟漪，使其陶醉在自然美中，流连忘返。这一现象古人称之为“物感”，《礼记·乐记》说得非常明白：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。„„乐者，音之所由也，其本在人心之感于物也。”后世的文学批评家不断地重申、发挥着此一见解。《诗品序》云：“气之动物，物之感人，故摇荡情性，形诸舞咏。”气——物——人之情性是环环相扣的一组链条，缺一不可。《文心雕龙·物色》云：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。„„岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且足迎意，虫声有足引心；况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！是以诗人感物，联类不穷。”《文 心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感；感物言志，莫非自然，诗由以成。”春夏秋冬的交替，风花雪月的变化，林泉草木的盛衰，无不感召着诗人，与诗人心中的情志相激荡。从魏晋时代开始，士人们向内发现了自我，向外发现了自然，于是他们“窥情风景之上，钻貌草木之中”，写作了诸多的山水、咏物诗，越来越多的诗人开始关注自然，走向自然，“若乃山林皋壤，实文思之奥府。”（《文心雕龙·物色》）如果没有了风景物象，情感就失去了附丽寄托之物，就会浮悬而无着落。“景乃诗之媒”（谢榛《四溟诗话》），“触物以起情”（胡寅《斐然集》引《致李叔易书》李仲蒙语），已成为诗人与诗论家的共识。
物感说不仅是中国古代诗学理论的重要概念，也是古代诗歌创作的重要特征。一般而言，春天、春风、春雨、春色等景物给人以欢愉的情感，而秋天、秋风、秋雨、秋色等景物则给人以惆怅忧愁的感受。这样一种“感”乃是正面的感，另有一种反面的感，春景使人忧伤，秋景使人愉悦。正面的“物感”不胜枚举，反面的“物感”较为少见。以春景感哀之作且以陆机《悲哉行》为例，诗曰：
游客芳春林，春芳伤客心。和风飞清响，鲜云垂薄阴。蕙草饶淑气，时鸟多好音。翩翩鸣鸠羽，喈喈苍庚吟。幽兰盈通谷，长秀被高岑。女萝亦有托，蔓葛亦有寻。伤哉客游士，忧思一何深！目感随气草，耳悲咏时禽。寤寐多远念，缅然若飞沉。愿托归风响，寄言遗所钦。
此乃游子感物伤心之作。春日的林野，和风习习，薄云浮动，鸟鸣悦耳，幽兰飘香。游客目触斯景，念及自己孤身飘零，悲从中来，忧思伤心。在悲秋的乐曲之外也有乐秋的凌云高唱，如刘禹锡《秋词》：
自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。
陆游《秋声》也表现了与此相同的意境：“人言悲秋难为情，我喜枕上闻秋声。”秋，在他们的笔下成为与时俗之悲凉相对的境界，诗人从秋景中感受到了生命的愉悦。
天人相亲。西方哲学从一开始就将人与自然对立起来，过分强调人的力量，贬低自然，敌视自然，不停地向自然索取，不断地向自然进攻。正如罗素所说：“德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下的不恰当的强调了1人。”人于是有了征服自然、改造自然、利用自然的无休止的欲望与行动。在古代以农业立国的中国人的心目中，生命植根于大地。大自然是生命的承载者和养育者，它给人提供了赖以生存的良好环境和丰富的物质资料。人对自然有一种天然的内在亲切感，自然不是冰冷的对立物，而是与人可以交通、可以交流的有情之物。《易传·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”庄子亦说：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）他们把天地看作万物的父母，看作人类的父母。父母之于子女的无限关爱，是人间世至为感人的情愫。生活在自然怀抱中的人类，如同依偎在父母身边的婴儿，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”（《庄子·大宗师》）庄子把人类与自然合一后所感受到的快乐称之为“天乐”，他说：“与天合者谓之天乐。”“知天乐者，其生也天行，其死也物化。„„言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”（《天道》）王夫之《庄子解》注曰：“静则无为，无为则己不立宗，而以天下为宗。己自立宗，则强物同己而多忧。以天下为宗，则任天下之自为而己不劳，所以休其心而恒乐。”（《天道》）庄子时常漫步在自然的怀抱，自然已经成为完整的审美对象坦露在诗人面前，他不由自主地高吟：“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤！”（《庄子·知北游》）人心与自然相通、相亲，大自然给人以美的享受，让人的心灵变得充实而愉快。乐山怡水是魏晋以降文人士大夫的共同爱好，中国古代诗歌的一大支流——田园山水诗所再现的正是自然给人的审美享受。这种充实而愉快的情感表现在艺术创作上，便形成了“八音克谐”（《尚书·尧典》）的艺术境界。1 [英]罗素著《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年版，第107页。
天人一体。中国古代哲学认为：人存在于天地之间，是万物中的一物，因此他们把天地人连起来看，视之为一个大系统，作为主体的人与作为客体的自然之间是一体不二的关系。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子·25章》）“域”是一个大系统，人是其中的一个子系统，与天、地系统并列。《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉，„„有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”儒家总是念念不忘将自然与道德伦理绾和起来，这是他们与道家的根本区别，然两家对天人一体的体认是共同的。如果说天人一体、人亦一物的思想在原始儒家还不太明晰的话，到了宋儒那里则得到了高度的重视与强调。邵雍说：“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。”（《观物·内篇》第十二篇）张载云：“人但物中之一物耳。”（《正蒙·乾称》）程颐说：“道一也，岂人道自是人道、天地自是天道？„„天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《遗书》卷十八）王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”（《传习录》下）
意境是中国诗学的核心范畴，意境的大厦是由情与景的组接、融汇而建构起来的，其哲学基础正来源于天人一体、天人合一的哲学思想。天人一体与情景交融直接对应，天对景，人对情。正由于天人一体，天人对应，所以天地之心亦为人类之心，天地之情亦为人类之情。王夫之云：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也。”（《唐诗评选》卷四）吴乔曰；“夫诗以情为主，景为宾。景物无自生，惟情所化。”（《围炉诗话》卷一）方东树曰：“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗，以数言而统万形，元气浑成。”（《昭昧詹言》卷二十一）李渔说：“作词之料，不过情景二字，非对眼前景，即据心上说情，说得情出，写得景明，便是好词。”（《闲情偶记》）情景交融是中国古代诗歌的最高境界。如马致远的《天净沙·秋思》：“苦藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”其中的景物描写绝不仅仅是纯粹的景物，景物中贯串着渗透着诗人孤寂的情感，打上了诗人情感的烙印。一如旅人的心境，此处的景物无不显得哀愁寂寞。单纯的为写景而写景的作品，不会成为脍炙人口的佳作；只有渗透了诗人情感的景物才具有光景常新的艺术魅力。
二
在天人合一——情景交融的美学框架中，人的情感具有重要的作用。中国古代哲学不是象西方哲学那样属于“纯思型”哲学，与之相反，它属于“情感型”哲学。它要求情与理合一、情与性合一、情与景合一，情感具有举足轻重的作用。所谓情感即是人对一定的事物或一定的现象形成的情绪态度，属于自我的感受。中国古代情感哲学中有两大方面军，一是儒家的道德情感，一是道家的自然情感。相应的，道德情感与自然情感也是古代诗歌情感的两大主干。古代诗歌的情感有四大类型：一曰道德情感，一曰自然情感，一曰宗教情感，一曰“本我”情感。与西方基督教文化精神背景下的诗歌情感相较，中国古代的哲学家、文学家大都是现世主义者，缺乏宗教信仰和宗教情结。故中国古代诗歌中的宗教情感不能说没有，但相较于西方诗歌是不够发达的。所谓“本我”情感即是对自我情欲的肯定和张扬，它易于同自然情感相混淆，有人认为二者是同源而异流（源于先秦道家，主要是庄子）。在我看来，其间的区别甚为显豁。庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）老庄学派对声色享乐一向深恶而痛绝。庄子是自然情感的倡导者，杨朱是“本我”情感的代言人；陶渊明的田园诗是自然情感的再现，齐梁宫体诗是“本我”情感的表露。在古代中国，由于道德情感的巨大影响，由于自然情感所达到的高深境界，“本我”情感只能处在夹缝中，先天不足，发育不良，与道德情感与自然情感相较相形见绌。徐复观先生说：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显现出的两个典型。由孔子所显现出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的1标程；„„由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要结实在绘画上面。”孔子的典型即是道德情感，而庄子的情感即是自然情感。
在儒家看来，天不仅具有生命意义，而且是人类价值的源泉。在情感的肌体里，儒家注入了道德的内涵。《孟子·公孙丑上》云：“闻其乐而知其德。”《礼记·仲尼闲居》云： 1 徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1997年版，第5页。“志之所至，诗亦至矣；诗之所至，礼亦至矣。”《乐记·乐言》云：“德者，性之瑞也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐气从之。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”儒家道德的核心是仁。蒙培元先生说：“‘仁’作为道德情感就是同情和爱，由于‘仁’的根本来源是天道‘生生之德’或‘生生之理’，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，‘仁’者
1不仅要爱人类，而且要爱万物。”孔子曰：“知者乐山，仁者乐水。知者动，仁者静。”（《论语·雍也》）杜甫《秋野五首》其一云：“秋野日疏芜，寒江动碧虚。系舟蛮井络，卜宅楚村墟。枣熟从人打，葵荒欲自锄。盘餐老夫食，分减及溪鱼。”《杜臆》评曰：“‘系舟蛮井’，‘卜宅楚村’，则去住尚未能自决也。‘枣从人打’，则人己一视；‘葵欲自锄’，则贵贱一视；‘盘餐’及‘溪鱼’，则物我一视：非见道何以有此？”所见极是，在老杜这里仁心及物，物我一体。程颢的《春日偶成》、朱熹的《春日》等都写的是“与万物为春”的愉悦。
儒家固然关注人与自然之关系，但儒家倾注情感最多的无疑是人与人、人与社会的关系。即使是在人与自然的诗歌中，儒士之诗中也透露出一种价值理性的气息，朱熹《水口行舟》云：“昨夜扁舟雨一蓑，满江风浪夜如何？今朝试卷孤蓬看，依旧青山绿水多。”满江风浪与青山绿水不完全是自然景物，其中已经赋予了道德的色彩。人与人之情和人与社会之情是一种不同于个人私情的大情，此情是中国古代诗歌之主流。刘熙载云：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”（《艺概·诗概》）在儒士天人合一的诗学观念中，应当用诗来为天地立心，为生命请命，为万世开太平。《诗大序》云：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。„„是以一国之事，寄一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。”曹丕云：“文章者经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》）以上两种论点代表了儒家的传统观念，是封建时代的正统观念。在此有一点需要辨明：正如儒家有原始儒家、两汉经学家、宋明儒师、现代新儒家一样，儒家的诗学理论的内部也不是铁板一块。简单地说，《诗大序》和《典论·论文》所反映的是两汉经学家及历代统治者的观点。官方要求诗人们自觉自愿地为其上层建筑服务，为其封建君主服务，服务时要求诗人温柔敦厚，发乎情而止乎礼义。这与原始儒家的诗学观并不一致。原始儒家的道德情感是自发的，是内在的，而正统诗教的道德情感是人为的，是外在的；前者的情感是仁者心的真实流露，而后者的情感则有可能是功利的伪装的。前者以杜甫诗史之作为代表，后者以歌功颂德之作为典型。
儒家诗学所开创的以天下为己任，从道不从君，自强不息的优秀传统，虽然在两汉以后受到了扭曲而变形，但关注民生，关注社会，关注天下始终是中国古典诗歌情感的重心之所在，诗歌的情感始终与核心文化价值相系，此类诗歌不仅数量巨大，而且构成了中国古典诗歌的主流。
三
与儒家的道德情感不同，道家的情感是一种自然情感，这种情感以庄子为代表。庄子虽然也讲道、讲德，主张“游心于德之和”（《庄子·德充符》），但庄子的德是自然之德，而不是伦理规范。庄子与惠子之间有一段有情与无情的辩论：
惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”
在庄子看来，人的情感只能是自然情感，人的自然情感之所以被遮蔽，是由于人心中存在着成心与机心。何谓成心？庄子曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（《庄子·齐物论》）成玄英注曰：“域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”何谓机心？庄子借汉阴丈人之口曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定；神生不定者，道之不载也。”（《天道》）要消解人的成心 1 蒙培元《中国的天人合一哲学与可持续发展》，《中国哲学史》，1998年3期。与机心必须要通过“心斋”、“坐忘”、“朝彻”等途径。“若一志！无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气依也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）“吾犹守而告之，参日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生，杀生者不死，生生者不生。其为物：无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”（《大宗师》）消解了机心、成心的人可以回归自然情感，回归了自然情感的人才可能进入天人合一的空旷澄明之境界。
在人与人之情方面，庄子提倡“君子之交淡如水”。淡不是冷淡，而是清淡。不是不要情感，而是不要人为（伪）的情感，所要的是自然的情感，庄子过惠子之墓时所发的慨叹，清楚地说明了这一点。在人与社会之情方面，庄子以自然情感为标尺来衡量其它学派，以自然情感为武器来批判社会现实。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。’谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。„„故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正。”（《骈拇》）在他看来儒墨学派所宣扬的所谓道德皆非道德之正。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”（《骈拇》）在他眼里天下人无不被物所役使，损害了个体的自然本性。他还说：“天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。方今之世，仅免刑焉。”（《人间世》）“今世殊死者相枕也，衔扬者相推也，刑戮者向望也。”（《在宥》）在这样一个时代，面对这样一个时代的“昏上乱相”们，庄子保持了个体人格的独立性，“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮行》），不与统治者同流合污。后世能够保持独立人格，敢于与封建统治者分庭抗礼的诗人无不程度不同的受到了庄子思想的沾溉。
在人与人、人与社会、人与自然的关系中，庄子最为关注的是人与自然之情。庄子天人合一思想投射到诗歌创作领域便孵化出诗歌意境中的无我之境。这是庄子对中国诗歌艺术的最大贡献。他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心，静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”据此，无我之境并非真的没有“我”，而是“吾丧我”，“我”是指处于世俗世界中的非自然情感状态中的我，“无我”指摆脱了个人情感的束缚，超越了自我情欲之后的我。此时的“我”处于精神的“静”境，逍遥自在地游于自然的怀抱，以物观物，物我两忘，人与自然泯合为一。无我之境是中国古典诗歌的最高境界，也是中国古典艺术意境的最高境界。诚如徐复观先生所说：“庄子对世俗感到沉浊而要求超越于世俗之上的思想，会于不知不觉之中，使人要求超越人间世而归向自然，并主动地去追寻自然。他的物化精神，可赋与自然以人格化，亦可赋与人格以自然化。这样便可以使
1人进一步想在自然中——山水中，安顿自己的生命。”庄子的艺术精神主要体现在绘画上，其次便是诗歌，特别是山水诗。而且在我看来，绘画与山水诗几乎达到了同样的高度，是故才有诗中有画、画中有诗之说。绘画与山水诗固然可以具备蕴藉、空灵艺术的风格，但诗歌有时能够传神地表现出绘画所无法企及的意境，古人早已明白“手挥五弦易，目送归鸿难”，“意态从来画不成”。
“无事在身，并无事在心，水边林下，悠然忘我，诗从此境界中流出，那得不佳。”（徐增《而庵诗话》）中国古代诗歌中的无我之境之所以具有动人的魅力，其原因就在于其中注入了自然之情感。
天人合一 广厦万千 篇5
一、文化地产是企业文化向地产项目的延伸
文化地产是什么？这是一个仁者见仁智者见智的问题，目前没有绝对统一的说法，各地或各个开发企业都有自己对文化地产的理解和定义。但文化地产是文化和地产的结合这点是肯定的，业界普遍认可文化地产至少应该包括地脉文化、建筑文化和社区文化。但对文化的内涵怎么理解或者说哪些文化与地产结合成为文化地产的认识，可能又是莫衷一是。
广厦人认为文化地产应当包含一个开发企业的企业文化向地产项目的延伸。因为文化地产需要靠人（公司是虚拟的人或个体）来做，做的人或开发企业的文化认识和涵养将决定着一个文化地产项目的文化品位和质量，包括地脉文化挖掘、建筑文化定位和社区文化的营造及传统文化的弘扬。
广厦公司孕育于改革年代，从建设解困房起步，1992年在酝酿公司更名时，广厦人不约而同的想到了中国古代杜甫的名言“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”。作为地产企业，以“广厦”命名，不仅能唤起广大群众对美好生活和人居环境的追求和渴望，更能激发全体员工奉献社会的强烈责任感，有利于加强企业的凝聚力，在当时的历史环境下体现了广厦人对时代把握和历史使命。这一有中国优秀传统文化渊源的理想便作为我们企业文化的核心旗帜。
2003年公司改制，对企业文化深化细化，打造建构了一整套企业理念系统。企业理念：天人合一，广厦万千；企业宗旨：创造人居时尚，奉献人文关怀；企业精神：致真致精致远；发展思路：综合开发，多元经营，平稳发展，做精做强等。这些企业文化在广厦人心中30年来一以贯之。
创造人居时尚，奉献人文关怀，就是强调以人居创造人文，以人文带动人居，从而走出“人造住宅，住宅造人”的可持续发展道路。我们就是要使全体员工认清21世纪住宅绝非简单的住所，而是和环境有机结合，体现着舒适与安宁的文化居所。人居时尚表达了企业外在的追求，而人文关怀则显示企业内在的境界，因此人居时尚是企业立足之本，人文关怀则是企业发展之魂。正是凭借它们，广厦置业在企业进步中追求超前的生活科技、高尚的家具文化、集成的技术服务，努力实现住宅现代化技术质量标准、生态原则和人居需求的完美结合，要为21世纪的中国人构筑全新生活。由此可以看到，早在十几年前，没有所谓“文化地产”概念的情况下，公司就已经认识到公司目标是将房地产项目打造成为“文化居所”，实际上公司已经在自觉和不自觉地践行文化地产的行动，表明公司的战略远见和文化偏好。
今天公司继续深化对企业文化的认识，将中国优秀传统文化融入到企业文化的建设中。如孝悌文化，公司学习、诵读《弟子规》、《了凡四训》、《大学》等传统经典，参加孝行天下的培训，增加对传统文化的感性和理性认识。
公司不仅是这样说的，更是这样做的；不仅把这些企业文化作为凝聚员工的因子，更把这种文化渗透到公司所开发的项目中去。如公司打造一系列天字头的项目，挖掘各项目中地脉文化，在相应小区配建诸如广厦美术馆（2002年）、广厦书道院（2002年）、仁德书院（2007）的文化设施，而且在这些社区中持续开展相应文化活动，丰富社区居民的文化生活，提高居民的文化素养和社区的文化品位。
所以说，文化地产首先是企业文化在地产项目中的延伸，只有具有深厚文化底蕴的开发商才能真正打造精品的文化地产。广厦人的实践很好的说明了这一点。
二、文化地产是具有清楚明确文化主题的房地产
广厦人对文化地产的认识，对地产项目文化主题和内涵的认识也是一个随着国家和社会发展，逐步提高的过程。20世纪80、90年代，虽然我们也确立“广厦万千”的理念，所开发的项目更多的是关注和解决好老百姓“有地方住”的问题，文化元素是点缀、陪衬。到了90年代末新世纪初，特别是公司开发天福园小区，我们不仅项目中处处体现文化元素，而且基于“创造人居环境、奉献人文关怀”宗旨，系统规划确立以中国传统文化中的书画文化为其主题，在城市中心建设闹中取静的文化大宅。为此成立了全国第一家社区美术馆——广厦美术馆，吸引包括书画大家傅小石等在内一大批文化人入住该项目。通过举办书画名家进社区、社区美术节，美术展览等打造高雅文化的高地，通过高雅文化的鉴赏和熏陶，提高居民的文化素质和涵养，不断影响和提高社区文化，影响着人们的生活方式，将文化元素与生活模式结合在一起。
之后，公司在建设10万平方米天水滨江小区时，确立了以中国传统书院文化为主题的文化地产定位。在该小区配建了全国第一家社区书院——仁德书院，并在小区旁为政府代建九年一贯制的学校。书院有藏书近万册，供居民借阅；定期邀请名家进书院举办各种类型的讲座。近来，书院拓展了藏书的来源渠道，为社区居民提供书籍寄存业务，这样既丰富了图书，又使居民间图书流通起来，使该项目成为以书院文化为主题的书香大宅。
随着我们对文化地产认识的加深，我们在运作文化地产的模式上也在提高。今天公司正在建设的天将孝门成为广厦集团文化地产项目的集大成者、扛鼎之作。百善孝为先，孝道是中国传统人文精神的重要组成部分。所谓“人之行，莫大于孝”。“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐。” 基于对这些孝悌文化的中华传统文化的一向推崇，和争做“文化地产先锋”的执着信念，我们将中国传统的孝悌文化植入居住产品并把它作为该项目的主题，让居住真正的从家庭、孝悌出发，打造“三代人两扇门一个家”。引导每一户成为三代同堂的孝悌之家，吸引具有同样理念和生活模式的人入住，将该项目打造成为孝悌大宅。
对文化地产的定义见仁见智，经典的定义为文化地产是以文化软实力为核心竞争力的房地产开发模式。今天人们买房，已经不仅仅是在进行物质消费，也有很大的精神消费，在寻找一个精神的寓所。正如美国著名建筑学家佩夫斯纳曾经说过，房地产并不是土地材料和功能的市场，而是时代、文化和精神变革的产物，楼盘并不是钢筋加水泥，它产生于它所要求的文化和精神，一个楼盘只有注入文化内涵才能增加他的价值，产品本身就像是流行音乐，很容易过时，只有附加在楼盘上的文化才能持之以恒。
从广厦人在文化地产道路上摸索前行的实践看，我们认同，如果把文化元素与生活模式合在一起变成房地产，就是一种文化产品，房地产项目一旦主题清楚了就是文化地产。
三、文化地产是项目中地脉文化、建筑文化、传统文化和社区文化的有机结合
所谓地脉文化是项目所在地的文化，即这个房子和这个地区关系，人们到了这个项目场所，自然而然会找到的一种稳定的联系。
建筑文化是建筑本身的文化，建筑本身为达到实用美观而体现出中式或欧式，古典或现代的风格。
传统文化要作为建筑之魂，不管建筑形式如何变化，不变的中华民族优秀的传统文化要得到传承和弘扬。
社区文化即建筑构成的小区所体现的文化。它是一种开发商所想要营造的文化氛围，是一种人文思想和文化品位的延伸。
成为一个文化地产，我们认为应是地产项目中的地脉文化、建筑文化、传统文化和社区文化的有机结合。广厦公司开发所开发的一系列天字系列的楼盘——天福园、天狮百盛、天星翠琅、天水滨江、天鹤文云、天淳江南、天汇宝积、直到天将孝门，不仅弘扬了中华民族天人合一的文化传统，还有感于当今楼盘去历史文化，特别是老地名标识文化于不顾的陋习，努力保存历史老地名这一非物质文化，挖掘该项目地脉文化。如天福园，就保存了原地名天福里。这样天福园就把保存老地名的天福里的地脉文化、及其建筑文化和上文所述的传统书画文化有机结合在一起。如天将孝门，我们不仅保存了项目所在地将军庙地名中的“将”字（这样使人知道天将孝门位于南京将军庙），更把“孝门”的概念通过项目得以普及，让孝悌文化通过项目得以传递和弘扬。继而，通过一系列的文化传统及物业服务，试探解决现代城市居住条件下人与人之间的关系问题，把现代豪宅的建筑文化与传统孝悌文化有机结合起来，把一栋大厦打造成一个孝悌之家。
回顾30年广厦人所走过的文化地产之路，我们有过最初的懵懂，有过自觉不自觉的实践，对照文化地产四大标准，我们可以说早在15年前，广厦人就不再把文化作为营销的概念和手段，而是把它作为建筑的精神和价值核心，认识到建筑硬实力和文化的软实力是共生关系，并用文化统合房地产核心价值体系，用文化引领设计、景观、营销体系、物业服务等全过程，把文化落实到项目中方方面面。我们可以自豪地说，我们早已成为文化地产人。
今天公司确立要做文化地产先锋，就是要按照我们对文化地产实质的正确理解，要用中华民族优秀传统文化的理念，要用天人合一广厦万千的企业文化，建造至善至美，有文化主题和品位，在质量、舒适、时尚、以及价格上，得到全社会的认可；让客户通过购买我们的建筑商品，在解决基本需求住的同时，获得文化的熏陶和提升，领会广厦置业为天下人做好事的善意。
《茶经》“天人合一”思想研究 篇6
关键词：陆羽,《茶经》,天人合一
陆羽著的《茶经》 (公元780年) 是世界上第一部茶书。其书三卷, 分十类:“一之源, 二之具, 三之造, 四之器, 五之煮, 六之飮, 七之事, 八之出, 九之略, 十之圗。” (《总目》卷一百十五) 共7000余字, 系统地总结了唐代及唐以前我国有关茶叶的知识及制茶的实践经验, 对当时乃至后世都有深远影响。书始出“时鬻茶者, 至陶羽形置炀突间”他被“祀为‘茶神’”。后人称其书为“茶叶百科全书”“茶叶文化宝库”“世界茶叶的经典”。受中国古典哲学影响, 陆羽《茶经》融入了“天人合一”思想。“天人合一”是指宇宙中天与人、天与物、人与物、人与人共生共立, 共处共荣、相因相需、相辅相成、涵摄交织、浑然一体, 组成一个和谐有序的有机整体, 是中国哲学的精髓。历代哲人都把“究天人之际”即从总体上贯通天道、人道关系作为其思想学说的最高目标和基本内容。“茶”是草木中“人”, 吸收天地精华而长, 与天密切联系;饮茶, 则与人有关。于此“天, 地, 人”三才尽备, 杯茶中“天”与“人”达到完美和谐。
一、陆羽生平及评论
“一生为墨客, 几世作茶仙” (《全唐诗》卷七百八十九) 的陆羽, 一生命运坎坷, 生世神秘。《隐逸列传》载“羽, 字鸿渐, 一名疾, 字季疵, 复州竟陵人, 不知所生。或言有僧得诸水濵, 畜之。既长, 以《易》自筮, 得“蹇”之“渐”曰:“鸿渐于陆, 其羽可用为仪”“乃以陆为氏, 名而字之” (《新唐书》卷一百九十六) 陆羽生性耿介, 不慕虚荣, 喜好山林, “上元初, 更隐苕溪, 自称桑苎翁, 阖门著书。或独行野中, 诵诗击木, 裴回不得意, 或恸哭而归, 故时谓今接舆也。久之, 诏拜羽太子文学, 徙太常寺太祝, 不就职。” (《隐逸列传》) 愿做一清介之士“不羡黄金罍, 不羡白玉杯, 不羡朝入省, 不羡暮入台;惟羡西江水, 曾向金陵城下来。” (《御定全唐诗》卷三) 毕生追求“本是草木中人, 乐为大众献身;不惜赴汤蹈火, 欲振万民精神”的人生目标。
历代人们对陆羽及《茶经》评价很高。《隐逸列传》曰“羽嗜茶, 着经三篇, 言茶之原、之法、之具尤备, 天下益知饮茶矣。”“其后, 尚茶成风, 时回纥入朝, 始驱马市茶。” (《新唐书》卷一百九十六) 皮日休在《茶中杂咏》诗序曰:“自周以降, 及于国朝茶事, 竟陵子陆季疵言之详矣。然季疵以前称茗饮者必浑以烹之, 与夫瀹蔬而啜者无异也。季疵之始为经三卷, 由是分其源、制其具、教其造、设其器、命其煮。俾饮之者, 除痟而去疠, 虽疾, 医之未若也, 其为利也, 于人岂小哉?” (《续茶经》卷上之一) 高度肯定了有理论指导的饮茶意义;唐代赵璘说他:“性嗜茶, 始创煎茶法。至今鬻茶之家, 陶为其像置于炀噐之间, 云宜茶足利。” (《因话录》卷三) 宋陈师道在《茶经·序》中更是全面、高度评价:“夫茶之著书, 自羽始。其用于世, 亦自羽始。羽, 诚有功于茶者也。上自宫省, 下迨邑里, 外及戎夷、蛮狄, 宾祀、燕享预陈于前。山泽以成市, 商贾以起家, 又有功于人者也, 可谓智矣。” (《后山集》卷十一) 。所以, “古来称善茶者, 以羽为首;言茶之书, 亦以是书为首。” (《简明目录》卷十二) 人们每“言茶者, 莫精于羽。其文亦朴雅, 有古意。” (《总目》卷一百十五) 可见陆羽对当时及后世影响之深、之广。于是, “自从陆羽生人间, 人间相学事春茶” (宋梅尧臣《宛陵集》卷五十六《次韵和永叔甞新茶杂言》) 。
二、《茶经》“天人合一”伦理思想
(一) “天人合一”是道德赖以产生和发展的思想基础, 是中国古代哲学的本体论和宇宙论, 也是它的伦理论、认识论和实践论的前提。正如宋代哲学家邵雍《观物篇》论述:“天由道而生, 地由道而成, 物由道而行。天地人物则异也, 其于由道一也。夫道也者, 道也。道无形, 行之则见于事矣。” (《皇极经世书》卷十二) 《茶经》所论的茶艺和折射的茶道, 既是陆羽构建品饮的知识论, 也是陆羽进行品饮的实践。如以“天人合一”朴素辩证思维方式、深刻的易理和五行对风炉进行了艺术改造“凡三足, 古文书二十一字。一足云:“坎上巽下离于中。”一足云:“体均五行去百疾。”一足云:“圣唐年号某年铸。”其三足之间, 设三窗, 底一窗以为通飈漏烬之所。上并古文书六字:“一窗之上书“伊公”二字, 一窻之上书“羮陆”二字, 一窻之上书“氏茶”二字, 所谓“伊公羮、陆氏茶”也。“伊公”“羹陆”“氏茶”。置墆嵲于其内, 设三格:其一格有翟焉, 翟者, 火禽也, 画一卦曰离;其一格有彪焉, 彪者, 风兽也, 画一卦曰巽;其一格有鱼焉, 鱼者, 水虫也, 画一卦曰坎。巽主风, 离主火, 坎主水, 风能兴火, 火能熟水, 故备其三卦焉。其饰以连葩、垂蔓、曲水、方文之类”。
(二) “天人合一”弘扬人的道德主体性、道德责任及其自觉性。不仅是一种道德境界, 同时也是实现道德理想和目标的过程。陆羽《茶经》中有一个最核心的东西就是儒家的“仁”, 即人道。中国自古有以天为尊的习惯, 但并不惟“天”是从。如 (《绎史》卷七十四) 郑子産说:“天道远, 人道迩”。北宋张载《诗书》曰“天道不可得而见, 惟占之于民。人所悦, 则天必悦之;所恶, 则天必恶之。只为人心至公也, 至衆也。” (《张子全书》卷四) 又曰“儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一。致学而可以成圣, 得天而未始遗人。” (《张子全书》卷三) 这些都要求重视人道 (道德) , 重视人的主体性。有主体性才富有创造性, 陆羽“知行合一”在大量的游山访水、品茗中了解了茶的生长环境“茶者, 南方之佳木也”。南方天气温和湿润, 土壤肥沃是茶生长的良好温床, 从而呈现了“茶性俭”的自然物性和温柔敦厚的“仁”的内核。于是, 他结合茶的物性来赋予道德的特殊意义《茶经·一之源》说“茶之为用, 味至寒, 为饮最宜精行俭德之人”从而影响、甚至规范了世人的道德行为。这样经他一提, 饮茶不仅仅是“若热渴、凝闷、脑疼、目涩、四肢烦、百节不舒, 聊四五啜, 与醍醐甘露抗衡也。”的药用和解渴那么简单。而把人品、气质、道德相提并论起来, 品茶也即品人。安史之乱后, 社会动荡, 生灵涂炭, 人伦道德修养轮失, 国家陷入极度混乱之中。曲折的经历, 人情冷暖, 让无心求仕的他, 以天下为己任, 穷毕生精力著《茶经》, 把饮茶人的品性、“仁”道写入书内, 以期纠正社会不正之风。
(三) “天人合一”树立的道德面前人人平等的权威, 在《茶经》中蕴含了以“中和”为贵的思想。《五茶之煑》:“其沸, 如鱼目, 微有声, 为一沸;缘邉如涌泉连珠, 为二沸;腾波鼓浪, 为三沸。已上, 水老, 不可食也。”“第一煑水沸, 而弃其沫之上有水膜如黑云毋, 饮之则其味不正。其第一者为隽永, 或留熟以贮之, 以备育华救沸之用。”陆羽强调要适度, 趁热且不宜过度, 喝得太多也不好。又曰“第一与第二, 第三盌次之, 第四第五盌外, 非渇甚莫之饮。凡煑水一升, 酌分五盌。乗热连饮之, 以重浊凝其下, 精英浮其上。如冷, 则精英随气而竭, 饮啜不消亦然矣。”因“茶性俭, 不宜广, 则其味黯澹”, 所以在《六之饮》谈饮茶人数“夫珍鲜馥烈者, 其盌数三;次之者, 盌数五。若坐客数至五, 行三盌;至七, 行五盌;若六人以下, 不约盌数, 但阙一人而已, 其隽永补所阙人”。可见, 在这一茶事中, 他将饮茶纳入到“中和”的审美精神中去, 讲究雨露均沾、互利共赢, 讲究在饮茶面前人人平等, 这样其道德意识就架构起来。最后《十茶之图》要求饮茶“以绢素或四幅、或六幅分布写之, 陈诸座隅, 则茶之源、之具、之造、之器、之煑、之饮、之事、之出、之畧, 目击而存, 于是《茶经》之始终备焉。”把《茶经》书写在绢素上, 分四或六条幅挂于饮茶之处。挂条幅既能把《茶经》烂熟于心, 同时又能领略、欣赏书画, 这些与饮茶相结合营造一种和谐的氛围, 使饮茶之事趣味更高。于此, 在小天地里品茗, “天”与“人”达到了完美和谐。
三、《茶经》“天人合一”思想对人生态度和生态文明建设的意义
(一) 今天, 科技昌达, 经济迅速腾飞, 种茶、采茶、烹茶、饮茶技术日益先进。茶叶贸易已走向了国际, 茶产业已然成为国家重要的经济来源。然而, 经济带来的另一面却是物欲横流, 生活节奏加快、人们的心灵世界到处都涌现出躁动的气息, 是时候静下心来“发古之幽思”而汲取智慧“古为今用”了。我们都在追求幸福, 为什么现在的人并不快乐?就是因为欲望太强, 英国作家王尔德说:“人生有两种悲剧:得不到我所要的, 得到了我所要的”。在陆羽这里, 饮茶已不仅是为了治病、止渴, 而是止欲、静心、修心。关于欲望《荀子·礼论》中说:“人生而有欲, 欲而不得, 则不能无求, 求而无度量分界, 则不能不争, 争则乱, 乱则穷。先王恶其乱也, 故制礼以分之”。人, 生而有欲, 但很多人欲望太强, 拿捏不定, 一生忙碌, 到头来却不是为自己而活, 这样的人生很悲哀。这种欲望于茶人来说就是“失衡”, 以功利的心态只重视茶的功效, 只满足于口欲。这种人不能谈品茶, 只能是喝茶, 甚至只能叫“喝水”, 淡然无味。甜酸苦辣, 人生百态, 无法体会, 只把自己囿于狭小空间, 如此重功重利, 多少人成了“水人”而成不了“茶人”。茶性俭, 过不得奢侈、豪华;茶性寒, 过不得心浮气躁;茶性温柔、清明、不染世俗, 所以陆羽首章就强调需“精行俭德之人”。茶, 吸收天地之气, 日月精华而生;品茶, 就是心灵的自然回归, 返璞归真, 以茶性改造人性, 与大自然相融合, 茶在手中, 人在茶中, 此所谓“杯中乾坤, 壶中天地”是也。人生就是一杯茶, 懂得茶中真趣, 才能以茶养廉, 以茶雅志, 以茶静心, 以茶体味人生。朱熹在《朱子类语·杂说》曰:“物之甘者, 喫过必酸, 苦者喫过却甘。茶本苦物, 喫过却甘。问此理如何?曰:也是一箇道理。如始于忧勤, 终于逸乐, 理而后和。葢礼本天下之至严, 行之各得其分, 则至和;又如家人嗃嗃, 悔厉吉;妇子嘻嘻, 终吝;都是此理。” (《文公易说》卷五) 这是对人生之茶切肯的理喻了。
(二) 近代许多国家以牺牲环境来发展经济, 忽视了赖以生存的大自然。人与自然的关系日益恶化, 大自然开始了“报复”行动, 人类也尝到了破坏自然所带来的恶果。生态伦理学认为人与自然的关系包含着道德关系, 人类应该承认生物和自然界的存在权利, 把道德对象的范围从人类社会扩大到整个自然界。为尊重生命和自然界尽自己的道德责任和义务。人类要想向前发展, 必须要关照自己的过去, 吸取经验、教训, “以史鉴今”改造我们生产、生活的方式方法。这就需要研究古代文化, 汲取先人智慧, 认清人与自然是处于一种和谐的关系中, 彼此之间是“一而二, 二而一”“天人合一”不可分离的状态。《周易·文言》中说:“夫大人者, 与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶, 先天而天弗违, 后天而奉天时, 天且弗违。而况人乎?”所谓“先天”就是天之前导, 在自然变化未发生时加以引导;所谓“后天”就是遵循天之变化, 尊重其规律。《系辞·上传》曰“与天地相似, 故不违;知周乎万物而道济天下, 故不过;旁行而不流, 乐天知命故不忧, 安士敦乎仁, 故能爱;范围天地之化而不过, 曲成万物而不遗, 通乎昼夜之道而知。”这就是天人调谐。陆羽《茶经》中丰富蕴含的“天人合一”思想对于今天的启示是:当人类在利用自然时, 如张岱年所说“既要改造自然, 也要顺应自然;应调整自然使其符合人类的愿望, 既不屈服于自然, 也不破坏自然;以天人相互协调为理想。”国家需要和谐, 社会需要和谐, 人生需要和谐, 环境需要和谐。和谐才能稳定, 和谐才能发展, 和谐才能万事兴, 和谐才能实现“中国梦”。
参考文献
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从“天人合一”到“和谐” 篇7
按照传统工业化高消耗、高污染的模式发展下去, 人类终有一天弹尽粮绝, 无以为继。工业文明如何继续下去?仅仅调整生态政策、提高治污技术是不够的。要给工业文明把把脉, 寻出病根, 治标治本。很多学者都认为, 目前人与自然的冲突, 根源于现代工业文明的核心———西方文明。西方哲学把人和自然视为对立的双方, 强调人去认识自然的规律, 征服自然、改造自然。这种自然观造就西方的科学探索精神, 并由此推进科技的不断进步, 带动文明迈向工业化。但同时, 这种自然观恶化了人与自然的关系, 人过度索取资源, 任意破坏环境。因此, 在这种自然观下, 技术不仅成了生产手段, 也成了破坏手段。技术愈发达, 破坏愈严重。目前工业化程度最高的发达国家, 就是排污最多的国家。要使工业文明进入良性发展轨道, 只有放弃这种自然观。可持续发展的理论已获得国际社会普遍认同。
与西方自然观不同, 东方哲学的主流认为人与自然相统一。中国的“天人合一”论, 即追求天与人的协调、和谐与一致。据此便有热爱传统的人大声疾呼未来社会是“天人合一”为主导的社会。“天人合一”论如用于人与环境关系问题, 和中国当代科学发展观的核心内容——“和谐”观点确颇有共通之处, 尤其二者都推崇人与自然的和谐。但“天人合一”论亦众说纷纭, 颇多糟粕。
“天人合一”之“天”, 即天道, 最初包含有日月星辰等天体运行过程和关于上帝、天命等迷信观念, 后者常常被统治者利用为神权统治的工具, 这种倾向自殷周始发展到汉代董仲舒, 更提升为“天人感应”论, 认为天人相类相通, 天能干预人事, 人的行为如人君的行政措施, 人们的宗教仪式也能感动上天。历朝统治者尊崇“天人合一”、“天人感应”, 无非是以天道为名主宰百姓。而天人合一的境界, 也主要靠人的伦理行为来实现, 并未涉及人与周围自然环境的关系。每次黄河泛滥时, 皇帝官吏们没有想到停止砍伐黄土高原的森林, 想到的是以政通人和感动上苍消灾。中国人讲了几千年的天人合一, 但中国几千年的生态环境却仍然不断地恶化下去。天人合一的唯心主义成份、迷信荒诞的成分, 建立在农业社会落后愚味的科技基础和封建政治基础之上。当我们在现代环境科学条件下来谈人与自然的和谐时, 谈继承“天人合一”传统时, 首先要剥离它的唯心主义内容。
“天人合一”谈天与人的统一, 有其和谐协调的一面, 也有其消极无为的一面。天与人的和谐, 更偏向于人对自然的服从。老子说“天之道损有余而补不足;人之道则不然, 损不足以奉命有余。”庄子更说:“无以人灭天”, “牛马四足, 是谓天;落马首, 穿牛鼻, 是谓人。”以为一切人为都是对自然的损害。儒家虽略为积极, 也不过从“理”、“性”、“命”等方面来论证天与人关系的合一, 靠人的善性天赋、尽心知性来实现和谐。这种对自然崇拜、归依的态度, 导致东方社会缺乏积极进取的科学精神, 缺乏严密的哲学体系, 缺乏系统的科学体系, 近代东方社会因此而科技发展缓慢。中国传统上的“天人合一”, 其实是落后的合一, 消极的合一, 停滞的合一, 是和农业社会的长期封闭停滞及生产力水平的低下结合在一起的。如果不是工业化的西方国家以强力冲击东方社会, 东方文明也许至今仍在自我封闭循环的体系中持续自己的农业文明, 无法走入工业化的进程。如果照搬这种消极无为的“天人合一”, 在今天来看, 就是反文明, 反进步, 是倒退。现在西方有一些激进的生态主义者, 反对一切工业的影响, 照他们看来, 人类退回到农业社会, 人类才有希望。这和老庄的消极无为是相似的。
西方自然观与东方“天人合一”的优劣都很明显, 未来人类社会的发展不应是非此即彼, 而应是此与彼互相吸收互相融合。工业化的文明道路不可逆转, 它是人类生产力的重大飞跃与进步, 推动了社会政治和文化的极大发展。工业文明包含的积极进取、勇于探索的精神必定成为未来文明的核心内容, 不断推动人类社会的发展进步。其实, 以“天人合一”为主流的中国传统哲学, 也有一种“天人相分”论, 与西方的个人本位, 克服自然的对立论, 也有相似之处。战国荀子在《天论》中说:“明于天人之分, 则可谓至人矣。”认为自然界有自己的运行规律, 不会因为人而存亡, 与人类社会的贫病灾祸没有必然联系, 强调人能认识和利用自然, “制天命而用之。”唐朝刘禹锡在《天论》里说:“天之能, 人固不能也;人之能, 天亦有所不能也。”又说:“天之道在生植”, “人之道在法制”, 以为自然界和人类社会的发展有不同的法则。明清之际王夫之也强调要“相天”、“造命”, “以人道率天道。”
我们把“天人合一”与“天人相分”结合起来, 抛弃天道主宰人道的思想, 提倡人道为主的天人合一。人道为主的天人合一与当代的科学和谐发展才是真正共通的。科学和谐发展追求人的发展, 这就和当前那些反文明的激进分子划出了界限。科学和谐发展要求维护生态平衡, 保护环境, 但它的最终目标是人的发展, 而不是退化到原始状态的自然环境中去。以人道为主的天人合一, 就是在天与人的关系中, 发挥人的主观能动性, 去“造命”, “以人道率天道”, 不断地去改造自然, 这种改造又是自然能承受的, 因此在改造中人与自然即相协调又协同发展。我们也可以称它是发展中的天人合一。这就和落后停滞的天人合一划出了界限。
在发展中, 人与自然如何协调?所以在工业发展中产生环境问题, 是因为工业生产所需要的自然资源及排放物大大超出了自然界所能供应或能承受的范围。这个问题, 在一定程度上, 可以依赖技术水平的提高来解决。工业化初期, 技术低则治污能力差, 消耗大, 任何国家在此阶段都呈现出严重的环境恶化现象, 十九世纪的英法美, 现在的发展中国家, 都如此。高度工业化之后的发达国家的环境质量大为提高, 一方面是因为技术水平提高, 另一个主要原因是不合理的市场规则, 即自然资源和工业品价格极不合理的差价。发达国家以极低廉的价格掠夺穷国的自然资源, 输出污染工业和垃圾, 深化了穷国的生态危机, 却维护了本国的生态环境。同时, 又向穷国出售高昂的工业品, 更拉大了贫富差距。而广大的发展中国家为了搭上现代化的快车, 只能出卖资源换取资金, 陷入到环境恶化的现代化陷井中。既使在资本主义发达国家内部, 资本家为了追求利润, 亦不惜手段来掠夺属于公共财富的自然资源。私有制是万恶之源。可持续发展的理论谈了很久, 但是, 热带雨林还是在迅速消失, 酸雨区域还是在扩大, 濒危物种越来越多, 自然灾害越来越频繁。人与自然关系的恶化, 实质上是人与人之间生产关系恶化。马克思说:“共产主义, 作为完成了的自然主义, 等于人道主义;而作为完成了的人道主义, 等于自然主义。”人与自然之间的协调、人与人之间的协调, 都最后要通过共产主义制度来实现。董仲舒的“天人感应”也强调人的行为会从“天”得到反应, 君主的治国行为, 民众的忠孝仁义, 皆会从自然界的灾异祥瑞中得到反应, 这种出于神学目的的恐吓性说教, 从表层意义看, 倒也可以总结为人与人之间的关系深刻影响人与自然的关系, 从这个意义看, “天人合一”不但包含了天与人的关系, 也包含了人与人的关系问题。只要抛弃了“天人合一”、“天人感应”的封建神学内容, 在马克思主义的指导下, 用共产主义的视角去看待“天人合一”, 追求天与人的和谐, 人与人的和谐, “天人合一”的传统是可以得到新生的。
而新“和谐”论不但强调人与自然和谐发展, 更强调人与人的和谐, 人与社会的和谐, 社会与经济和谐发展, 政治与经济和谐发展, 物质文明与精神文明和谐发展。新“和谐”论的思想的思想比可持续发展理论更深刻更丰富。
摘要：避免西方现代化道路的教训, 探索中国式的现代化理论思想, 应该从中国传统的“天人合一”观中吸取精华, 继承它注重人与自然、人与人和谐的思想, 抛弃它唯心主义、消极保守的糟粕, 中国共产党新的“和谐”思想正是在“天人合一”的基础上, 深化丰富了自身。
“天人合一”的教育哲学效应 篇8
一、“天人合一”思想分析
1.“天人合一”思想的演变
“天人合一”是中国古代哲学的一个基本精神。张岱年认为:“评论天人合一, 首先须对中国哲学史上的天人合一学说有比较明确的了解。”[2:68]中国古代的“天人合一”思想主要经历了先秦的百家争鸣、西汉的“天人相副”和宋明的“万物一体”三个发展阶段。
“天人合一”思想起源于西周时代, 其认为的天人关系还是一种神人关系。到了春秋战国时期, 百家争鸣, 产生了各具特色的“天人合一”思想, 特别是儒道两家。儒家的“天人合一”思想一般都是以孟子为代表, 孟子的“天”是具有道德含义之天, 他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者, 知其性也;知其性则知天矣。”“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。[3:35]总的来说, 孟子在保持了天命宗教内容的同时, 还赋予天命以道德属性。道家“天人合一”思想与儒家不同, 无论是自然而然之“道”还是指自然本身, 老庄的“天人合一”思想中的“天”都没有人伦道德的含义, 其思想更多强调的是贬抑人为, 提倡不要以人灭天。[3:35]
秦汉以后, 儒家的“天人合一”思想占据了统治地位, 到了两汉时期, 天人关系已经成为一个重要的哲学命题。而其中最为突出的发展就是西汉董仲舒的“天人相副”说, 他是第一个对“天人合一”思想进行系统论证的人。他提出“人副天数”, 他关于天人关系的结论是:“天亦有喜怒之气、哀乐之心, 与人相副。以类合之, 天人一也。”[4:4]董仲舒的“天”不仅仅是自然之天, 而且还是意志之天, 他认为天人具有一种感应的关系, 将天道与人事结合起来, 把天道作为人伦的根据, 以此来论证封建等级制度的合理性。
宋明是儒家“天人合一”思想发展到了顶峰的时期。理学家们摈弃了董仲舒粗陋的天人相副说, 从心性本体论来论证了“天人合一”。张载在《正蒙·诚明》篇中第一次明确提出“天人合一”的命题:“儒者则因明致诚, 因诚致明, 故天人合一, 致学而可以成圣, 得天而未始遗人。”[5:16]在宋代道学家中, 程颢是明确提出“仁者以天地万物为一体”论断的第一人。程朱理学的代表朱熹则认为万物的根本为“理”, 理与人相通, 其“天人合一”就表现为“与理为一”。而陆王心学则强调心即是理, 其代表王阳明继承和发展了程颢的“万物为一体”的思想, 认为“人心一点灵明”“人心是天渊”, 认为人心就是万物之心, 只有人心的感应才能使天地万物的存在具有意义, 他的“天人合一”思想使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步, 王阳明成为中国哲学史上“天人合一”说之集大成者。[6:315]
从上述分析中可以看出, 中国传统文化中的“天人合一”思想经过先秦和西汉时期的发展, 到宋明时期的“仁者以天地万物为一体”而达到成熟, 完成了自身发展演变的过程。虽然在不同的历史阶段, “天人合一”所呈现的内容层次不同以及不同哲学流派和哲学家的解释也并不相同, 但是我们可以看到这一思想所包含的哲学内涵和特性是具有内在一致性的。
2.“天人合一”思想的哲学内涵
“天人合一”作为一个哲学命题, 有着其深刻的内涵和精髓。
(1) 整体性。“天人合一”思想倡导用整体的视角看世界, 从先秦的“天人合一”说到宋明的“万物一体”论, 无一不体现着整体观。
道家老子认为, 天地万物是一个整体。“道”是天地万物的根源和基础, “道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”。老子把天、地、人等宇宙万物连贯为一个以“道”为核心的有机统一的整体。儒家孟子提出“尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天矣” (《孟子·尽心上》) 这一整体递推命题, 认为人之性善需要调动人心之作用, 而“天命之谓性”即人的心性是为天命所赋予的, 这样就可以达到人心与天地一体即“天人相通”的整体和一的境界。[7:38]从以上儒道两家的思想可以看出传统的“天人合一”思想是将天与人联系在一起的, 实际上就是把世界看作是相互影响相互协调的一个整体, 要求我们用整体性的视角去看待这个世界。
(2) 和谐性。和谐是“天人合一”思想的核心价值取向, “天人合一”作为中国哲学的基本精神, 其本质就是强调人与自然的和谐。
“和”在中国古代传统文化中具有核心价值意义, 天人合一并不是简单的“同一”, 而是丰富多样化的“和一”。张岱年对“天人合一”及“和”的剖析非常精确:“古代所谓合一, 与现代语言中所谓和可以说是同义词。合一并不否认区别, 合一是指对合的双方彼此又有密切相联不可分离的关系。”“和可以说是多样性的统一。‘和实生物’, 和是新事物生成的规律。”[8:246]这种和谐观指导和影响着解决当前出现的很多问题的思路, 尤其是常常应用到探讨人与自然的关系中, 并且这种观念也为人们越来越重视, “天人合一”这种“和而不同”的和谐性是一种至高的哲学思维, 我们应该将其作为解决更多问题的一种思维模式。
(3) 平等性。中国“天人合一”哲学思想强调“天地万物为一体”的生命平等意识。
中国古代的哲学家对于自然万物都抱有一种博大的胸怀, 认为自然万物都具有其存在的价值, 其生命都应该受到爱护、受到尊重。儒家孔子的核心思想就是“仁”, 其仁爱原则倡导以平等的眼光去看待天地万物, 道家传统中天地万物平等观念更为明显, 庄子“以道观之, 物无贵贱”。[9:53]在宋明时期更是提出了“仁者以天地万物为一体”的观念, 正是由于这种敬意以及万物一体的生命情怀, 因而使其与人类中心主义不同, 它强调了“万物一体”的生命平等意识。延伸到现在的哲学意义上来说, 即是天地万物平等, 更不必说人与人之间的平等。
(4) 内生性与内在性。“天人合一”最深刻的哲学涵义之一, 就是承认自然万物所具有的“生命意义”与内在价值。
孔子对“天”始终怀有深深的敬意:“天何言哉, 四时行焉, 万物生焉。天何言哉!” (《论语·阳货》) 自然的基本功能就是天地万物的自然生长, 孔子明确肯定了自然万物的“生命意义”。孟子曰:“尽其心者知其性也, 知其性则知天矣;存其心, 养其性, 所以是天也。” (《孟子·尽心上》) “天人合一”思想十分重视内在性的价值, 强调一种价值自觉的能力, 相信主体内在力量, 强调人的内省自律性, 要求人从自身内在进行体悟, 通过个体自身的自悟反思和自我修养与完善, 追求自律自信自强, 追求人与大自然的和谐统一, 最终达到天人合一的至上境界。这一点对于当前教育中出现的某些问题是一个很好的考量思路。
“天人合一”思想它可能不能作为直接解决具体教育问题的方法, 但它作为一个哲学命题、作为一种思维模式, 它所包含的哲学内涵对于解决教育问题提供了启迪性的思维方式, 我们应发掘和重视它在解决教育问题上的无用之大用功能。
二、“天人合一”对我国当前教育的启示
当前“天人合一”思想大多被用在思考人与自然环境的问题之中, 其实它也是中国古代教育哲学的基本特点。这一点在黄济《教育哲学通论》一书中有很好的阐述, 他认为儒家教育哲学思想的基本特点有“天人合一”、“政教统一”、“文道结合”和“知行一致”四个方面。其中对其论述主要是:“从天与人的关系到人与教育的关系, 《中庸》做了最概括的阐明:‘天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教。’这三句话勾画出了中国古代教育哲学逻辑结构的基本脉络。”[10:16]在上一部分中对“天人合一”思想的哲学内涵进行了概括和解读, 在对其哲学思想进行领会的基础上来重新审视当前的教育, 用它来诊断当前我国教育中出现的问题, “天人合一”思想思考问题的路子是治疗这些“病症”的一剂良方, 它带来的教育哲学效应是巨大的。
1.教育目的———终极关怀:真善美的统一
教育目的问题是教育哲学中的一个核心和重要问题, 它是教育工作的出发点和归宿, 它对教育制度的建立, 教育内容的选择以及全部教育过程的组织都起着指导作用。[10:428]“天人合一”思想下的教育目的观可以说是完满与理想化的, “天人合一”追求的是真善美的统一, 重和谐是“天人合一”思想的核心价值取向, 也是当代教育的价值追求, 这种和谐的境界即是真 (自然的和谐) 、善 (人的和谐) 和美 (天人的和谐) 的统一, “天人合一”思想的哲学内涵折射在教育目的上体现的是教育的一种终极关怀。“天人合一”所代表的古代教育是一种整体主义的教育, 其提倡的教育目的可以说包含三个层次:一是修炼个体自身内在真善美的统一, 二是培养整个社会共同体的卓越, 三是达到人与自然乃至宇宙万物的和谐。它提倡的是整体和谐却也有着层次性和阶段性, 既不是遥不可及, 也不是一蹴而就。将视角投放在我国当前学校教育上可以看到, 首先在微观的教育目标即人才培养上, “天人合一”思想提倡培育全面发展的人, 个体自身真善美的统一, 重视学生健全人格的塑造。但当前在西方科学主义“工具理性”的思想以及应试教育观念的影响下, 我国学校教育在人才培养方面出现偏差, 更多重视的是学生的考试分数及升学率这些数字, 可以说数据控制了教育目标和学生培养, 造成学校教育片面化、单一化, 忽视了学生的内在和全面性的培养。“天人合一”思想倡导的人才培养观启迪教师在教学过程中应要关注学生各方面的和谐发展, 注重学生内在真善美的统一, 将学生培育成具有健全人格的人, 从而通过对每个个体的培育和塑造来培养社会群体的卓越, 最终达到人与自然万物的和谐, 实现教育的终极关怀目标。
2.教育内容———重视人性化知识
“天人合一”思想下的知识观, 其特征是传播速度慢, 知识大多是不可言传的知识, 是变动的人为知识。主张在教育内容设置上重视人性化知识, 倡导在当前客观知识的泛滥灌输下多重视人文情怀的培养。由于“天人合一”思想注重内生性的价值, 因而其注重传授的知识大多是一些不可言传的知识。我们知道由这一思想主宰的我国古代教育的核心就是伦理教育和哲学教育, 而这种教育是深入灵魂的, 可以看成是一种“灵魂修养”的教育。当前我国教育受西方影响较大, 而西方的哲学传统是“主客二分”, 重视科学主义和工具理性, 它看重的是客观知识, 即可以言传的知识。我国教育过程中所传授的知识多是些可言传的知识, 现代教学中很少关注那些不能言传的知识, 忽略了它的重要性, 而往往这些知识内容恰恰是远离对功利的追求, 注重的是人与自然的融合, 重视人性, 这对于人之所以为人、人的生存价值与意义、人格教育与培养方面具有重大意义。“天人合一”所倡导的知识观和其具有的人文精神教育对于当前我们一味追求功利性知识具有很好的警醒作用, 加强现代人文主义的教育, 有助于我们去寻回失落的“灵魂”。
3.师生关系———圆融的生命共同体
“天人合一”思想倡导的师生关系是强调在教育教学过程中师生应该是一个圆融的生命共同体, 师生不应该处于对立的两面, 而是平等的整体, 应该进行深度交往。在当前的教育中, 教师总是处于一种高高在上的地位, 这一点从各个方面都可以体现出来, 如教室中的讲台设置, 教师所处的讲台要比学生的课桌椅高出一截, 这是一种无形的影响和教育, 使得学生把教师看作是高高在上不敢靠近的对象, 虽有敬却很难做到爱, 而教师也总是处于高位, 有种俯看学生之感, 很难做到真正的平等, 更不用说深度交往, 成为圆融的生命共同体, 久而久之, 学生心中自然而然对教师产生出距离感。古时孔子带其弟子去游历学习, 随时教导, 并且还抱着“三人行, 必有我师焉”的好学心态, 并不把学生看作是单纯的受教对象, 而是更注重在彼此交往中的互相学习, 是谓教学相长也。“天人合一”思想倡导的正是这种师生关系, 只有将教师和学生看作是平等的个体, 师生才有深度交往的可能, 才有能融合为一体的可能。当前关于教师与学生之间冲突的教学事故频发, 如“虐童”事件、学生自杀等等, 当然也存在着学生结派殴打教师、报复教师等等, 诸如此类事件层出不穷, 这不能简单地归结为单独个体的原因, 要看到这种现象背后更深层次的因素, 师生关系的不平等, 教师群体与学生群体的分离分化。从这个意义上看“天人合一”对如何解决这一问题提供了一个很好的思路。
4.教学过程———师生共同体悟
“天人合一”思想倡导的教学过程不是帮受教育者认识世界的过程, 而是体悟的过程;不是师生单向交往, 而是师生共同体悟的过程。“天人合一”体现出的整体性、内生性, 认为当前我们教育中的教学过程应是一种体悟过程, 是一种由内而外的认识过程, 是教师和学生共同去体悟的过程。由于受西方教育思想的影响, 而西方的教育思想与他们“主客二分”的哲学思想一脉相承, “主客二分”强调主体与客体的分离, 主客体是彼此对立的实体, 这种哲学思想体现到教育中来就是教师与学生的一种分离, 教师教学的重点就是去帮助学生认识和了解世界, 体现的是一种以教师为主体的教学过程, 学生只是受教育对象。我国受其影响并且由于现实中的种种原因, 导致在当前教学过程中出现“满堂灌”、“一言堂”的现象, 教师是教学主体, 其主要目的就是向学生传授知识, 将所有课本上既定的知识灌输给学生, 而学生只需要带着耳朵去听, 再通过练习和作业的方式进行检查巩固, 没有产生一个互动的教学过程, 是不注重内在性的一种教学。“天人合一”思想强调教学过程应是师生共同体悟进行互动的过程, 而不是单向的、机械静止的。注重一种内在性和内生性, 其实孔子的教学过程就可以为我们所倡导, 他十分注重去启发诱导学生的思维, 与学生共同去体悟知识、体悟道理。
5.教学方法———强调内省自悟
“天人合一”注重内省与自我体悟的方法。这种方法自古以来就被用作自身道德素质修养的方法, 孔子教育学生要“见贤思齐焉, 见不贤而内自省也” (《论语·里仁》) , “躬自厚而薄责于人” (《论语·卫灵公》) , 这对于当前道德教育也有很好的启示作用。当前我国采取的道德教育内容主要是学校里开设思想政治课程等与之相关的内容, 可是其收效并不大, 这主要是因为学校传授的道德知识并没有被学生所内化, 道德教育没有通过学生自主性内化成自身的道德意识, 便无法表现出相应的道德行为和形成既定的道德行为习惯。学生的自主能动性是学习的关键要素, “天人合一”强调的价值自觉能力, 重视学生的内省自悟, 通过自我认识、评价、自我激励等一系列自我内省教育因素的协调, 最终提高学生自我认知的能力, 塑造良好的人格, 培养道德认知感, 增强道德内化能力, 做到由他律转变为自律的境界。通过内省自悟、自我修养与完善而获得道德规范与内心自由, 最终达到天人合一的至上境界。
6.道德教育———注重内在整合
“天人合一”所体现的教育观是一种整合教育, 强调的是道德教育内部结构的整合, 即道德意识、道德情感、道德意志、道德信念和道德行为习惯的整合。当前在学校里进行道德教育的方式主要是道德知识的灌输, 从某些方面来看这也确实促进了学生道德意识的形成, 但也存在着诸多问题, 并没有使学生形成真正的道德行为习惯, 这很大程度上是因为道德教育内部结构的不完整与脱节, 即道德意识的灌输与道德情感的培养和道德行为的养成并没有做到内在整合。所以当前很多中小学包括大学也开始进行改革, 譬如增加了道德体验这一环节, 组织学生参观以及进行社会实践活动, 这是一种很好的道德教育方法, 却在实践中流于形式, 教师为主体的方式导致学生在道德体验与实践中最终只是进行“三观”:参观、围观和旁观, 并没有真正的代入自己的道德情感, 科尔伯格的“道德两难问题”故事法其策略就在于让学生作为学习主体, 代入自己的道德情感, 通过外在的及时引导和教育来阶段性地提高学生的道德信念。因而在道德教育中我们应重视内部的整合:通过提高道德认识, 陶冶道德情感, 锻炼道德意志, 确立道德信念, 从而最终促使道德行为和习惯的养成。道德教育整合思想应成为进行道德教育的指导思想。
参考文献
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从天地阴阳论“天人合一” 篇9
关键词：天人合一,天地,阴阳,分层,六经
中医学是起源和发展于中国地域的研究人类生命过程以及同疾病作斗争的一门科学[1],是以中华传统文化为载体的; 而阴阳学说是中国古代的哲学范畴,后被应用于中医学领域,具有了更加丰富的内涵,也是中医基础理论的重要内容。“天人合一”则是中国古代的一种重要的政治哲学思想,是在中华传统文化发展过程中逐渐形成的,是中国文化对人类最大的贡献之一。阴阳学说和“天人合一”思想均与中华传统文化密切相关,二者存在着必然的、密切的联系。
1 “天人合一”的理论渊源
中国古代的“天人合一”思想始萌于西周,并由于当时天命观的主导而赋予其明显的道德属性,至春秋战国时期得到较大的发展。由于当时的百家争鸣局面,诸家的认识及对后世的影响也是有区别的。
以孔孟为代表的儒家认为,天具有明显的道德属性,“天人合一”是人与义理之天、道德之天的合一,西汉的董仲舒明确提出了“天人之际,合而为一”的思想[2],至宋明时期儒家的“天人合一”思想获得大发展,程颢、程颐、朱熹均认为“天人合一”具体表现为与理为一,明代王阳明则提出了“仁者以天地万物为一体”的思想,使儒家的“天人合一”思想发展到顶峰[3]。
以老子、庄子为代表的道家的“天人合一”思想则与儒家不同,认为天不具有道德含义,如《老子》曰: “域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”[4]《庄子》曰: “天地与我并生,而万物与我为一。”[5]看来道家在主张“天人合一”方面,比儒家还要明确得多[2]。因此在道家看来,天是自然,人是自然的一部分,天人本是合一的。
值得一提的是北宋哲学家、理学家张载,发展了孔孟的“天人合一”思想,又受到道家的影响,明确提出了“天人合一”的命题,如《正蒙·诚明》曰“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一”[3]。
国学大师季羡林先生认为,“天人合一”论是中国文化对人类最大的贡献,如《谈国学》中说“我认为‘天’就是大自然,‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系”[2]又说“我理解的‘天人合一’是讲人与大自然要合一”[2],并进一步认为“东方文化基础的综合的思维模式,承认整体观念和普遍联系,表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体”[2]。
《内经》亦主张“天人合一”,其具体表现为“天人相应”。《灵枢·岁露论》曰“人与天地相参也,与日月相应也”[6],又如《素问·六微旨大论》提出“气交”的概念: “岐伯曰: 言天者求之本,言地者求之位,言人者求之气交。帝曰: 何谓气交? 岐伯曰: 上下之位,气交之中,人之居也。”[6]因此天地气交的实质是天地人本源于一气,“天人合一”最重要的体现也是合于“气”。
本文所论之“天人合一”不涉及道德内容,应该说与道家的“天人合一”思想和季羡林教授的“天人合一”新解基本一致,但却更强调与中医学的联系。
为了更深入地理解“天人合一”思想与中医学的内在联系,笔者尝试着把人类生存的自然环境进行一个纵向剖析。
2 天地阴阳之分层
人类生存的自然环境可以分为天和地两个大方面,人是由阳气阴精构成的生命体,根据“天人合一”的思想分析,人类生存的自然环境也可以分为阴阳两方面。
2. 1 六经含义与天地阴阳层次的划分
如果以天地分阴阳,则天为阳,地为阴,正如《素问·阴阳应象大论》所言“积阳为天,积阴为地”[6]。又如《素问·金匮真言论》曰“阴中有阴,阳中有阳,平旦至日中,天之阳,阳中之阳也; 日中至黄昏,天之阳,阳中之阴也; 合夜至鸡鸣,天之阴,阴中之阴也; 鸡鸣至平旦,天之阴,阴中之阳也,故人亦应之”[6],故阴阳之中还可以再分阴阳。为了更合理地划分天和地的阴阳层次,还需首先了解六经的概念和本义。
《内经》首提六经概念,《伤寒论》沿用了《内经》的提法并进一步丰富了其内容。关于《伤寒论》的六经,历代学者提出过许多解释,如阴阳说认为,六经是根据阴阳气的多少一分为三而成[7]。笔者认为,这种分法最符合六经的本义。因此,笔者也根据天地阴阳气的多少把人类生存的天和地纵向分为太阳、阳明、少阳、太阴、少阴、厥阴六个层次。具体而言,天属阳,可以分为“太阳”、“阳明”、“少阳”三个层次。离开地面约85千米以外至太阳,包括外太空、外大气层和热层( 电离层) 为“太阳”层; 距地面上数米( 建筑物、土石能达到的高度) 至85千米之间,包括中间层、平流层及对流层之中上层为“阳明”层; 对流层之底层即地面上数米之内为“少阳”层。地属阴,由于地者,土也,笔者姑且以土来分层次,从地面到地下数米( 空气和水均可以达到的深度) 为“太阴”层; 地下数米至数十米甚至数百米( 空气不可达到而水可以达到的深度) 为“少阴”层; 再往下,空气和水均不能达到的深度,甚至至地心,为“厥阴”层。
2. 2 天地阴阳分层与人类生存的关系
笔者认为,三阳中之“太阳”层,( 外太空自不必言) 外大气层和热层由于温度极高、大气极稀薄及太阳紫外线辐射过强等,均不适宜人类生存。三阳中之“阳明”层,中间层和平流层,由于温度明显降低,大气稀薄,也不适宜人类生存; 但位于平流层底层的臭氧层,像一道屏障保护着地球上的生物免受太阳紫外线及高能粒子的袭击,是人类生存所必须的;对流层的中上层由于已具备了较多的大气及水汽,温度也较适宜,已基本具备人类生存的重要条件,但因为处于大气层中,对于绝大多数人来说,无法脚踏实地的进行正常的生命活动,故不能长期生存。三阳中之“少阳”层,即对流层的底层,既可接受阳光之温煦,又具备充足的空气和水汽,且可承地阴之气,符合人类生存的所有必要条件。
三阴中之“太阴”层,以土为基础,土生万物,兼含水分,且受阳光之照射,乃人类生存之根基; 三阴中之“少阴”层,有土且有水,然无阳光之温煦,纯阴无阳,不适宜人类生存;至于“厥阴”层,厥者,尽也,阴尽而阳生,故“厥阴”层虽无阳光之温煦,但温度却很高,且无水无空气,是不适宜人类生存的。
上述天地阴阳之分层只是大概划分,由于地理因素如海拔、纬度等的影响,不能机械地理解。其“太阳”、“阳明”、“少阴”、“厥阴”诸层,亦与人类的生活和生命活动不无关系。
3 人体与环境的和谐统一
人生于天地之间,禀阴阳水火之气而成,既有物质的一面,即人的形体,又有功能的一面,即生命活动现象,形体功能均正常,才能达到阴平阳秘,才是自然界中的正常人。据上述分层法,人只有处于有阳有阴的层次中即在“少阳”、“太阴”层才能正常生存。
人是如何禀天地之气充养人体的呢? 首先与少阳胆有关。从“六经”对应的脏腑来讲,少阳主胆,胆主升发。《素问·六节藏象论》曰: “凡十一脏取决于胆也。”[6]李东垣《脾胃论》注曰: “胆者少阳春升之气,春气升则万化安。故胆气春升,则余脏从之。”[8]张介宾《类经》注曰: “足少阳为半表半里之经,亦曰中正之官,又曰奇恒之腑,所以能通达阴阳,而十一脏皆取乎此也。”[9]即少阳主枢,人身表里上下脏腑气机之枢转,均有赖少阳之枢; 从脏腑功能来讲,胆储藏精汁,助肝疏泄,以维持饮食物的消化吸收,气血运行及精神活动等。
其次,与太阴脾有关。“太阴”,又曰“至阴”,至者,到也,从阳到阴之意,即如《素问·六节藏象论》曰: “脾……此至阴之类,通于土气。”[6]脾者,土也,为后天之本,气血生化之源,脾健则后天之本充,气血生化有源,五脏六腑皆健。
另外,“少阳”、“太阴”二层,一阴一阳,人体禀天地阴阳之气而生,“少阳”为小阳、稚阳,复兼自然界之清气( 气属阳) ,又接受地阴蒸腾之水气,是阳中有阴也。“太阴”为三阴,本以土为基础,复兼少阴水寒之气,又接受阳光之温煦,是阴中有阳也。“少阳”、“太阴”二层,一阴一阳,阴阳调和,故适宜人类之生存。
人体必须食用从土中生长的水谷才能够充养机体,同时必须吸纳自然界之清气才能保持正常的生命活动,水谷之气与自然界清气充足,形体、功能才均能正常,两者又是人体宗气的组成部分,其对人体的重要性不言而喻。从生物学角度分析,土、水、阳光、空气正是自然界绝大多数植物生长的四个必要条件,有植物才得以有动物,乃至于人类。
4 五脏六腑与天地阴阳
人生于天地之间,与自然界是息息相通的一体,天地阴阳有“六经”,而人体有五脏六腑,好似把自然界天地阴阳之分层浓缩于人体之中一样,构成了阴阳协调的有机整体。
藏象学说是中医学理论的核心。《素问·六节藏象论》曰“心者,生之本,神之处也,其华在面,其充在血脉,为阳中之太阳”[6],因此,心为五脏六腑之大主,主血脉,主神志,居上焦,其阳气最为强大,外应天阳之气,对应“六经”之“太阳”层。
《素问·六节藏象论》曰“肺者,气之本……为阳中之少阴”[6],故肺主气,司呼吸,居上焦,为五脏之华盖,其阳气稍逊于心,外应大气中之清气,对应“六经”之“阳明”层。
头居最高之位,内寄脑,脑为髓之海,又为元神之府,手足三阳经在头面部交会,故为诸阳之会。
《素问·灵兰秘典论》曰“脾胃者,仓廪之官,五味出焉”[6],《素问·六节藏象论》曰“脾胃……此至阴之类,通于土气”[6],故脾胃为水谷之海,同居中焦,属土,土生万物,为生命活动之根基,外应太阴土之气,对应“六经”之“太阴”层。
《素问·六节藏象论》曰“肾者,主蛰,封藏之本……为阴中之太阴”[6],故肾居下焦,主水,主藏精,主生殖,为生命之源( 种子) ,为阴中之太阴,外应地阴水寒之气,对应“六经”之“少阴”层。
《素问·六节藏象论》曰“肝者……为阴中之少阳……凡十一脏取决于胆也”[6]。故肝为阴中之少阳,对应“六经”之“厥阴”层; 胆为阳中之少阳,对应“六经”之“少阳”层。陈修园[10]《伤寒论浅注》曰: “厥阴统诸阴之极,少阳总诸阳之始,一行阴道而接于阳,一行阳道而接于阴。阴阳相贯,如环无端。”因此,肝胆共主升发,通达阴阳,沟通表里,交通上下,调理全身脏腑气机之枢转。
5 结语
“天人合一”的追寻 篇10
去年九月的一个周末，怀着一股想要离开上海这个喧嚣大都市的渴望，我来到了离上海较近的浙江天目山，想走进山里，呼吸一下山中清新的空气，哪怕只是一天也好。
云淡风轻的初秋时节，山色清幽，树木萧森，虽然天目山是开放的旅游景区，并不是荒山野岭，但当一个人在山中行走时，我是那样的害怕，身体和精神时刻处于紧张戒备状态，甚至担心自己有生命危险，后悔不该一个人贸然出行。这种莫名的对自然的恐惧，让我几乎无暇享受山中的美景，耳朵听到的是自己的喘息声，而不是山中的虫语鸟鸣，以及起伏的林涛和潺潺的流泉声，心中挂念着都市里的是非得失，肚子惦记着城市里的各种美味饮食。人在山中，而我的精神却与山分离，与自然隔绝。通过这趟爬山之旅，我才惊觉自己与自然的“离缘”，开始思考人与自然的关系。
经友人推荐，我有缘与汤姆·布朗二世（Tom Brown，Jr.）的《灵境追踪师》（The Search）这本书相遇。读完全书，我恍然大悟，我就是作者在书中所说的战战兢兢地热爱和思念自然，却与自然离缘的都市人。
汤姆·布朗是美国最著名的野外生存专家，也是最受瞩目的野外求生教练。8岁那年，汤姆·布朗在自家后院的松林荒原的河岸边，遇见了来自美国西南部印第安阿帕奇族立邦部落的长者潜近狼，开始接触到印第安古老的智慧传承，学会了在野外生存的各种技巧，包括追踪动物足迹、潜伏、狩猎、搭盖避难的小木屋、捕鱼、斋戒等等。与此同时他也学会了如何让自己的精神完全融入自然的“天人合一”的生存哲学。他所有的野外追踪和求生技能，都是他经年累月在野外努力磨练而成的，其非凡的追踪技巧拯救过无数人的生命，因此成为美国家喻户晓的“灵境追踪师”。他曾为包括FBI在内的执法机构及紧急救难小组提供技术顾问，并于1978年创建了一所专注于教授培训追踪、自然与野外求生技能的学校——追踪师学校，该所学校至今学生已近30万人。同时，他还著有18本关于他的传承及野外求生技巧的书籍，全球销量超过500万册。
追踪师能够通过观察自然界动植物和人类生命痕迹以及四周环境变化的蛛丝马迹，判断追踪目标的行踪和去向，最后寻找到目标物。因此追踪师必须对自然界有着极其敏锐的观察与感知能力，必须了解和学习其他生物的生活模式和生活习性，认识各种猎物与掠食者之间的生物链关系，甚至参与和体验其他生命的生活。人必须亲近大地，敬畏自然；人只有蹲下、趴下、甚至躺下，与自然界融为一体，才能听到、看到、闻到、触摸到其他生命的脉动，哪怕被其伤害！因此追踪师，也意味着对灵性生活的追求。
汤姆的这本书为我开启了一扇如何通往自然灵性的窗户，或许它能帮助像我一样的许多与自然绝缘的都市人摆脱防备，卸下精神的隔离层。如果有一天，我能独自一人在山中踩着轻松的步伐，心灵犹如回家一般的喜悦安宁，不再有丝毫的紧张恐惧，或许我将可以重新与自然大地再续前缘。
我想凡是热爱大自然的人，都一定在汤姆这本书的字里行间感受到一种回归大地的感觉。我们都是自然之子。自然界的每一部分都是神圣的，每根闪亮的松针，每片幽暗的森林，甚至每只嗡嗡作响的昆虫。生命彼此交融，在参与自然、参与生命中我们能够获得归属的喜悦。
（作者单位：上海科技馆）
读经典“天人合一”话秋三月 篇11
1 秋三月之天地人总论
《素问·宝命全形论》曰:“人以天地之气生,四时之法成”又“人生于地,命悬于天,天地合气,命之曰人。人能应四时者,天地为之父母”。人是自然界运动变化的产物,天、地、人是一个统一的整体。《素问·阴阳应象大论》曰:“西方生燥,燥生金,金生辛,辛生肺,肺生皮毛,皮毛生肾,肺主鼻。其在天为燥,在地为金,在体为皮毛,在藏为肺,在色为白,在音为商,在声为哭,在变动为咳,在窍为鼻,在味为辛,在志为忧。忧伤肺,喜胜忧;热伤皮毛,寒胜热;辛伤皮毛,苦胜辛。”秋季与“燥”“金”“辛”“肺”“皮毛”“咳”“鼻”构成了以肺为中心的天人合一系统。《四气调神大论》曰:“秋三月,此为容平,天气以急,地气以明,早卧早起,与鸡俱兴,使志安宁,以缓秋行,收敛神气,使秋气平;无外其志,使肺气清,此秋气之应,养收之道也。逆之则伤肺,冬为飨泄,奉藏者少。”这个季节自然界呈现出一片从容、平静的景象,其气候特点表现为天高风急、地气清肃。根据天人合一之道,在这个季节,人应当早睡早起,与鸡的活动规律相仿,保持神志安宁[2];同时秋季主收,要收敛自己的神气,不要使神志外驰,借以缓和秋天肃杀之气对人体的不利影响,否则就会损伤肺气,在冬天容易患肠道疾病。人体经络中的肺经与大肠经紧密相关,互为表里,生理病理都相互影响。肺病会累及大肠,大肠有病则会影响冬天人体储存精气的功能。《内经·四气调神大论》曰:“夫四时阴阳者,万物之根本也……从其根,故与万物沉浮于生长之门,逆其根,则伐其本,坏其真矣。”也就是说从天道则生,逆之则亡。秋季气候对人类健康影响很大:秋季冷空气活跃,容易诱发气管炎、支气管哮喘、心绞痛、消化不良、心脏病等疾病;秋季气候易诱使人精神和情绪上的波动,表现为失眠、头晕、头痛等;秋季气候干燥,容易出现口干、大便干、皮肤干、眼干等症状[3]。
秋三月,人应天道,可以百岁而动作不衰,否则就会“太阴不收,肺气焦满”。只有坚持秋三月天人合一之道,才能有一个健康的身体。秋季论道有助于强身健体,达到“正气内存,邪不可干”的目的;有助于预防感冒、咳嗽等常见疾病的发生;有助于降低哮喘、心脏病、糖尿病等疾病的复发率。
2 秋三月之天人合一
五运六气学说、子午流注理论是人们观察天文、地理而建立的一系列天人合一理论,四季更替,十二月划分,二十四节气形成都源于天,自立秋到立冬为秋季,立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降,此秋季六个节气也。《尚书·尧典》曰:“霄中星虚,以殷仲秋”,秋分之日而见玄武七宿,则时当八月中的仲秋,仲秋为秋之正气,包括白露、秋分两个节气,其气候多干燥;根据任应秋十二月建图示[4]:仲秋之前七月为孟秋即初秋,初秋是夏季到秋季的转折,包括立秋、处暑两个节气,其气候多夹杂夏季暑湿之气;仲秋之后为季秋即深秋,深秋是秋季到冬季的转折点,包括寒露、霜降两个节气,其气候特点多夹杂冬季寒凉之气。人与自然息息相关,不同的气候因素对人的生理病理影响不同,人类活动应“因时制宜。”秋三月天人合一就是在传统中医理论指导下,孟秋、仲秋、季秋三个月人与自然的调和。秋三月各个阶段气候特点差异较大,人们应该顺应各个节气的特点调节生活起居与情绪。
2.1 孟秋之天人合一
孟秋七月天气转凉,但夏热之气并未完全消退,更夹杂长夏暑湿之气。其主要气候特点为燥热兼湿,这个时节,五气属燥,但燥与夏季暑热夹杂,形成的六淫邪气为温燥。其中,立秋时节气候偏湿,处暑时节气候偏热。“虚贼邪风,避之有时”,此时天人合一避免温燥兼湿邪气宜清润但忌贪凉。因初秋虽热,但非夏之暑热,天人合一忌贪凉。
孟秋在天为燥、热、湿,在地为金、火、土,在脏为肺、心、脾,在体为皮毛、脉、肉,在志为忧、喜、思,在味为辛、苦、甘,六淫邪气以燥、暑、火(热)、湿为主。燥易伤肺,热扰心神,湿易伤脾,此时天人合一应注意心、肺、脾的调摄。肺主气司呼吸,脾主升气,心主血脉,血为气之母,肺、心、脾共同调节人体呼吸。温燥伤人,宜清热润燥,但忌过度清热,孟秋过凉,易伤脾阳,引起脾失运化,母病及子,易导致肺气不足;脾阳不足,气血生化无源,会导致心气不足,心阳不振,从而影响肺的呼吸;又脾为生痰之源,肺为贮痰之器[5],因此,心、脾、肺失调易出现咳嗽、哮、喘的肺系疾病。脾主运化,脾与胃互为表里,胃主受纳、腐熟水谷,脾主升而胃主降,脾喜燥恶湿而胃喜湿恶燥。孟秋过凉,易伤脾胃,脾胃功能失常,容易产生胃痛、便秘等脾胃系统疾病。脾生血,心主血,肺主气朝百脉,心肺脾共同调节血液的生成与运行。孟秋贪凉,损伤脾阳,脾失运化,气血生化无源,心血不足,血液运行失调,易发生心悸、胸闷等心脏系统疾病。
七月孟秋天人相应,注意调摄心、肺、脾,宜清润但忌过度贪凉。
2.2 仲秋之天人合一
仲秋是秋之正气,从白露到秋分,雨水渐少,其最主要的气候特点是干燥,其形成的六淫邪气为燥邪。仲秋在天为燥,在地为金,在人为肺,在体为皮毛,在窍为鼻,在味为辛,在志为忧,天、地、人相应,仲秋宜养肺。肺与大肠相表里,手太阴肺经病与手阳明大肠经通过经络相互络属,肺气肃降与大肠传导相互为用;病理上,大肠传导不畅会影响肺气肃降,出现胸闷咳喘等症状。燥为秋之主气,燥邪伤肺,其性干燥,“燥胜则干”,燥邪伤人,容易耗伤人体津液,而出现口干、咽干、皮肤干燥等症状,因此,仲秋养肺宜润。此外,燥金在五运六气学说中又有太过不及之说,《素问·气交变大论》曰:“岁金太过,燥气流行;岁金不及,炎火乃行。”适逢金运太过,要预防燥邪;适逢金运不及,应预防火邪。《饮膳正要》说:“秋气燥,宜食麻以润其燥,禁寒饮。”《素问·脏气法时论》曰:“肺主秋……急食酸以收之,用酸补之,辛泻之。”肺属秋金,秋以收降为用,肺气不降,当用酸收药物来收敛它,饮食上宜酸收性食物,尽量少吃辛味之品,使津精收敛,以养内脏。肺在志为忧(悲),忧伤肺,喜胜忧。《素问·举痛论》曰:“悲则气消”。悲伤过度,可出现呼吸气短等肺气不足的现象,故孟秋宜喜。
八月孟秋天人相应宜润、宜收、宜喜,注意调摄肺与大肠。
2.3 季秋之天人合一
九月季秋寒露到,寒气侵袭,其气候特点以干燥、寒冷为主。这个季节,秋之“燥”气加冬之寒气,形成的六淫邪气称为凉燥。季秋在天为燥、寒,在地为金、水,在脏为肺、肾,在体为皮毛、骨,在志为忧、恐,在味为辛、咸,六淫邪气以燥、寒为主,燥易伤肺、寒伤肾,寒为阴邪,易伤阳气,寒性凝滞,易阻滞经脉气血,寒性收引,易使筋脉挛急。此时天人合一应注意肺、肾的调摄。季秋气温低,人与自然相应宜温。肺为水之上源,肾为主水之脏,生理上肺肾共同调节水液代谢,病理上,因肺肾功能失调而致水液代谢障碍出现水肿;肺主气司呼吸,肾藏精而主纳气,《景岳全书·杂证谟》曰:“肺为生气之主,肾为气之根”,生理上肺肾共同调节呼吸运动;病理上,肺气久虚,易影响肾的纳气;肾气不足,也会影响呼吸运动。肺为娇脏,肾为寒脏;肺位最高,邪必先伤,肺清虚而娇嫩,不耐邪气,秋冬之季,肺肾最易受寒而诱发哮喘。
九月季秋天人相应宜温润,注意调摄肺、肾。
3 结语
天人合一是中国传统文化中最核心的问题之一,是中医基础理论的重要思想,是人类预防、治疗疾病的指导思想。本文通过具体分析孟秋、仲秋、季秋三个阶段的气候特征与人体关系,从而指导人类更好“因时制宜”地防治疾病,提高生命健康水平。《灵枢·逆顺肥瘦》云:“人之为道,上合于天,下合于地,中合于人事,必有明法。”天人合一是人类顺应自然的养生之道,更是医者研究人体生理、病理以及疾病预防、诊断、治疗的根本方法。只有以“不治已病治未病,不治已乱治未乱”为目标,才能避免“夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎”的现象出现。
参考文献
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