明清徽州

明清徽州（通用4篇）

明清徽州 篇1

一、明清徽州家训中丰富的德育思想

1. 奉公守法。

对于入仕为官子弟, 徽州家训要求他们以公事为重, 一心为公, 恪尽职守, “在位而悟供乃职”[1]卷首·祠规, 普通子弟则要做到“安分守法, 国课早完”[2], 强化他们的纳税服役意识。许多家训都明确规定“遵圣谕”、“纳赋税”。如休宁宣仁王氏宗族的《宗规·赋役当供》记载:“赋税力之征, 国家法度所系”, “分内赋役, 仍行一一供给”, “我族子侄, ……上不欠公钱, 下不贻私议”。休宁《茗洲吴氏家典·家规》规定:“朝廷国课, 小民输纳, 分所当然。……当予为筹画, 及时上官。”黟县《环山余氏宗谱·余氏家规·重输纳》强调朝廷赋税:“须要应时完纳, 无烦官府追比。”

2. 入孝出悌。

孝悌之德的主要内容是孝敬父母, 敬爱兄长, 兄友弟恭, “弟子入则孝, 出则悌。”“孝悌也者, 其为仁之本。”[3]卷8·述而孝悌在明清徽州社会生活中具有崇高的地位, 得到普遍的奉行, 孝悌一直是教化的核心内容, 在家训中关于孝悌的规定处于极为重要的地位, 是人们日常行为所必须遵循的道德规范。子孙必须以孝悌礼义为本, “此实守家第一要事, 不可不慎”[4]家训。对于不孝不悌的子弟, 家训中都有严格的处罚, “众执于祠, 切责之, 痛治之”[5]卷7·许氏家规。明经胡氏龙井派祠规规定凡“纵饮好货, 私妻夙夜, 既忝所生, 朝夕不顾亲养;甚且妇姑不悦, 反唇相稽, 此等逆子悍妇, 一经投纸入祠, 即行黜革”[1]卷首·祠规。

3. 励志勉学。

明清徽州家训勉励子弟立大志, 做一个志存高远、修己修身的人。要求为父兄者“须知子弟之当教, 又须知教法之当正, 又须知养正之当豫。……使其德行和顺, 自不失为醇谨”[6]。在徽州, 人们认为“继志莫如读书”[7]卷8·人物志·孝友, 子弟稍识字义时, 就应该常给他们看《小学》、《呻吟语》以及先哲格言等书。徽州古民居、祠堂中至今仍留有大量的励志劝学楹联, 在潜移默化中向子弟灌输励志勉学观念。如:“淡泊明志, 清白传家”;“忠孝持家远, 诗书处世长”“敦化在读书, 大业惟修德”等等。

4. 克勤克俭。

尚勤俭是明清时期徽州地区普遍存在的优良传统美德, “士农工商, 各勤其生”, 历来都把勤俭视为治生、治家的根本而载入家法、族规中, 如绩溪《华阳邵氏宗谱·家规》明确指出:“业精于勤, 荒于嬉。……吾宗男女当务勤。”勤能补拙, 俭能补贫;勤为开源, 俭为节流。两者必须结合, 勤勉俭朴, 才是立家之本。在徽州家训典籍中, 节俭之类的训导比比皆是, 反复灌输“财者难聚而易散……吾宗子弟当崇俭”[8]家规, 普遍视节俭为理财之本, “子孙以理财为务者, 若沉迷酒色, 妄肆费用, 以致亏陷, 父兄当核实罪之”。[9]不少家训还深入分析奢侈的危害:一日花费万金, “以有尽之财, 供不经之费, 何以善乎”[10]卷之首·家业第8?提倡勤俭就必然要力戒子弟骄奢逸贪等恶习, 以防止其有损宗族声誉, 凡是“游手好闲, 抹牌掷骰, 酗酒撒泼, 夜宿烟花, 挥金如土……谓之族蠹……谱削其名”[10]家禁第10。

5. 贤良节孝。

明清时期的徽州地区, 由于男子“远贾成风”, 徽州女子在家庭中所起的作用, 大大超过其他地区的女子, 有的甚至要支撑起整个家庭。明清徽州家训尤其重视对女子的教育, 要求她们做好“孝女”、“贤妻”、“良母”、“顺妇”, 甚至“节妇”。明清徽州家训中都有专为女子而设立的规范, 包括:示家长、友兄弟、重婚姻、别夫妇、事丈夫、事舅姑、抚子女、肃闺门、严嫡妾、防继庶、训诸妇、和妯娌、节婚嫁、植贞节、尚勤俭等等。这些规范将女子一生中要扮演的各种角色所应尽的职责都作了严格的规定, “奉舅姑以孝, 事丈夫以礼, 待娣姒以和, 抚子女以慈, 内职宜勤, 女红勿怠, 服饰勿事华靡, 饮食莫思饕餮”[4]卷4·家训。此外, 尤其强调女子的“节”, 倡导妇人之道在于“从一而终, 一与之齐, 终身不改”[1]卷首·祠规。

6. 敦亲睦族。

明清徽州家训就邻里、族里和睦相处作了具体规定, 主张宽厚谦恭的平和处世态度, 认为“培仁植义、以积善为训者延世之基也”, 而“贪媢苛刻、以利禄为训者速亡之媒也”[11]。缪序黟县环山余氏宗族的《家规》指出:邻里同乡, “贵尚和睦, 不可恃挟尚气, 以启衅端”。从历史文献来看, 邻里和睦是徽州人的社会风尚和主流。许多家训都反复强调重义轻利、扶贫济困的传统美德, 如果有子孙捐义产救济孤寡, 置书田帮助寒儒, “请阖族斯文迎祭以荣之, 以重义也”[1]卷1。

二、明清徽州家训中德育思想的局限性

1. 充斥封建家长制思想。

中国封建家长制思想根深蒂固, 至明清时期发展更为完善。明清徽州家训对子弟的道德教育和封建家长制思想相结合, 制定名目繁多的条规, 形成一整套封建礼制, 将“正名分, 别尊卑”等道德方面的要求转化为具体的规定。子女对父母必须绝对服从, 在父母面前不得不“愉色婉容, 以欢其情;承颜顺意, 以适其志”, 如果父母对子女“情有不均”, 子女“当逆来顺受而己, 不敢于之较也”, 以“父母之所爱者亦爱之, 父母之所恶者亦恶之”。[12]卷7·家训如果作出违反规定的行为, 轻则面责、罚款, 重则杖责, 甚至革除族籍、处死。

2. 灌输光宗耀祖的名利思想。

在中国长期的封建社会里, 宗法家族观念根深蒂固, 以父系血缘关系为纽带的同宗同族群体“聚族而居, 村则有祠, 祠则有谱”。徽州各宗族聚族而居, “千年之冢, 不动一抔;千丁之族, 未尝散处;千载之谱系, 丝毫不紊”[13]卷11·故老杂记。在“一人得道鸡犬升天、一人获罪株连九族”的封建宗法社会里, 所有宗族成员的命运都休戚相关、荣辱与共, 宗族成员的素质高低决定着宗族的兴衰荣辱, 因此各种强烈的提升家族、宗族地位的愿望充溢于家训之中。明清徽州各个家族深知“子孙才, 族将大”, 而实现“大吾门”、“亢吾宗”, 一方面要靠族人的科举成绩, 另一方面则取决于族人的道德水平。但是, 科举及第者毕竟是凤毛麟角, 着重提高族人的道德水准便尤为关键。“培植得一个两个好人, 作将来楷模, 此是族党之望, 实祖宗之光, 其关系匪小。”[9]卷1·家规“达则为之上人, 不达者亦通明礼、行正道、做好人, 不致卤莽愚顽。”[14]卷9·家训

3. 提倡女性“节烈”观。

程朱所宣扬的“饿死事小, 失节事大”等一套纲常名教, 在徽州深入人心, 是徽州地区的思想支柱。同时, 由于明清徽商长年累月不停奔波, 为了免除徽商的后顾之忧, 明清徽州众多家训都包含了对族内女子进行节烈教育的内容, 制定族规家法, 对她们的思想和行为进行严格的约束和熏陶教化, “守贞”成为徽州女子道德规范的第一准则。对于再嫁女子, “必加之戮辱, 出必不从正门, 舆必毋令近宅。至穴墙乞路、跣足蒙头”, 甚至“儿群且鼓掌, 掷瓦石随之”[15]卷1。女性由于受到大量的贞洁教育和社会舆论的压力, 所以一旦当她们的丈夫或者未婚夫去世后, 她们的选择就是殉情或者守节, 造成徽州节烈妇女众多, 妇女“相竞以贞, 故节烈著闻多于他邑”[16]卷4·风俗。

三、对现代家庭道德教育的启示

1. 不能忽视立志教育。

以确立人生的目标、理想、信念为内容的立志教育是德育中首先要解决的主要问题, 立志是成人、成才的基础, 只有通过人生价值观教育, 知道为什么应该做一个道德高尚的人, 才能在内心树立道德目标, 才有坚定的道德意志, 才有明确的努力方向。明清徽州家训充分意识到立志对强化个人道德修养的作用, 高度重视对子孙进行立志教育, 其劝学为善、勤勉刻苦、锐意进取、以义为利等人生观和处世哲学在流传至今的众多徽州民居楹联中都有所体现。如“世间清品至兰极, 贤者虚怀与竹同”;“襟怀旷达云中鹤, 品德清高崖上松”等楹联鼓励树立豁达清高的品格。“快乐每从辛苦得, 便宜多自吃亏来”凝聚着人生智慧。“应自求, 拜神何益;源己有, 积德而生”;“一粥一饭, 当思来处不易;半丝半缕, 恒念物力维艰”告诫子孙后代做人要自力更生、积德行善。当今社会生活节奏不断加快, 面对各种诱惑和压力, 如果人不立志, 就很容易受外界影响, 迷失生活的方向。现代家庭德育要帮助子女树立正确人生观、价值观, 使他们从宏观上明确实现自我发展的方向, 立志成人、成才, 奉献社会。

2. 加强传统美德教育。

明清徽州家训所强调的“德”, 主要是以“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻、忠”为基础的儒家伦理道德教育, 其内容对现代家庭德育当然未必完全可取。但是明清徽州家训所普遍提倡的孝敬父母、兄弟友爱、家庭和睦、勤劳节俭、自力更生、为官清正、报国恤民、遵纪守法、力戒闲游、淡泊处世等传统美德, 是道德教育永恒的主题。综观明清徽州家训, 其中有关修身、齐家、为官之道、处世哲学的内容比比皆是, 从内容上批判继承明清徽州家训中的积极内容, 培养子女爱国爱家、尊敬师长、合家睦邻、戒奢勤俭、艰苦奋斗、自强不息、敬业乐群、诚实笃信等优秀传统美德既是对明清徽州家训优秀德育思想的传承, 也是现代家庭德育的迫切要求。

摘要：明清徽州家训中蕴含丰富的德育思想, 其中虽不可避免地带有封建纲常礼教思想的深刻烙印, 然而借鉴其中的积极成分, 是完善现代家庭道德教育不可或缺的重要资源。

关键词：明清,徽州,家训,德育思想

明清徽州 篇2

第一节徽州民居·.......................................................................g

第二节徽州礼制建筑·.................................................................10

第三节徽州园林·.......................................................................17

第四节徽州书院·.......................................................................19

第五节徽州其它建筑·.................................................................21

第六节徽州建筑装饰艺术·........................................................21 第二章徽州民居建筑的艺术特点与审美特征兼比较研究·..........................28

第一节徽州民居建筑的艺术特点·..................................................28

第二节徽州民居建筑的审美特征·..................................................41

第三节徽州民居与苏州东山民居的比较研究·...................................53 第三章徽州礼制建筑的艺术特点与审美特征·.........................................74

第一节徽州宗祠建筑的艺术特点与审美特征·...................................74

第二节徽州牌坊建筑的艺术特点与审美特征·...................................g4 第四章徽州园林建筑的艺术特点与审美特征·.........................................92

第一节徽州园林建筑的艺术特点·..................................................92

第二节徽州园林建筑的审美特征·..................................................97 第五章徽州书院建筑的艺术特点与审美特征·.........................................106 第六章徽派建筑形成的原因及总体审美特征·.........................................111

第一节徽派建筑风格的形成背景分析·............................................111

第二节徽派建筑的总体审美特征·..................................................119 注释·............................................................................................127 参考文献·......................................................................................131 致谢·............................................................................................134 发表论文目录.................................................................................135

徽州地处安徽南部的黄山脚下、新安江畔，位于黄山白岳之间。徽州的历史悠久，早在秦汉时期就设置了郡县，魏晋南北朝时称新安郡，隋、唐、五代称歇州，北宋徽 宗宣和三年(公元1121年)始定名徽州，辖歇县、休宁、祁门、黯县、绩溪和婆源 六县。因此，严格来说，“徽州”应该是一个地域的和历史的概念。徽州建筑发韧较 早，发展至明清时期，达到了鼎盛的阶段，此时的徽州建筑已经形成了具有独特地域 文化特征的建筑艺术风格，是长江流域重要的建筑流派之一。在地面文物现存中，大 量的最有特色的是古建筑的现存。

徽州同时也是我国古代民居与村落遗存最丰富的地区之一，早在20世纪50年代，刘敦祯教授就对徽州建筑有过著文介绍，80年代以后，陆续有学者前往徽州考察研究，不断有研究成果问世，焦点多集中在徽商经济、徽州古村落、徽州建筑个案等方面。

目前对徽州建筑的研究，集中在中国古代建筑历史的高等院校和科研机构、研究 徽学的科研机构、文物、旅游部门为主。其中，建筑界学者的研究侧重点在于真实记 载徽州古建筑的营造情况，他们的研究方法以测绘为主，把古建筑的尺度、结构都记 录得很细致，其主要研究意义在于古建筑的保护。这些研究的特点往往是就建筑谈建 筑，脱离了主体“人”，对外围层面的涉及也比较粗浅。

而我这次选择的课题在研究目的上与以往的学者所做的有所不同，本论文将从建 筑发展规律出发，将研究视角由建筑本体延伸至地域经济、文化、艺术审美等外围层 面，从艺术的、人文的角度去探讨徽州古建筑的审美特征。主要的选题原因有三:

其一，把美术考古与艺术史美学联系起来，利用自己的研究特长，尝试进行交叉 学科的课题研究，这也是本学科研究中比较薄弱的环节。

其二，以往的研究很少从艺术的、人文的角度去涉入，本文将转换研究的切入方 式。

其三，以往的研究多把建筑作为工程学的成品来看待，本文将从建筑文化的角度 揭示建筑的审美特征。

本文尝试以与以往不同的视角展开研究。本文以现存的明清时期徽州建筑为主要 研究对象，以徽州地区的地方史志及相关的古籍文献为理论依据，通过实地田野考察，分别对徽州民居、宗祠、书院、园林等建筑类型进行了艺术特点与审美特征的研究。全文由以下几部分组成。

引言部分介绍了徽州地域的建筑概况，对徽州建筑的研究动态，以及本论文的研 究目的。

第一章对徽州建筑的主要类型及建筑装饰作了概论性介绍，包括各类建筑的发展 沿革、主要留存地点、建筑装饰的总体情况等。

论文的第二章至第五章在共性分析的基础上，分别阐述了徽州主要的建筑类型各 自具有的审美特点，这也是个性方面的分析。

第二章论述了徽州民居建筑的艺术特点与审美特征，并尝试从民居的平面格局与 立面样式、建筑装饰特点和审美特点方面对徽州建筑进行横向的比较研究，比较的对 象选择在风格特征上有同源特点的苏州东山民居建筑。

同为江南民居的建筑流派，徽州民居与苏州民居在某些方面具有相似的发展规 律，在具体表现形式上又各自显示出本地域的建筑特色。在进行比较研究的区域选择 时，苏州的东山地区尚有保存较好的明清民居群落，比较适合进行比较研究;此外，明清时期江南一带流传的“钻天洞庭遍地徽”的民谚说明了这两个地区的民居风格必 然存在着某种背景文化的相似性。因此，将徽州民居与苏州东山民居进行平面布局、立面样式、建筑装饰特点及审美特点方面的比较，以使我们能从横向的地域文化角度 去更深层次地剖析徽州建筑审美文化的产生根由。

第三章对徽州的礼制建筑进行研究分析，探讨了徽州宗祠建筑与牌坊建筑的艺术 特点与审美特征。

第四章以造园手法为线索，对徽州园林的艺术特点与审美特征进行了艺术与美学 层面上的解析。

因为现存实物资料有限，第五章只简要介绍了徽州书院建筑的艺术特点与审美特 征。

第六章分析了徽派建筑形成的原因，包括徽州建筑风格形成的自然背景、历史文 化背景及徽商文化的影响。同时总结了徽派建筑的总体审美特征。

论文采用了以下研究方法:

1.限定研究范围。对徽州古建筑的研究限定在现存的明清古建筑范围内，对明以前的年代有争议的遗存不作为研究重点。

2.根据研究目的，在搜集实例时，放弃面面俱到的做法，应该以最能反映徽派 建筑特色的典型个例作重点研究。

3.著名建筑学者陈志华认为，虽然搜集一批实例，罗列介绍，也不失为一种方 法，但是还要考虑到建筑与环境的关系。本文打算把徽州建筑本身阐释得更深入，把筑本题与整个徽州的地理、经济、人文环境紧密连系起来阐释。不仅要研究系统的

整体以及它和外部环境的关系，还要包括环境中的地理、历史、文化、社会等因素。

4.采用了比较研究的方法。因为一切事物的特色存在于它与其他可比事物的比 较之中，只有通过比较才能认识事物的特色。例如，将徽州建筑与东山建筑的比较研 究。

该论文的理论意义有两个方面:

第一，对徽派建筑的艺术特点与审美特征有比较完整和系统的分析，并且这种分 析是建立在实物考察的基础之上的，是具备现实意义的分析。

第二，就建筑自身的发展规律而言，建筑形制的演变必然受到来自于政治、经济、文化等方面的影响，建筑也是最能集中反映当时的政治、经济、文化状况的艺术形式。本论文从建筑发展规律出发，将研究视角由建筑本体延伸至地域经济、文化、艺术审 美等外围层面，从艺术的、人文的角度去探讨徽州古建筑的审美特征。该论文把徽州 建筑本身阐释得更深入，不但从实例角度分析了建筑的艺术特点，而且把徽州建筑系 统的整体以及它和外部环境的关系作为观照的双方，把建筑本体与整个徽州社会紧密 连系起来阐释，这其中包括环境中的地理、历史、文化、社会等因素对建筑的影响。

第三，本文突破了孤立研究建筑外观和构造的传统模式，尝试运用美术考古学的 历史研究法和艺术研究法进行徽州古代建筑研究，把建筑作为有机的生命体，结合地 域文化的特征进行艺术特点与审美特征方面的解析，这也是把建筑当做地域文化的一 部分来进行美术考古研究的一次尝试。

关键词:徽州建筑艺术特点审美特征

引言

徽州地处安徽南部的黄山脚下、新安江畔，位于黄山白岳之间。徽州的历史悠久，早在秦汉时期就设置了郡县，魏晋南北朝时称新安郡，隋、唐、五代称歇州，北宋徽 宗宣和三年(公元1121年)始定名徽州，辖歇县、休宁、祁门、黯县、绩溪和婆源 六县。因此，严格来说，“徽州”应该是一个地域的和历史的概念。

明清时期，徽州经济甚为发达，商业兴盛，徽商在经营茶庄、木材、盐业、钱庄、丝绸等行业时积累了巨资，至明成化年间已富可敌国，徽商的活动范围遍及全国，故 有“无徽不成镇”之说。文化方面，徽州向以“程朱故里”自称，儒家文化的浸染根 深蒂固，徽州方志有言，“徽州既是商贾之乡，又为东南邹鲁。”’

徽州的地面文物遗存中，大量的有特色的古建筑遗存是徽州的文化财富。据不完 全统计，徽州境内现有古建筑6700余处，其中的一些民居和宗祠建筑堪称徽派建筑 的精品之作，这些实物遗存为建筑界与考古界的学者提供了难得的研究资料。梁思成 先生曾说，“建筑在我国素称匠学，非士大夫之事。盖建筑之术，已臻繁复，非受实 际训练，毕生役其事者，无能为力，非若其它文艺，为士人子弟茶余酒后所得而兼也。然匠人每暗于文字，故赖口授实习，传其衣钵，而不重书籍。”2徽州地域虽然在地理 条件上相对闭塞，“民不染它俗”，但是徽州的建筑艺术却正是在这样的地域文化背景 之下生长繁荣起来。徽州建筑发展至明清时期，达到了鼎盛的阶段，此时的徽州建筑 已经形成了具有独特地域文化特征的建筑艺术风格，是长江流域重要的建筑流派之一。

二十世纪九十年代开始，随着旅游业的升温，对徽州文化的研究逐渐成为热点，然而对于徽州建筑的研究还多停留在剖析构造和技术的层面，虽然这对于文物保护有 着巨大的作用，但是不能从文化的多元视角去审视徽州建筑之艺术与美学品格，终归 是一种遗憾。建筑是综合反映一定时期、一定民族的审美趣味与艺术倾向的艺术形式。建筑物所处时代的人们的审美趣味决定了建筑物的形制、装饰等方面的情况，同时我 们又可以从建筑物的整体造型或建筑部件的样式中去了解所处时代的人们的审美趣 味。近年来，建筑界的几位学者对古代建筑的研究突破了传统的工程学的研究方法，进行了文化方面的尝试。对古代建筑的研究，不仅要研究建筑本体，而且应该力求在结 构的关联中来研究，更要研究系统的整体以及它和外部环境的关系，包括环境中的地理、历史、文化、社会等因素。这就与美术考古学所强调的研究方法有不谋而合的途径。

本文突破了孤立研究建筑外观和构造的传统模式，尝试运用美术考古学的历史研 究法和艺术研究法进行徽州古代建筑研究，把建筑作为有机的生命体，结合地域文化 的特征进行艺术特点与审美特征方面的解析，这也是把建筑当做地域文化的一部分来 进行美术考古研究的一次尝试。

第一章徽州建筑的类型与装饰

根据建筑的使用功能和性质的不同，我们可以将徽州建筑分作以下四大类型:徽 州民居建筑、徽州礼制建筑、徽州园林建筑、徽州书院建筑。

第一节徽州民居

一、徽州民居的主要留存地点

在现存的徽州各类古建筑中，以明清民居的遗存数目最多，据统计约有近6000 幢。徽州明清民居的主要留存地点散布于古徽州区划的六大区域内。

歇县的民居留存地点集中在县城内斗山街、西郊棠褪村、渔梁镇等地，徽州区潜 口镇的明代民宅，现已作为“明代民宅博物馆”(全国重点文物保护单位)，它将散落 在各地的十座典型明代建筑集中在一处形成了一片壮观的“明代山庄”。

黯县地区的民居保存下来的尚有4000幢，主要分布集中在唐模、棠抛、呈坎、潜口、渔梁、屏山等地，例如西递村至今仍存有明清民居三百余幢，保存完好的有 124幢，街巷布局依然如旧，建筑古朴典雅，被国内外一些建筑学者誉为“世界是卜 保护最完好的古民居建筑群”、“世界上最美的村镇”。就单体民居的艺术价值来看，黯县西递村的履福堂、笃敬堂、仰高堂，宏村的承志堂、德义堂、树人堂、松鹤堂，卢村的志诚堂、思成堂等都有很高的艺术价值。屏山村存有明清民居二百余幢。

绩溪的古民居大多被毁坏严重，保存尚好的有建于清光绪二十三年的胡适故居、坎头村民居。

休宁、祁门的古民居也多遭破坏，分布散落。休宁的古民居集中在万安古镇、齐 云山月华街等处。

婆源今属江西所辖，古民居遗存集中在东部的秋口乡李坑村、江湾村、晓起村、段萃乡庆源村、许村乡、思口乡思溪村、延村、沱川乡理坑村等地。

二、徽州民居的型制及其演化

徽州民居的型制属于天井院住宅的格局，即:由四周的房屋围合中央的一方天井 院。与北方四合院不同的是长江中下游地区民居的天井规模通常较狭小，且围以高墙，这样的布局可以适应江南多雨潮润的气候特征。从现存的徽州建筑(尤其是民居)来 分析，徽州建筑的形制特征是在本土建筑的形制基础之上融合了北方四合院式的院落

特征(合院布局)和长江流域的干阑式建筑的楼居形式，从而逐渐形成了独特的徽州地方民居建筑流派。这类民居的特征是，平面由“三开间，内天井”的基本单元构成，空间布局对称，中间厅堂，两侧厢房，楼梯在厅堂前或在左右两侧，入口处形成一内 天井，作采光通风之用，在此基础上纵横、组合形成二进、三进、四合的住宅。

徽州民居的型制随住宅规模的不同而存在差别。

明清徽州 篇3

徽州多世家大族，丁繁派多，一般在修谱之前，族人之间都要联络各支派，取得修谱的共识。乾隆婺源《庆源詹氏宗谱》：今乾隆辛丑，庆源又复邀修统谱。我派子孙素明尊祖大义者，恐族大支繁，夙被所愚之人仍蹲故辙，爰于壬寅孟夏约集远近宗支，开局祖祠，特于嘉靖谱底汇出云烟宗派，厘其支裔。庆源詹氏鼓励子孙后人秉承尊祖敬宗的观念，为厘清支裔后代情况，倡导编修、续修家谱。

民国歙县《蔚川胡氏家谱》；庚辰秋，清华世贤堂传单会修统宗。于是本族国和，清一、森田等欲继宗祖之志，尽子孙之责，商榷于源，谓待修统宗难，不若独修本支易。此言也，触源素怀，岂云成其美而已。乃卜辛巳孟春上浣之吉，开局总理。有的统谱对未参加修谱的支派则另有说明。民国《清华胡氏宗谱》；顾自康熙己未岁，因祁邑太史士著欲辑宗谱，预传知单，令各派先修支谱。对于不参加会修的支派，当然在统修谱中缺乏该支的世系和其他资料。民国《清华胡氏宗谱》：迁派凡会而未集者，咸于本支名下注“未续”二字，俟将来统会。其有迨谱书将成而始至者，许附列卷后；至无传者亦不书止，以免馁而之痛。

经费的筹措

徽州修谱一大问题就是经费的来源，修谱工程浩大，对于谱牒材料的收集、修谱人员的酬劳等都需要大量经费来支持。所以宗族修谱前首先要解决的问题就是经费的筹措。宗族修谱经费来源主要是向族人和各个支派进行摊派和认捐，因是募捐，所以要尽量节约开支。

1.制定详细的预算

嘉庆《黟县南屏叶氏族谱》：谱用聚珍字版，谱司系婺邑人，先立定议单，文献每盘元银二钱，世系每盘银一钱一分，墓图每盘银二钱。两图合一盘，加填字注，作世系一盘算。公镌至五代，余图俱各自认工价，村图、叙文计工扣算。或补换字，子孙本家自办梨木，另倩小木造成大小谱子字料以备临时补刻，所有镌工饭食等项俱谱司自认。外，逢朔望及起、完工，本家各送神福一次。谱纸采在青阳县隔山杨西冲地方甘维翰槽，一百斤约一万一千张，其价足钱二十三千八百文，一张作谱一页，须先期定槽，拣选白净，免致临时受急。嘉庆黟县南屏叶氏在修谱前针对整个修谱工程所耗费的经费进行预算，首先订立议单，将所需要的各项经费详细规定至“文献、世系、墓图、合图、作注、村图、叙文、制作板材、谱纸的采集，起、完工时间”等，事无巨细，都一一登载在议单上，从而为家族修谱能够顺利进行做出了铺垫，是家族修谱过程中非常重要的环节。

2.依照各项预算摊派经费

经费的摊派一般都是按照丁数、房数进行摊派，为了不错乱，徽州宗族会预先修人丁册，按照册中所录入的人口、房屋信息进行人员经费的摊派。如清光绪《婺源詹氏宗谱》；（1）丁费每生丁敛洋银壹员，发红格，后各派清查丁数，即缴一半以为起局经费，编次时女Ⅱ数缴讫，然后镌板。（2）各派丁费必须亲自送局，由局给发骑缝收票，并盖经收入戳记以杜弊窦。如果因为局费浩繁，丁费不能接济，各派务随时敷用，候领谱抵算。（3）局送信等件不取各派分文，各派人来局者工资亦由各派自给。

对经费进行摊派，有利于经费实际收纳的落实，但是偶尔也会出现经费摊派不公平的情况。同冶婺源《湖溪孙氏宗谱》载文云：庚午年，乡绣溪来议汇修宗谱，有格外勒出经费意，我派坚辞不就，因商诸族众，另修湖溪宗谱。对于上面出现的族人认为摊派经费不公的情况，大多出现在编修宗谱的情况之中，一些派别认为被摊派的经费过多，他们不会就此缴纳，会积极与族中人商量解决办法，然后提出异议。

3.积极鼓励、倡导族人认捐

摊派与认捐是徽州宗族在编修家谱过程中，筹措修谱经费的两个主要渠道。认捐，主要是在族人经济实力不一的情况下，倡导族人各派为家谱、族谱的编修实行经济捐助，各人量力而行，应承捐钱，签订一些所默认捐款数的协议，为将来续修家谱的经费提供经l济支援。民国《清华胡氏宗谱》：谱牒失修愈久，则世系愈多，而搜辑亦愈难。况值兵燹，流离迁徙，生丁式微，丁费不足敷用，仍借各派量力捐输，捐数人名载明谱内，以志不朽。清华胡氏宗谱失修已久，宗族发展繁盛，世系繁多，在续修家谱时，又遇到兵燹，经费不足，为了家谱编修过程的顺利进行，宗族便开始寻求“认捐”的办法，鼓励族人量力捐输，为了表彰在此时伸出援助之手，慷慨捐输的族人，宗族提出对于捐助者，将载入谱内，以示感谢。

4.节省开支，反对铺张浪费

徽州人自古就勤劳、简朴，在修谱时，更是强调“节省开支”，坚决反对铺张浪费。嘉庆《黟县南屏叶氏族谱》：修谱使用俱系各支轮输，并非动支公项，支丁到局司事者，公局不设伙食，惟备茶水，免致多费。黟县南屏叶氏修谱时，更是坚持公事公办，公局内不另设伙食，只提供茶水，避免奢侈腐败之风。

秉公求实，不能存私心

谱牒是承载宗族文化历代发展情况的白皮书，不仅要一视同仁地规范族内所有人的行为，达到联宗、睦族，而且在编修的过程中还要做到公正、公平、公开，绝对不能存有私心，对于人物、事迹的记载首先要遵循实事求是的原则，彰善求实。乾隆《新安徐氏宗谱》：修谱须秉公心，不可各执私见，查皇呈，傅溪两族旧刻谱及南陵花山族旧刻统宗谱均有讹错。至歙休各邑写谱，差谬愈甚，几分门别户另为一家。幸《新安名族志》所载各族源流，彰彰可考，尚能转涣为萃。今总以唐书徐氏宰相世系表为宗，参校更定，凡从前舛谱悉作废纸也可。

清光绪《婺源詹氏宗谱》：修谱临文最忌怀私，凡有不雅训者，须改正，毋偏执。婺源詹氏在卷首就提出“怀有私心是修谱临文最忌讳的时期”。民国歙县《蔚川胡氏家谱》：旧谱所载有大醇小疵之弊，难为识者评衡，不敢依样葫芦。兹当秉公考核，浮宜芟，阙宜补，果属不刊之笔，悉录之。知我、罪我，听诸后人。

重视资料的收集与取舍

徽州自古修谱就重视对历代祖先事迹的传承，祖宗之事有可传而不传者，为不孝。因此修谱需要广泛地收集各种有关族人及各支派的资料并按照一定的标准进行取舍或修正。但是，如何在旧文献的收集和老世系的校雠之间权衡好，做好取舍，是非常艰难的事。尤其是太平天国战乱之后，徽州在遭到兵燹带来的经济生活破坏的同时，许多先代的族谱、资料也受到损坏，因此在后来的修谱事宜中，对于资料的收集及取舍成为一个难题，宗族商量先由各派系负责提供本支派的资料，然后各派成员再进行共同的协商。

乾隆《棠樾鲍氏三族宗谱》在其卷首列出了大量谱牒编修征引的书目，除了相关时代的正史如《宋史》《明史》，同时还参考借鉴了大量文集与地方志，包括县志、府志、氏族志等。清光绪《婺源詹氏宗谱》：谱所以明世系，如有继支或本宗或异姓，责成各派注明，不得混淆。各派先设分局查核详明，然后誊写红格，如有弊端，归该派司事人是问。

杜绝冒认与牵强附会行为

有些宗族支派很多，且散处各地，如何杜绝冒认呢？徽州族谱上附会祖先的情况非常普遍，并招来很多讥讽，因此，有些谱牒在这上面也是非常小心的，力求源流清楚、世系明确。

清光绪《婺源詹氏宗谱》：谱所以明世系，如有继支或本宗或异姓，责成各派注明，不得混淆。

清光绪《三田李氏宗谱》：清迁派，盖以谨源流、杜冒认也。故谱牒之修，在会者悉以考实，不轻收入。其或涉于遥远而不及会，狃于薄俗而不知会，厄于贫困而不能会，则仍存迁派以俟后会详收。若名不正、言不顺及自以为是而妄云宗者，则直削之不与此谱。三田李氏为防止冒认现象的出现，也在修谱之时就提出“谱牒之修，盖以谨源流、杜冒认”，对于牵强附会者，名不正，言不顺则视为“妄云宗者”直接除名，不入族谱。

结语

明清时期的徽州宗族为了联宗、睦族，积极倡导编修家谱，一份家谱是在克服多种多样困难的过程中完成的，首先宗族内部要做好表率，取得族人修谱的共识，然后拟定修谱经费的来源，最后在族中选择较为有权威的族人组成谱局，进行后期一系列的族谱编纂工作。后期的工作中关于具体到谱牒统修或是支修，内容的筛选、体例的确定、修谱人员的选定、要求、经费等各种问题由族人在开局修谱时拟定在册、谱牒资料对于研究区域家族文化有重要的辅助作用，明清时期徽州大量频繁的修谱活动为后世的徽州族人遗留了大量的谱牒善本史料，明清时期徽州修谱过程遇到的难题及对难题的研究也有利于我们更深入地了解徽州文化，为其他地区的谱牒研究提供帮助。

[本文系2011年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国传统儒家文化在徽州的实践、传承与创新”（11JJD750005）阶段性研究成果]

明清徽州 篇4

一、徽州会社兴盛的原因解析

明清以来, 徽州的会社极其兴盛, 名目繁多, 其中既有宗族内部组织, 亦有乡村或乡村之间结成的组织。究其繁盛之主要原因, 我们可以从徽州宗族的经济、信仰需要等方面分析。

其一, 徽州宗族祭祀与民间群体信仰相当广泛存在, 是带有信仰特色的会社存在的主要原因。徽州有众多祭祀活动, 包括清明、重阳、冬至等节气的祭祀, 以及一些英雄人物与神灵的生诞等均有祭祀与信仰活动。为了便于组织祭祀的需要, 组会是易于接受的方式。同时, 会与演戏酬神有着较大关系。会可以方便演戏, 便于组织演戏活动;演戏需要有组织、有经济力量的会来支持, 会是最好的选择形式。

其二, 经济原因是组会的另一重要理由。对此, 日本学者涩谷裕子认为, 徽州人多地少, 由族内遗产均分制引起的地产分散化, 使个人常处于经济不安定的状态。于是, 为了谋求经济互助, 人们自发地结成各种联合, 其结果便形成了许多的会组织[1]152。尤其是一些专门的经济性的会社, 其立会的经济目的更为明显。方达本校本《新旧碎锦杂录》载有五篇会书式, 立会均为经济原因, 或因“阮囊羞涩”, “仰荷诸亲友玉成一会”, 或是“兹蒙诸亲友雅爱, 邀集一会”, 甚至还有“娶续弦用”及“周济用”的会书式, 组会目的无非是“尽情赒恤”[2], 通过会社的银钱或谷粮借贷达到融通资金的目的。很多会簿的主要内容就是账簿, 记载会内收支情况, 可见其具有重要的经济功能。

其三, 士绅尤其是徽商的信仰、参与与积极推动, 促进了徽州会社的兴盛。清《畏斋日记》载有詹元相曾直接参加的许多会组织, 其中属于祭祀性的会组织就有灯会、庆源大社会、关帝会、冬至祀会等。徽商不仅参加会组织, 而且捐资于祭祀、信仰活动。大约在嘉庆年间成立的歙县许村香会, 即是由在外经商者发起组建, 他们通过在外地劝募资金, 置购田地, 建组香会, 招收入股会员, 收集股金, 充作香会道场和置办香会一般用具开支[3]。清末民初黟县徽商江懋淇在其致高群长嫂的书信中曰:“今岁生意清淡……又云来年迎神丁费, 此是公事, 到期俟派若干, 应当设法寄来, 绝不至误。”[4]296尽管生意清淡, 但是迎神费用依然要“设法寄来”, 徽商对迎神赛会的重视由此可知。此外, 还有的会为了吸引特定人群参与, 还糅合了信仰之外的现实功用。如, 休宁有农家祈求耕牛平安的牛福会。由此致徽州会社的兴盛。

二、徽州会社的祭祀与信仰特征

既然徽州的会社是基于血缘和地缘关系而结成的信仰组织, 那么会众的共同信仰就成为必需的原则。因之, 徽州的会社以祭祀和信仰为主要特征。

首先, 祭祀祖先的会组织反映了会众对祖先的崇拜与信仰。它们多由宗族组织, 所崇拜者则为宗族祖先。如立祭祀会是为了“报本追远”、“不忘其本”, 并且“俾上得以隆祖德宗功之报, 下亦足以征尊祖敬宗之心”。从而, 要求各家“自今以往, 各宜念切报源, 必诚必敬, 同心创立, 有始有终”, “以垂久远”[5]579。再如, 继善会, 乃因“我族堂名, 义取贻善”, 是以“我子孙各宜以善继之, 斯为仰体祖志。爰是集族入祠, 议立一会, 取名继善”[6]。可见, 继善会之立会亦与祖先信仰有关。徽州各地常见的清明会为清明祭祖之会, 立祀会, 修坟茔, 以慰先祖之心。总之, 宗族祭祖的会组织与祖先崇拜相关。

其次, 祭祀其他神灵的会则大多是为娱神活动, 反映同一或不同宗族的各种神灵信仰。如, 绩溪仁里胡、唐二姓自清朝乾隆年间组织的太子神会, 两族共祀太子神[7]。休宁县朱武初等人签订的《叶江岭土地神会合同》, 则为朱武初等六人所立之会, “立为土地神会, 永远祭奠”[8]。休宁县吉阳乡环珠里还有周一舍人会, 所供奉为“敕封护国翊应周一大舍尊”, 乃民间供奉以祈福祛灾、风调雨顺、五谷丰登的神灵。每年二月二十四日周一舍人诞辰之日, 会众都要到庙里祭神, 三月一日辰时开始, 以神轿抬周一舍人神像出巡, 会众须紧随其后[9]。直到晚清, 徽州各地的迎神活动依然极其盛行, 难以制止。

再次, 宗教信仰性质的会主要反映以宗教神灵为偶像的信仰。徽州有很多的会组织, 直接与佛、道等信仰相关, 如佛会、香会、上帝会等。譬如, 清朝雍正初年祁门所立之佛会, 其主要目的即为拜佛求福[10]4。歙县的灵山雷祖会, 每年六月二十四日举行, “香火最盛”, 而九、十月间, 各乡之所谓忏香会, “推年老在会久者为香头, 同朝九华之地藏、齐云之上帝。旗锣诵佛, 长途喃喃不休。归则设坛建醮七日, 坛前列大香数十百烛”[11]583, 可谓盛况空前。再如, 歙县许村的香会, 大约于清代嘉庆年间成立, 名为“昉溪升平香会”。当时整个许村共有三个大致相同的香会, 其规模相当庞大, 一村举办, 数村参与, 有进香、拜神、做道场、搭台演戏、放焰口等活动, 所信仰的神庥有灵官、华佗、四大金刚, 如此佛教神灵为主、人神混杂的状况, 是徽州民间信仰所具有的特色, 从会社中亦可见徽州民间信仰的多元化现象[3]。

此外, 不只祭祀性质的会与宗教性质的会具有信仰特征, 徽州大多会社皆有祭祀活动。祁门县善和乡33个会基本都有各自的祭祀对象[12]76, 甚至由乡绅士人结成的文会, 亦以祭祀文帝作为其重要活动内容。即便到了晚清时期, 以公益为目的的商会、教育会、物产会等盛行起来, 但是生活在社会下层的徽州民众仍以各种神会为信仰中心。

三、会社及其赛神活动的消极影响

徽州会社具有多方面的社会功能, 但是也有一定的消极影响, 尤其徽州神会泛滥带来严重的社会问题, 对此, 《陶甓公牍》针对婺源县在晚清之际神会依然众多、敛费酬神之风盛行的现象时指出两方面的社会问题:其一, 浪费现象严重, 演戏十余日, 耗费数百金。其二, “会场一开, 赌局林立”, 奸人获利, 荡子倾家, 营佐、赌棍狼狈为奸, 伤风败俗, 为害巨大, 成为严重的社会陋俗[11]594。

首先, 关于迎神费耗资巨大的问题。会社盛行, 每次办会, 铺张浪费, 耗财甚巨。清代乾隆年间《新安竹枝词》载有:“三竿红日尚高眠, 疾病多凭作卦痊;赛会保安甘破费, 花筒纸爆不论钱。”更何况, 每年各种会接连不断, “社公会后汪公会, 又备龙舟送大王”[13]206, 由此可见一斑。歙县还有保安会、灵山雷祖会、忏香会, 其历年活动, “综计各费千金及数百金不等”[11]583。民国《歙县志》则曰:“邑人敝俗迎神赛会, 岁糜巨赀, 自明已然, 至今未艾”[14]42, 可见, 直至民国时期, 迎神赛会仍然非常活跃, 自然耗费甚巨。

其次, 关于以会聚赌问题。尤其在迎神赛会、庙会活动中, 大批无赖参与聚赌、盗窃, 对地方风俗起不良作用。歙县亦然, “会辄有戏, 戏必有赌, 贻害地方殊非浅鲜, 仅以迷信目之, 犹其小焉者也”[11]580。绩溪亦如此, 迎神赛会之际, 狡黠之人, “藉此敛钱肥己、聚赌抽头”[11]612。甚至有纯为赌博的“花会之戏”, 《歙事闲谭》引黄次荪《凤山笔记》指出自闽地而来的“花会之戏”, “徽州行之极盛”, 人争趋之, 乃至“家破亡身者往往有之”。另外, 《歙事闲谭》还引《程可山先生年谱》, 极言咸丰八年, 闽中花会之祸, “大炽于新安”, 为此, 程可山作歌谣以劝人。花会兴盛的根本原因在于徽州有着聚会赌博的深厚土壤。

除耗财和聚赌外, 名目繁多的会社及迎赛活动, 还影响其他社会风俗。嘉庆《黟县志》于《风俗》载“扮演鬼卒”等鄙俗, 乃至朝廷要颁布“禁示”严禁。因此, 吴甸华在《黟县示吏民四首》中有《匡俗吟》, 极言“演会多费”, “一蜡百日泽”, 同治《黟县三志》中仍载曰:“祈禳请猖, 出会演鬼, 前志已载示禁, 今仍未尽革除”, 严重影响黟县社会风俗。

综上所论, 徽州会社的兴盛有多方面原因, 其中出于信仰需要是重要一条, 因此徽州会社具有祭祀与信仰特色, 这表现在一般会社都有供奉的祖先或神灵等信仰对象, 甚至经济性的会社亦不例外。徽州会社及其迎神活动的兴盛既有积极意义, 同时又具有一定的消极影响, 就后者而言, 它主要体现在耗资巨大和对风俗的负面效应方面。

摘要：明清以来徽州会社的兴盛有经济、信仰等多方面原因, 这些会社的突出之处在于其祭祀和信仰特征, 因此祭祀祖先、供奉人物或神灵在各种性质的会社中均极为普遍。然而徽州会社及其迎神活动的兴盛给社会风俗带来一定的消极影响。