严复翻译

严复翻译（精选10篇）

严复翻译 篇1

严复 (1854—1921) , 福建福州人, 是中国近代启蒙思想家和著名翻译家, 在经过对西学的广泛接触和了解之后, 他向国内民众翻译和介绍了许多先进的近代西学著作, 并且通过校审教育读本向国人传播西学知识, 贡献卓越, 成就斐然。

一、接触了解西学

1840年, 鸦片战争爆发, 帝国主义的疯狂魔爪试图将中华民族推向万劫不复的殖民深渊。在此民族生死存亡之时, 以严复为代表的有识之士开始加入挽救民族危机的滚滚大潮之中, 接触了解西学, 秉持变革思想。少年时, 严复考入洋务派人士创办的福州船政学堂, 学习的科目包括英语、数学、化学、天文、物理和航海等近代科学技术知识, 毕业之后又利用在军舰上实习的机会曾经游历过日本、新加坡等地。这些科学技术知识和航海历练生活, 极大地拓展了严复的视野, 为他后期接触西方学说做了良好的铺垫。1877年, 严复获得了一次赴英国格林尼次海军大学进修学习的机会, 在英国停留的两年时间里, 他刻苦努力, 学业见长, 每日如饥似渴地阅读西方近代的科学技术著作和社会政治学说, 并逐渐形成了资产阶级民主主义思想, 萌生了“言自强于今日, 以开民智为第一义”的启蒙国人智慧、开发国人视野的革新抱负。

学成回国后, 严复先后在福州船政学堂和天津北洋水师学堂担任教官, 尽管宦途得志但他却对充斥于清廷官场的腐败习气深恶痛绝, 更是对洋务运动仅仅关注于教习技能而忽略思想革新的做法深感忧虑, 并痛切陈言:如果中国再这样不思变革, 甘愿沉沦下去, 则用不了三十年, 国家就会遭到外国列强的吞灭殆尽, 丧国失地。1895年, 甲午战争失败后, 民族危机日趋严重, 此时的严复心系国家的前途发展, 认为非常有必要以一己之力向全国的普通民众敲响警钟。为此, 他先后在多家报纸上发表了主题鲜明、寓意深刻、行文流畅的政论文章, 对于封建顽固派的昏庸谬论进行了猛烈和无情的批驳, 积极倡导和鼓吹“一个国家的强弱存亡决定于三个基本条件:一曰血气体力之强, 二曰聪明智慧之强, 三曰德性义仁之强”, 系统全面地提出了其“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的资产阶级改良主义革新主张。

同时, 在深入接触和了解西学之后, 严复对于洋务派提出的“中学为体、西学为用”的观点也并不完全认同。在多篇的政论文章中, 他将“中学”与“西学”进行了深入而睿智的比较, 认为中国人“最重三纲”, 而西方人“首言平等”;中国人“亲亲”, 而西方人“尚贤”;中国人“以孝治天下”, 而西方人“以公治天下”;中国人“好古而忽今”, 西方人“力今以胜古”。在严复的眼中, 西学是“于学术则黜伪而崇真”, 他主张“中学有中学之体用, 西学有西学之体用, 分之则两立, 合之则两止”的观点, 提倡“以自由为体, 以民主为和”的西方资产阶级社会发展思维, 追求“世道必进, 后胜于今”、“为群伦启其蔽, 为薄海澄其源”的思想理念, 这些都为清末维新改革变法运动等提供了最为强劲和有力的思想武器。

二、翻译介绍西学

为了实现“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的愿望, 严复通过个人的不懈努力, 向中国民众翻译和介绍了大量的西方经典著作, 内容涉及社会学、经济学、政治学、自然科学等多个领域, 合计包括《天演论》、《原富》、《法意》、《群学肄言》和《穆勒名学》等八种著作, 合称“严译名著八种”。其中, 《天演论》译自英国生物学家赫胥黎的《进化论与伦理学》一书。在该书中, 严复以“物竞天择、适者生存”的简练译词精准阐述了达尔文的生物进化理论, 表达了自己救亡图存和自强自立的思想观点。按照严复的理解, 所谓“物竞”, 就是“生物的生存竞争”;所谓“天择”, 就是“自然选择”, “物竞天择、适者生存”表达的就是生物之间的相互竞争, 只有那些能适应者才能生存下来, 不但表明了自然界生物优胜劣汰的自然规律, 而且昭示了人类社会的基本发展历程。“物竞天择、适者生存”的译词一经发布, 便重挫了顽固派和洋务派保守思想的根基, 在死气沉沉的清末封建深潭中激起了一朵朵浪花与涟漪, 洗涤了民众的心理灵魂, 激发了民众的图强斗志。对此, 中国近代著名教育家和学者严修曾对严复欣然表示:“弟于公所译本, 若《天演》、《名学》及《原富》初出之三册, 皆常略一涉览, 顾理赜而文奥, 读之辄不能终卷。”

在翻译西学的过程之中, 严复还首倡了“信、达、雅”的译文标准, 对我国翻译理论与思想作出了巨大的贡献。由于亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》以及斯宾塞的《群学肄言》等都属于西方古典经济学、政治学和自然科学理论等经典著作, 其用词严谨规范、晦涩难懂, 因此对于译者水准和能力的要求自然是比较高的, 一般缺乏实力的人是不敢贸然翻译的, 但是严复却不畏艰辛, 勇敢地承担了翻译工作, 实际上后来连严复自己都说:“且彼中有数部要书, 非仆为之, 可决三十年中无人可为者”, 对于自己能够完成如此宏伟的翻译工程颇有自信, 并且形成了独特的西语翻译理念。对于严复针对翻译所提出的“信、达、雅”的译文标准, 钱钟书经过研究认为, 其应是来自于三国时期支谦所编撰的《法句经序》中的“雅、严、信、达”的说法, 这也间接说明了严复深厚和扎实的翻译学术理论功底。考虑到中国民众对于西方学说的接受能力和认知水平, 在翻译和介绍西方作品的过程中, 严复通常在原著中掺杂和渗透了个人的一些见解看法, 必要时还附加了大量的按语和说明, 甚至对于一些译作直接进行了不同程度的适度改编, 因此他的译著在某些方面不但区别于赫胥黎的原著内容, 而且也区别于斯宾塞的普遍观点, 中西合璧, 自成一体, 目的主要在于试图扩大受众的影响范围。

三、著书传播西学

在经历戊戌变法失败之后, 曾经留学欧洲英伦、沐浴欧风美雨的严复将目光逐步转向了“教育救国”的道路, 以对普通大众着力宣传近代自然科学技术和资产阶级民主主义思想。这种全新的教育观, 对深受儒家传统教育模式熏陶的中国教育界和知识界影响很大。面对国势阽危、民不聊生的社会现实, 严复深感革新教育和造就新才的重要性。

1908年, 清廷学部增设编订名词馆, 严复担任总纂一职, 同时负责编辑《国民必读课本》。按照当时清廷政府的计划, 《国民必读课本》面对的主要对象是那些贫苦少年儿童和年长青壮文盲。严复这个时期担当的工作, 可谓是近代中国首次开展的一次文盲扫除运动, 它将学校教育和社会教育相互结合, 具有开创性和前瞻性。由于民众对知识文化的渴求需要, 当时编纂和审校各种学堂教科书的任务是相当艰难的, 需要很大的耐心和毅力, 加之许多教科书的内容又直接取材于西方原著, 编写者浅尝辄止、囫囵吞枣, 鱼龙混杂、五花八门的名词术语处处可见, 缺乏准确性和严肃性。在此情形下, 严复深感规范和统一教科书名词术语工作的艰巨性和重要性, 他不辞辛劳, 兢兢业业, 利用自己高超的英文水准, 以忘我的工作热情投入到对《国民必读课本》的审核校阅当中, 梳理脉络, 订正校勘, 到1910年, 其已相继编成代数、几何、物理、生物、化学、地理、心理、宪法等项, 并编辑公布了各个学科中外名词对照表。以深邃渊博的知识素养和辛劳无私的奉献精神, 严复顺利完成了《国民必读课本》的编撰审核工作, 对中国的近代教育与文化发展作出了巨大贡献。

对于严复在传播西学过程中取得的丰功伟绩, 鲁迅先生曾称其是中国“十九世纪末最敏感的人”, 表达了对严复的钦敬佩服之情。毛泽东也曾对严复作过高度的评价, 他说:“洪秀全、康有为、严复和孙中山, 代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”, 将严复列为清末民初对中国历史发展影响最为重要的人物之一。

参考文献

[1]黄庭月.严复翻译《天演论》在辛亥时期的影响[J].华北水利水电学院学报 (社科版) , 2011 (5) .

[2]黄忠廉.适应与选择:严复翻译思想探源[J].翻译, 2009 (4) .

[3]马征里.论严复教育思想的特色[J].江苏高教, 1998 (6) .

严复翻译 篇2

严复与中国近代思想的转型

——《寻求富强：严复与西方》读书笔记

哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA.Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。

在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。

《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。

史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S.Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。

史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。

在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。

史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。

值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。

鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”

严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。

正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？

王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。

在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？

史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。

在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。

1、早期著述：严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。

但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。

严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：其书之二篇为尤着，„„其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。

严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。

严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”

但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”

在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。

严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。

但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。

不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。

那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道： 夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。

严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。

严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。

夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。

从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场上。

2、中期著述

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。

严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。

严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。

严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。

鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。

严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。

马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。

对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。

应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”

正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：

五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。

严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。

同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”

对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。

在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。

在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。

严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。

这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。

3、晚期著述

正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。

严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。” “不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到„利己杀人，寡廉鲜耻‟八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”

严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。

严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：„孔子之道必有大行人类之时。‟心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”

显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。

严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。

二

上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。

由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。

1、关于严复与斯宾塞的社会有机体理论

2、史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。

关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。

根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”

史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。

诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”

值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：

不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。

严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：

而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。

严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰„拓都‟[即英语中的„total‟]，译言„全体‟；分曰„么匿‟[即英语中的„unit‟]，译言„单位‟。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”

在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：

不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。

很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。

更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm），与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。

如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：

生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。

至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。

当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。

2、关于严译《天演论》的目的

史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”

史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：

赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。

吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：

天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。

或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。

正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。

显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。

确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。

纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。

严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”

严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。

严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”，即出于此意。

鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。

在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.严复译文为：

今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。

很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。

经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。

3、严复、斯密与重商主义

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。

在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。

史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。

更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”

显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。

为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所

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持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。

如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》„百姓足，君孰与不足‟之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。

今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。

4、严复与穆勒

史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进„民智民德‟以及达到国家目的的手段。”

应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。

这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。

根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话

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——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。

约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：

应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。

实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对„天赋人权‟的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为什么功利主义政治哲学家一般不自由、平等、民主价值当作目的。

史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力量并没有什么贡献。”

但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。但同样应该指出的是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过快的变迁，而是中国式的停滞。”穆勒也同意托克维尔的观点，即预防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。

穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；而我们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。

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穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如下：

我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。

穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。

诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的观点纳入社会达尔文主义的框架。

三

美国著名汉学家Frederick W.Mote 在评论史华兹的新着The World of Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些具有确切依据的数据，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度有过之而无不及。

强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思辨的特征。

然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得不对原材料进行某种从严格的学术角

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度看令人不安的割裂与取舍。

其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而已。

史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C.P.FitzGerald 在评论史华兹的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：

史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。

而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复与西方》。

笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中国近现代思想转型的宏观分析，其价值就十分明显了。至少，我们从中可以窥见一个信心十足的西方学者在反思自身文化的成功与另一个文化的失败时，如何从两种文化的反差中察知文化、观念、思想中影响社会、经济、政治发展的重要因素。

严复翻译 篇3

关键词：中西译论：严复；泰特勒；辩证唯物主义

中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）09-0074-01

一、中西翻译标准简述

在中西翻译发展历史中，各学者和翻译家们始终未停止过对翻译标准的探讨。他们大都先后对翻译的标准进行过系统的总结和归纳。追溯至几千年前，我国的翻译标准就有道安的“五失本”和“三不易”，玄奘的“五不翻”。而后有严复的“信达雅”，傅雷的“神似”，钱钟书的“化境”等。而西方的突出代表有十六世纪法国多雷的“翻译五要素”，德国路德的“翻译修补七规则”，十八世纪英国泰特勒

的“翻译三原则”，二十世纪英国纽马克的“语义翻译” 和“交际翻译” 以及美国奈达的“动态对等”。

二、严复“信达雅”的阐释

在1898年，严复在《天演论·译例言》中说到：“译事三难：信、达、雅。”“修辞立诚”是说写文章应表现出作者的真实意图。翻译固然不是表现作者的真实意图，而是译者要正确传达原作者的真实感情或意图。“辞达而己”强调言辞以表达意思为目的，说的话写的文章要使别人明白，同样，翻译的译文要使读者理解。“信达而外，求其尔雅。”文章必须要讲究文采。如果文词平庸，味同嚼蜡，则欲明道，又会有多少人去看？

三、泰特勒翻译三原则的阐释

l790年，英国翻译家亚历山大·弗雷泽·泰特勒在伦敦发表的《论翻译的原则》中他指出：“Agoodtranslation can transplant the advantages of the source text into another language completelyand thoroughly.”“transplant”就是“成功地遷移或移植”，也就意味着某事物转移到新环境后达到了匹配与适应的状态。用到翻译的层面上讲，就是要让译文不管从文化传递层面还是语言表达层面都要符合译语环境。泰特勒在其对翻译的定义的基础上提出了翻译的三原则：1.That the translation should givea complete transcript of the ideas of theoriginal work；2.Th at the style and manner ofwritingshould be ofthe same character withthat ofthe original；3.That the translation should haveall the ease oforiginal composition.

第一个原则是讲译作应忠实于原作的内容和思想；第二个原则是讲译作应忠于原作的形式和风格，对于风格的忠实，不仅仅局限于对于原作的文体风格或类别的对等，还要与原作作者的个人写作风格和相应时期的背景风格一致。第三个原则是强调，译文的行文要如原语写作般自然流畅。

四、从辨证唯物主义的角度看严复的“信达雅”与泰特勒翻译三原则的差异

（一）中西方文字的文化渊源不同。中国有深厚的文化底蕴，文字也是作为一门艺术，可以欣赏的。因此‘中国的许多翻译家将文学翻译视作是一种艺术。要求译文在信的基础上强调“达”甚至是“雅”。而西方人要求文学表达方面的严谨。西方许多翻译家认为翻译应如做科学般严谨。

（二）中西传统译论的主张不同。在许渊冲先生所著《翻译的艺术》一书中提到：由于西方的文字是形合文字，他们之间的文字百分之九十以上是可以对等的，所以西方的翻译家提出了对等论（等效论）。泰特勒之前接触到的语言几乎都是西方各国家的语言，所以他认为翻译应该尽可能达到与原文在各个方面的对等发挥原文的各种优势， 西方译论主张对等。但中文不能做到与西方语言的完全对等，故，只能主张优化。

（三）内涵不同。严复翻译标准的有一个特点就是对于信达雅三个字的内涵界定不清楚。如果其中的“信” 除了指忠实原文的意思表达之外，还包括了行文手法风格在内，那么这一个“信”字就包含了泰特勒的整个三原则。按严复本意，由于中英文之间句法差异太大，翻译过程中必须相应的采取一些灵活变通手段，用通顺流畅的语言彰显原文思想意义。可见，“达”与泰特勒的第三个原则“译作应如原语般流畅”意义相似。“雅”按照严复的意思是为求“达” 而使用“汉以前字法句法”这是严复在特定的历史时期为吸引特定的目标读者已达到特定的翻译目的而采用的特殊手段。

泰特勒认为第一个原则是最重要的，其余两个都是对第一个的补充，他强调，译作要保留原作所有的信息内容， 保持原作风格，像原作一样通顺达意。也就是说，译者应尽可能多的去反映出原作中的每一个方面。

五、比较研究的启示

（一）不可忽视中西译论丰富的自有传统。尽管从整体上来说， 中西方译论有了某种程度的接近和融合， 但各自仍然是在本文化体系内部的自然演进， 没有也不可能脱离各自文化传统的深厚滋养。但传统译论的现代阐释往往忽视了这种差别， 而急于和西方译论相比附， 以为只要找到中西译论的共同之处， 就能确认传统译论的价值， 也才能从中西译论发展的明显不平衡中找回久已失落的文化自信， 而对中西译论之间思维方式及价值取向上的差异， 对各自学术传统之间的内在连续性明显认识不足。

（二）注重与传统译论相互参照、相互阐释。在某种程度上， 中西译论对话是在一种不平衡状态下进行的， 正如谭载喜所说：“ 我国对于西方译论的介绍， 远远超过西方对于中华译论的介绍。”（谭载喜2000：183）这种不平衡状态在当今译界仍有相当的市场。

（三）中西译论的相似性—— 翻译研究的科学性。正如谭载喜所说：“不同的翻译传统尽管翻译实践不同， 但它们可以产生出彼此相同或相似的翻译思想和理论。这是因为翻译是人类共同的一项由原则指导的活动， 最深层、最根本的那些原则是具有普遍意义的， 是跨语言文化的。”（2000：221）

翻译中的一些基本现象， 不同国家、不同时代的翻译家和翻译理论家们能够达成共识， 恰恰说明了翻译的规律性， 即它的科学性。这种规律性是不分中西普遍存在的，亦即人们所说的“ 科学无国界” 或“ 真理只有一个” 。所谓中西译论的区别实际上是由于文化传统的差异， 造成达致真理的方法有异， 以及表现真理的形态不同， 并不涉及翻译研究的科学性本身。中西译论无论表面或深层有何不同， 它们的目标是一致的， 都是为了从纷繁复杂的翻译现象中把握规律。正是在这个意义上， 翻译研究体现了它的科学性。

论概念与严复的翻译 篇4

关于严复的翻译理论, 学界有众多研究成果, 研究得最多的就是他提出的“信达雅”翻译标准, 当然, 对此标准, 人们也是众说纷纭, 有人认为这是严复对翻译理论的重要贡献, 有人认为严复自己就没有很好地遵循他提出的这个原则。其实, “信达雅”作为一种翻译理论原则, 本身就不可能在翻译实践中处处得到实现, 我们总是能在翻译作品中找到没有遵循这些原则的例子。如果我们换个角度, 就会发现并重视严复翻译中的另外一个重要现象, 那就是对名词术语的高要求, 他自己说“一名之立, 旬月踟蹰”, “字字用戥子称出” (王轼, 1986) 。严复对概念的重视正表达了他对语言和翻译的功能性认识和翻译所具有的内在价值, 也应该是其翻译理论的重要组成部分。

2 新词创造与概念形成

翻译总是表现为不同文化间的交流。在不同的文化间进行转换, 总会碰到无法或很难对译的情况, 在这个时候, 新词的出现就非常重要。特别是在社会转型期, 在日常生活中使用的语言和书面语言都会发生剧烈变化, 在这种变化中, 起重要作用的政治语言和社会语言会面临更大的挑战, 一些新词塑造出来, 然后通过不断的交流逐渐定型, 形成自己特有的含义, 或者取得一些与塑造该词时本打算赋予的意义完全不同的含义, 而另外一些词语则会消失。语言史学家们认为, 在这个过程中, 会出现一个剧变, 也就是突然间少数人, 甚至是某一个人, 通过翻译以及思想和语言上的贡献, 能将一些重要概念或词语引进入这些新的语言体系中 (伊安·汉普歇尔-蒙克, 2010) 。无疑, 严复就是这样的少数人其中之一, 他通过翻译, 形成了许多重要的概念, 如“物竞天择”、“适者生存”等, 对汉语词汇的增加作出了伟大的贡献, 这种贡献有时甚至比整本翻译经典著作更为重要, 整本翻译的经典毕竟首先主要是由少数学者进行研究, 影响面不会太广泛, 而一些基本概念的确立却能迅速走进社会生活中, 成为人们日常交流的语言工具, 并进而影响到人们的思维方式。胡适就曾经回忆到, 他在年轻时读《天演论》, 特别注意到一些新词, 他的表字“适之”就是受到严复翻译的影响。

在概念的形成或新词的塑造过程中, 首先, 要解决的问题就是原语言中有没有类似的概念或词汇, 对此, 严复认为需要对原语言即接受语言进行深入的研究。为此, 他对语言文字产生的历史初期进行了研究, 在《西学门径功用》中, 他认为早期人类的语言文字都是以“韵语” (王轼, 1986) 的形式出现, 这种韵语有利于人们记忆, 从而方便人们交流、接受和流传, 对早期人类的语言文字而言, 简单而方便记忆的词汇最容易得到认可, 并流行开来。由于强调对早期韵语的研究, 这势必导致严复极为重视对中国古代文献的研究, 直接导致了严复后来要求人们多读中国古代经书, 因为这些经书中的基本概念是汉语言在最古老时期发展起来并流传下来的。在严复看来, 如果可以, 应该尽量用古代汉语里已经有的词汇和概念进行翻译。这种翻译认识强调了概念之间在文化上的功能, 通过基本概念之间的交流, 能够深入揭示不同文化间在概念上的对译、模仿、调适和创造性接受等众多过程, 从而密切两种文化间的联系。这突出表现在他翻译“权利”的这一过程中, 我们后面再谈这一问题。如果古代语言中没有类似的概念, 那么就必须创造新词来表达了, 比如“物竞”和“天择”等。这是严复对翻译用法的基本看法。当然, 严复创造的许多新词后来并没有得到普及使用, 但我们不能就此认为严复确实没有作出自己的贡献, 正如某些学者认为的那样, 严复不但在介绍西方学术时打了败仗, 甚至他创造的许多词汇也被淘汰了。因为成功是相对的, 许多概念注定无法获得相当的拥护者, 人们甚至是通过批判这些词语而让其他类似词语得以流传。而有些词语却是由于不够符合语言学上的经济原则而在日常语言的使用过程中遭到人们的淘汰, 但在学者中间, 这些所谓遭到淘汰的词语仍然具有顽强的生命力, 是每个该领域的学者都会重视并思考的词语和概念, 比如拉丁语中的“Ius”后来在西方各主要语言中产生了众多新词, 但这些新词并没有完全取代“Ius”的含义, 相反, 为了更为准确地确定这些新词的含义演变及其过程, 学者们更是常常找出“Ius”进行术语的还原和分析。实际上, 这些词语和后来被广泛接受的词语都表达着这些概念, 或可称之为概念群, 但它们并不必然就是该概念正确的涵义和形式, 也许以后还有新的术语来代替这些取代了最初词语而流行开来的概念术语。通过仔细研读严复翻译的经典著作, 这样的概念可以说比比皆是, 有时甚至能引起人们的强烈共鸣, 比如, “Rights”翻译为“权利”, 由于权利与权力在中文中发音类似, 这给我们的口头表达会带来很大的困难, 就不如用他主张的“民直”更简捷和直观。

3 严复新概念的翻译意境

翻译与政治之间的关系, 到现在越来越受到翻译理论界的重视, 中央编译社为此出版了《语言与翻译的政治》, 虽然有学者认为翻译政治作为一种政治话语, 既未坚持文化认识机制的普遍性, 也没有考虑翻译的具体内容。但作为一种翻译理论, 翻译政治仍然有可取之处, 那就是它表明翻译除具有人类文化认识上的普遍性外, 还可以看作是一种话语表达, 通过形成自己独特的概念世界, 从而造成一种翻译的意境。也就是说翻译所用的概念和思想, 通过与其所处的政治和社会环境相分离, 是能够完全自主和中立的。

严复在翻译的过程中就经常有意识地运用了这种理论, 他在翻译实践活动中, 尽力遵循人类认识上的共同性, 力求从概念本身的形式意义, 结合翻译和被翻译作品的内涵的术语, 从而形成了许多新的独特的术语和词汇。可以说, 严复重视概念的翻译是有相当自觉性的思考的产物, 他的翻译不单单是对文本的对译, 而是包含着历史的内在考虑。显然, 一个没有自己独特语言的社会, 其历史是不可想象的, 为此, 严复在写给梁启超的信中表达了这种翻译意境观。他说翻译“Rights”为“权利”是“以霸译王”, 是不够准确的, 并不能真正表达英文“Rights”的内在含义 (王轼, 1986) , 因为, 翻译为权利, 表达的是个人所追求的东西, 即“力征经营”, 而不是人内在的本质上所有的, 因此就不能表达出英文中个人所固有的东西, 也就是按照事物性质, 属于人本来应该有的东西的内涵, 也就是说失去了英文Rights的道德含义, 所以, “Rights”应该翻译成“直”。不过, 严复这里并没有否定, 而是在某种程度上认可了“Rights”翻译成“权利”的合理性, 因为, 在传统政治理论中, 王霸之间是会随形势的变化而发生转换, 王霸之间并不是非此即彼的矛盾关系, 而是统一在“道”这个更大的政治道德中, 都是“道”的某种外在表现。当然, 另外一方面, 更需要我们注意的是, 严复在这里体现出的他对概念精确性的追求, 他并未认为该词就应该翻译成“民直”, 当然, “民直”肯定是“Rights”含义的一种。严复所谓的“民直”在英文中更准确的词是“Human Rights”, 即今天我们所说的人权。而这种人权是天赋的, 是人生之初时就应享应得的, 人作为人所固有的, 而非受到法律承认的、法律上的权利和利益。显然, 法律权利在崇尚儒家无争的和谐道德观里, 属于与王道相对的霸道, 这正是严复说将“Rights”译成为权利是霸道译法的原因所在, 而且“直”在中国传统政治道德里是得到认可的, 它表达了一种正义观, 因为, 用“直”就能将英文原文的权利和正义都表示出来。经过这样的概念选择, 就能够在最大程度上取消中国传统政治术语中“权利”的否定或负面的意义, 从而使“Rights”正面的含义得到人们的接受和认可, 当这一步确定下来之后, 随着“Rights”被翻译过来的其他类似术语逐渐被接受, 这些类似术语都能够获得正面和积极、肯定的意义。这也是一种翻译上的技巧, 特别是对具有深厚文化基础的语言体系来说, 通过这种方式来进行术语的翻译和转化, 有时不失为一种最佳的策略。

在这里, 除了“Rights”和“权利”及“直”之外, 严复通过“Rights”的翻译, 还为我们指出了一批其他相关的概念, 这些相关的概念属于一种“政治语言” (王宪明, 2005) , 这种政治语言正是当代语言应用学中政治话语的一种模式, 而另外一些得到接受的、如“权利”等核心概念则表达了一种人们当时的“言语行动”, 这两种模式表面上并不协调, 但实际上确实是有内在的相互支撑关系的, 在政治语言模式里, 人们强调的更多是概念的精确性, 而在言语行动中, 人们更多的是强调概念的适用性, 也就是说政治语言模式中的概念更为强调历史过程, 而言语行动中的概念则更为强调人的能动性, 强调人们在实际选择使用语言词汇中的自主性。这种表面的冲突, 实际都互相支撑着概念的定型化, 也就是都在为概念的合法性作出自己的论证, 只不过着力点不同罢了, 按中国近代学术术语讲, 就是在体用之间寻求一种新的平衡, 或者直接寻求建立一种概念的世界, 在这个世界里, 所有概念都具有自己的位置, 它们没有高低之分, 都在共同建构一个可以得到理解的世界, 从而回避了概念所可能造成的混乱, 这种对汉语语言的贡献是非常大的, 也是对翻译功能新的认识。这对中国历来强调“夷夏大防”的中国传统政治文化及其影响下形成的“中体西用”的世界观和文明观具有重要的突破作用。

4 严复概念翻译带来的反思

通过上面以“Rights”翻译为例, 说明的严复翻译概念具有的多重内涵, 给我们理解严复的翻译理论提供了新的视角, 这种视角不再局限于对严复是否遵循了他所提出的“信达雅”标准来检测其翻译理论, 而将他的翻译理论扩展到文明史的高度。可以简单地归纳为, 以“信达雅”为标准的翻译理论仅仅是翻译的技术性理论, 而以“概念”为核心的翻译却表示了一种翻译的文化理论, 一种翻译的价值理论, 这种理论既是文化的, 也是比较的, 它对认识不同文明, 以及进行不同文化间的交流具有重要的意义。

参考文献

[1]王轼.严复集[M].北京:中华书局, 1986.

[2]王宪明.语言、翻译与政治:严复译《社会通诠》研究[M].北京:北京大学出版社, 2005.

严复经济伦理思想简析 篇5

严复的经济伦理思想代表了中国近代功利主义经济伦理的新范式.他对义利关系、经济自由和消费伦理等经济伦理范畴作了探求,提出利己与利人相结合的“两利相利义利合”的观点和“经济自由主义”的`经济伦理原则,以及反对“富而不用”的节俭积累消费伦理观,试图以西方经济伦理资源促进中国经济伦理发展的转型,从而对近代中国经济伦理的发展起到了巨大的推动作用.

作 者：罗蔚 邓少海 作者单位：罗蔚(中山大学,哲学系,广东,广州,510275)

邓少海(江西师范大学,新闻中心,江西,南昌,330027)

严复与泰特勒翻译理论之辨析 篇6

纵观中国传统翻译理论和西方翻译理论的发展历程, 我们不难发现二者有些许相契之语、共通之处, 但各自亦有其匠心独运之所在、别出心裁之精妙。1790年, 英国翻译家泰特勒在其著作《论翻译的原则》中提出了具有里程碑意义的“翻译三原则”。泰特勒指出:译文应不折不扣地传达原文的感情;译文应具有与原文相类似的风格和表达方式;译文应具备与原文一样的流畅特点[1]。

无独有偶, 时隔百年又余, 在世界的彼端, 晚清著名翻译家严复在其译作《天演论·译例言》 (1898年) 中提出“译事三难, 信、达、雅”[2], 影响中国译界甚广的金科玉律由此而来。“信”是指译文要忠实原作;“达”是指译文要流畅练达;“雅”是指译文要斐然成章。这三个字一经提出便在中国翻译界激起千层浪, 许多学者称赞严复的信达雅为中国近代译论的发展奠定了基础, 但是也有学者对严复的三原则持否定和怀疑态度, 甚至认为他有抄袭泰特勒翻译三原则之嫌。但是, 若从二者的理论渊源、理论内涵、思维模式和立论动机细细辨析, 便不难发觉抄袭之说实属无稽之谈。

二、二者的理论渊源

关于翻译原则的讨论在西方译界由来已久。在古罗马时期便有“解说员”式的翻译和“演说家”式的翻译[3]。欧洲中世纪的翻译家们主张译文要“内容准确”而非“风格优雅”。到了17世纪, 德莱顿提出翻译的五点原则。18世纪, 在启蒙思想的推动下, 西方翻译理论取得了长足发展, 涌现出诸多杰出的翻译家, 泰特勒便是其中之一。他在继承前人基础上融各家所长, 提出了“翻译三原则”, 对后世产生了深远的影响。

和西方翻译理论与生俱来的学术色彩不同, 中国的翻译理论最早源于对佛教典籍的翻译实践。其间, 这些翻译家提出了各自的翻译原则, 成为了中国翻译理论的雏形。如鸠摩罗什提出“曲不方言, 趣不乖本”的翻译理论, 玄奘法师主张译文“既需求真, 又需喻俗”。及至近代, 随着列强入侵, 西方的文化思想也随之涌入中国。作为开眼看世界的中国学者, 严复如饥似渴地汲取着西方文化之精髓, 并急于把西方经典著作翻译成中文, 将西方先进的科学思想、民主观念传播到中国。由此, 严复在总结中国传统翻译理论的基础上, 结合中国国情和自身实践经验提出了“信达雅”的翻译原则。

三、泰特勒的翻译三原则和严复的信达雅的对比

(一) 相同之处。

尽管历来专家学者对泰特勒的翻译三原则和严复的信达雅有着万千解读, 但是总的来说二者在某些领域还是有些许交集, 无论严复还是泰特勒都不约而同地把目光聚焦在如下三点。一是译文都要忠实于原文, 要清晰地、完整地表达作者意图。二是译文都要简洁易懂, 便于目的语读者理解。三是译文都要顺达流畅, 措辞准确, 富于文采。但是, 这是否说明严复在著书立论之初便有和泰特勒暗通款曲之嫌?答案当然是否定的。二者交集的存在说明两人在研究翻译理论之时都不约而同地把握住了翻译理论中具有普遍性和规律性的东西, 从另一个侧面也证实了翻译本身所具有的科学性。

(二) 不同之处。

1. 在理论内涵方面。

泰特勒的翻译三原则结构分明, 但有条块分割之嫌;严复的信达雅定义含混, 但蕴含中庸圆融之道。泰特勒的三原则明白无误地指出, 译作应忠实再现原作的思想, 译作的风格和手法也应和原作属于同一性质, 译作应具备原作所具有的通顺。尽管泰特勒的理论注重译作的忠实性和逻辑性, 但生硬地把三条原则分裂开来, 忽视了三原则之间的融会贯通。反观严复的信达雅, 虽然定义稍显模糊, 却无不彰显出中国文化的中庸圆融之道。“信”由“修辞立诚”中的“诚”演化而来, 译作不仅要表现原文之“形”, 也要传达原文之“神”。“达”强调译文要通晓练达, 明白流畅。“雅”就是要注重译文的修辞和文法, 译文的表达要富于文采, 斐然成章。“信”、“达”、“雅”三者之间互为依托, 互为补充, 相得益彰。严复将中国儒家传统的中庸之道淋漓尽致地寓于翻译理论之中, 深刻体现了近代以来“中学为体, 西学为用”的精神。

2. 在思维模式方面。

泰特勒的理论架构趋于理性, 旨在“求真”;严复的理论架构趋于感性, 旨在“致用”。在启蒙运动的历史语境下, 泰特勒承袭了欧洲大陆的理性主义传统, 他的翻译三原则无不体现着哲学的思辨性、逻辑性和系统性。他在论述翻译三原则时条理分明, 层层递进, 结构严谨, 但未免有过于条块分割的硬伤, 忽视了理论之间的内在联系。再看严复提出的信达雅, 虽是简简单单的三个字却凝结了中国传统中庸思想, 深刻地体现出传统文化对翻译理论构建的影响。寥寥几笔便如泼墨山水般, 写意地勾勒出中国文化兼容并包的精神。相比西方翻译理论, 严复的信达雅更加具有人文精神, 更加注重人文关怀。严复的翻译理论虽然缺乏逻辑性、条理性和系统性, 但其洗练含蓄的意境却留给后人无尽的想象空间。

3. 在立论动机方面。

泰特勒的翻译研究立足于象牙塔里的学术思辨, 严复的信达雅则出于晚清知识分子的一份醒世救国的热忱。泰特勒处于比较安逸的象牙塔之中, 当时的社会环境也相对轻松和自由, 使其有可能“为了学术而学术”。他提出翻译三原则仅仅是出于理论研究目的, 而非为了实际用途。而严复所处的旧中国当时正陷于内忧外患, 社会历史环境赋予了他利用翻译作为手段传播西学的重任。严复所翻译的著作皆为西方的经典著作, 它们或宣扬物竞天择, 适者生存, 或阐释天赋人权, 民主自由。严复的译作无疑成为了当时中国知识分子乃至整个社会了解世界的一个主要窗口。这些译作的目标读者是日益腐朽的封建统治阶级和抱残守缺的知识分子。封建思想在这些“顽固派”头脑中已根深蒂固, 一时无法立刻接受西方过于先进的思想。作为东西方两种文明的中间人, 严复在总结中国传统译论的基础上, 提出信达雅的翻译标准, 假借汉唐之名来宣扬西方民主之实, 以便使封建士大夫易于接受, 由此便有了“信达雅”之说。对当时的严复来说, 所谓“译事三难”, 实际上并非难在“信达雅”, 而是难在译者应通过怎样的翻译方法使西方先进文化思想得以被国人所接受。在“信达雅”背后实则蕴含了严复作为爱国知识分子所具有的迫切救国之心和深沉的忧患意识。

四、结语

综上所述, 无论是泰特勒的翻译三原则, 亦或严复的信达雅, 各有千秋, 和而不同。纵然信达雅理论的提出比翻译三原则晚了约略一百年, 二者在内容上有相合之处, 但也不能武断地认为严复抄袭泰特勒。二者在理论渊源, 理论内涵, 价值取向, 以及立论动机等方面, 都有着各自不同的一番经历和演绎。抄袭之说的出现说明国内部分学者盲目地推崇西方翻译理论, 没有历史地、辩证地看待中西译论的异同。我们在尊重他人之长的基础上, 也要充分肯定中国传统翻译理论所取得成就, 这样才能推动我国翻译事业不断前进。

摘要：作为西方和东方的译界大家, 泰特勒和严复分别提出了翻译三原则和信达雅两种翻译标准, 并被后世奉为圭臬。本文通过辨析泰特勒的翻译三原则和严复的信达雅, 探究二者的理论渊源, 比较二者的相似点和不同点, 旨在否定严复抄袭泰特勒之说, 主张历史地、辩证地看待中西译论的异同, 推动我国翻译事业的发展。

关键词：泰特勒,翻译三原则,严复,信达雅

参考文献

[1]Snell-Hornby, Mary.Translation Studies:An Integrated Approach[M].Shanghai:Shanghai Foreign Education Press, 2001, 13

[2]严复.天演论·译例言[A].《翻译通讯》编辑部.翻译研究论文集 (1894~1948) [M].北京:外语教学与研究出版社, 1984

浅议严复的翻译思想和实践 篇7

严复,字几道,近代著名的翻译家。严复提出了“信、达、雅”的翻译标准,这对后世的翻译工作产生了深远影响。

少年时期,严复接受了自然科学的“新学”教育。之后严复留学英国,尤为赞赏达尔文的进化论观点。回国后严复积极倡导西学启蒙,在戊戌变法失败后完成了著名的《天演论》译作,与赫胥黎的原著迥然不同。《天演论》译作中,严复运用社会达尔文主义,将原著中自然界的“物竞天择,适者生存”的进化论拓展至人类社会,提醒国人“落后就要挨打”,号召国人改造社会,救亡图存。

二、严复的翻译理论

严复翻译理论的中心是“信达雅”,列于《天演论》之前,称“译例言”:

译事三难:信、达、雅。求其信己大难矣,顾信矣不达,虽译犹不译也,则达尚焉。海通以来,……而任取一书,责其能与于斯二者则己寡矣。其故在浅尝,一也;偏至,二也;辨之者少矣,三也;……译者将全文神理,融会于心,则下笔抒词,自然互备。至原文词理本深,难于共喻,则当前后引衬,以显其意。凡此经营,皆以为达,为达即所以为信也。

为了追求译文的信达,在一些时候,严复翻译时字字珠玑,在用词,选词方面锱铢必较,反复推敲,精益求精地进行翻译,保证了译文的忠实与练达。

三、严复翻译活动及指导思想

为了追求译文的信达,严复翻译时在选词方面反复推敲,保证了译文的忠实、练达。但严复在很多时候违反了自己制定的“信”、“达”、“雅”三原则,尤其违背了忠实于原文的原则,夹带私货,令人不解。

严复首倡“信、达、雅”翻译三原则,却不能以身作则。其最著名的作品《天演论》,译自赫胥黎的《进化论与伦理学》,只做到了“雅”,地道的中国文言,满足了晚清知识界的口味,使该书得以广泛流传,影响了数代人的思想。至于“信”、“达”,《天演论》实乃典型的反面教材。不仅不“信”、不“达”,简直是彻底的“误译”。

赫胥黎《天演论》里确实提出了自然选择,生存斗争,遗传和变异,适者生存这四条生物进化论的基本观点,但赫胥黎亦明确指出,生物进化论仅适用于生物界,并不适用于人类社会。但严复在翻译《天演论》时,却融入了大量社会达尔文主义的观点,认为人类社会也是弱肉强食,冷酷无情,赢者通吃的。

四、严复变译《天演论》对翻译的贡献——实用翻译的实践者

从现代传播学角度看,严复变译《天演论》是一种炒作。严复晚年依赖上鸦片,导致精力和名气大不如前。因为精力不济,《天演论》翻译就出现了“不信”,因为名气也大不如前,所以正好借变译《天演论》,激发民众,再次提升知名度。由此可见,“严复变译《天演论》一书的动机有二:一是开启民智,是为启蒙也;二是排遣愁绪,是为自慰也。”从这两个动机可以看出,严复变译《天演论》时,对翻译的贡献就是扮演了实用翻译的实践者这样一个角色。

五、严复主要的翻译作品《天演论》中的变译与社会达尔文主义

严复的译作《天演论》中的变译有那些体现呢?下面就给出实例分析。

原文

It may be safely assumed that,two thousandyears ago,before Caesar set foot in southern Britain,the whole country-side visible from the windows of the room in which I write,was in what is called“the state of nature”.

直译版

可以有把握地想象,二千年前,当凯撒到达不列颠南部之前,从我正在写作的这间屋子的窗口,可以看到整个原野是一种所谓“自然状态”。

严复版

赫胥黎独处一室之中【the room in which I write】,在英伦之南【in southern Britain】,背山而面野。槛外诸境【the whole country-side visible from the windows of the room】,历历如在几下。乃悬想二千年前【two thousand years ago】,当罗马列大将恺彻未到时【before Caesar set foot】,此间有何景物【in what】。计(计,猜想)惟有天造草昧(昧,遮盖,蒙蔽),人功未施【“the state of nature.”】。

从这个例子可以看出,在《天演论》开篇的翻译中,添加了较多内容。所以,严复翻译《天演论》不依照原文,而是有选择地意译,或借题发挥。《天演论》后期翻译中就更多地融入了严复“物竞天择,适者生存”的社会达尔文主义思想,用于启发民智,体现了严复救亡图存,效法西方的思想,虽然违背了“忠信”原则,但实事求是、与时俱进。尽管从翻译学术角度看《天演论》严复的译本语义不够严谨,但从翻译史角度上看,此翻译推动了历史进程,让民众不再像八股文一样地思考,开始学习西方的先进思想,推动了翻译西学的发展。

六、结论:翻译家严复对当代人的启示

严复作为近代著名的翻译家、教育家,尽管他个人有时代局限性,但他灵活地变译了赫胥黎的《天演论》,首先提出了“信,达,雅”翻译原则,开启了近代翻译“经世致用”的先河,体现了一种灵活实用主义,平衡了原作与译作的关系。

参考文献

[1]《中国翻译简史》世界图书出版公司,2008

[2]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海外语教育出版社,2000.

[3]杜承南等,《中国当代翻译百论》.重庆:重庆大学出版社,1994.

[4]郭建中.《文化与翻译》.北京:中国对外翻译出版公司.2000

[5]黄忠廉.《变译理论》.北京:中国对外翻译出版公司.2002.

[6]李明编著.《英汉互动翻译教程》.武汉:武汉大学出版社.2006.

严复翻译 篇8

严复的翻译工作取得了巨大的成果, 最著名的有“严译名著八种”, 包括《天演论》、《丰土会通诠》、《原富》、《群学肆言》、《穆勒名学》、《名学浅说》、《群己权界论》、《法意》等, 通过这些名著, 严复为国民全面地介绍了西方世界新的世界观和方法论、国家发展演进的过程、社会科学对国家政治的指导作用及西方的治学方法等。这些名著以《天演论》为代表, 为国民认识西方打开了窗户, 在当时形成了强大的学习的思潮, 为中国民众民智的开启起到了重要的启蒙作用, 严复也因此被称之为中国“近代思想启蒙第一人”, 同时由于其在教育领域和翻译领域中的杰出贡献, 严复也被认为是教育家和翻译家。

因为严复对于中国思想文化的重要影响和其突出的成绩, 所以在近现代关于严复的研究很多, 这些研究大部分是从其开启民智对于中国近代思想文化的影响来着手进行研究, 对于严译名著的关注, 很多也是从思想文化的角度进行认识, 对于译作或著作的内容关注更多;另一方面, 严复在《天演论》译例序中关于翻译的心得“信雅达”也引起了很多讨论, 时至今日, 这个翻译思想仍然在影响着现代翻译人。毫无疑问, 严复对于近代中国的思想启蒙作出了巨大贡献, 这一点也得到了众人的认同, 严复的历史价值在思想领域得到认可;但是, 严复在翻译领域中的历史价值也是不容忽视, 需要从翻译学的角度去重新梳理和认识, 只有这样, 才能使严复在中国翻译史上的历史地位进一步明确, 并指导翻译学的进一步发展。

目前关于严复的翻译思想讨论有很多, 评价也很多。比较有代表性的观点认为“在我国翻译界所有关于翻译标准的论述当中, 影响最大的当推清代严复的‘信达雅’。而林语堂、傅雷、钱钟书等翻译工作者在‘信达雅’这一标准的基础之上, 对翻译理论又有所创新”[1], 这种观点得到了大部分人的认同, 如马志媛提出“人们越来越看到信达雅翻译标准所具备兼容并包, 开放融会的创新品格, 甚至将‘神似’和‘化境’说的内容也直接理解为是‘信达雅’的进一步扩充。这样信达雅的标准也就完全涵盖了‘神似’和‘化境’的翻译要求了”[2], 这种趋向表明了多数人对于严复在翻译领域贡献的肯定。另一方面, 很多的讨论是关于严复的翻译思想的学术讨论, 包括“信达雅”标准的理解和三者之间的关系等, 这些讨论说明了严复的观点在翻译领域的重要影响, 同时也是评价严复在翻译领域贡献的参考依据。这些学说研究从宏观或者微观的角度对于严复的翻译进行了分析, 但是对于严复在翻译领域的历史价值还需要进一步具体的肯定, 这个肯定将有助于后来翻译工作者进行翻译工作时理清理论上的困惑、更好地开展翻译工作, 同时也是对于翻译工作的进一步探讨。由此出发, 下文将从翻译学的角度对严复的历史价值进行详细探究。

一、承前启后

在严复进行翻译工作之前, 翻译这个事业在国内已有长久的历史。最为突出表现的是东晋时期释道安的佛经翻译, 他提出了翻译“五失本”和“三不易”的翻译思想, 明确指出了佛经在翻译时由于多种因素造成原文失去本意的情况, 因为他所指出的问题清晰明确, 所以这些思想成为我国传统翻译理论上第一个标准的翻译理论。虽然这些观点在后来也为人诟病, 但是, 这些观点为中国的翻译事业奠定了理论基础。钱钟书在评价《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》时就对此积极意义进行了肯定。历史上的翻译内容, 以佛经翻译为多, 除了释道安外, 唐朝的玄奘在中国的佛经翻译史上也有着杰出贡献, 因为他在佛经翻译数量和质量上的突出表现, 他甚至被国外的一些学者认为是“有史以来翻译家中第一人”。经过多年的实践工作, 玄奘在行文中表达了自己对于翻译的理解, 他认为, 翻译最好以保持原意为好。随着朝代变迁, 中国的佛经翻译也走向了低潮, 翻译事业一度陷入低谷, 直到严复之前150年的清朝乾隆时期, 举人魏象乾根据汉满翻译的总结, 提出了正译之说, 以此来鉴别文字翻译优劣。魏象乾的观点与严复的“信雅达”标准多有相通之处, 但是因为其发现较晚, 且作者在译作方面没有突出的代表作品, 所以正译在学术界的讨论相对较少。其之后的严复则因为突出的译作贡献, 其翻译思想得到了更多人的关注。

严复的“信达雅”翻译标准认为翻译者在翻译时要忠于原文、意思准确、注意文采修饰, 他在天演论前面说道, “译事三难:信、达、雅。求其信已大难矣, 顾信矣不达, 虽译犹不译也, 则达尚焉”。这个观点继承了前人关于翻译要保持原文意思的翻译标准, 又发展了新的内容, 并在丰富内涵的基础上以“信达雅”三字明确界定, 所以这些观点是对前人翻译思想的继承和总结。这些观点自产生之日起至今, 受到众多的肯定和讨论, 很多学者认为钱钟书所说的“化境”、林语堂的“忠实、通顺、美”都自此而来, 严复翻译思想的启后作用可见一斑。无论对严复翻译标准的肯定或者讨论, 都可谓是仁者见仁智者见智, 但是基于严复翻译标准所引起的讨论对于中国翻译理论的完善和创新有着重要的意义, 从这一方面看, 严复在翻译史上承前启后的意义是毫无疑问的。

二、奠基作用

虽然古人也提出了一些翻译观点, 但是总结起来, 前人对于翻译的认识只是提出了自己的一些实践体会, 并没有对这些认识进行总结和归纳, 并从翻译学的角度对这些认识进行深入的探讨和思考, 所以前人的这些认识虽然提出了一定的翻译思想, 但是由于这些观点的枝节性对于指导后人深入研究翻译工作存在局限。相反, 严复则在个人实践的基础上, 结合前人的体会, 明确地提出了翻译工作的“信达雅”标准, 这个标准在近现代翻译工作中起到了标杆性的作用, 同时严复也在自己的论著里多次对自己的翻译思想进行阐释和说明, 包括翻译的前提、标准、宗旨、关键素养、组织及翻译动机等方面, 比如在说明翻译的素养时, 严复用实践说明了这一点, 他用桐城文法对《原富》进行翻译, 以适应当时的目标读者需求, 显示出他深厚的文化素养, 他的言语中也表明了对文化素养的重视“流风绪论, 泰西两千年之人心民智系焉, 讲西学者不可不知也” (《严复集》, 1322页) ;对于翻译的宗旨, 他在《京师大学堂译书局章程》中则直接阐明;其他如翻译动机及组织在严复的著作和实践中也多有体现。正是严复翻译思想的系统性和实践性及其丰富内涵才使后人对于翻译工作有了系统的认识和理论上的依据, 后人对于翻译的阐释和理解也多以此为标准而演化, 从而开辟了翻译学新的天地。正是因为其系统的内容、丰富的内涵才使严复的“信达雅”标准至今仍然具有强大的生命力, 从理论形成的角度来看, 严复的翻译思想已具备翻译理论的雏形, 对于学科理论发展有着重要意义。从这个意义上来讲, 严复系统性的翻译观点是国内翻译学理论的先驱, 所以严复在国内翻译史上有着重要的奠基意义。

三、提升了翻译的思想高度

从严复的言行来看, 严复已经认识到翻译不是文字的简单转换, 而是文化之间的交融。严复把语言文字工作上升到文化工作的高度, 他在自己的译作中明确体现了这一点。在对《原富》的翻译中, 严复运用桐城文法进行翻译, 另外又在这部作品中加入了大量按语, 表明自己的观点, 这样的翻译早已超越了文字范畴;在《群学肄言》的翻译中, 严复对其大加赞赏, 认为这部作品有大学、中庸之精义, 并运用了典雅的文言文进行翻译以符合其风格;在对《天演论》的翻译中, 严复选择了其中一部分进行翻译, 并在思想性上进行发挥。从严复翻译的作品中可以看到, 严复并没有把翻译看成是文字的转化, 而是文化的汇合碰撞。在这种思想指导下, 严复形成了自己的中西文化观, 提出了很多创造性的见解, 对于传统文化后的中国新文化的创造作出了重要贡献。严复的这种翻译思想对于今天的文字工作者仍然具有重要的启示意义:文字翻译不仅仅承担着文字转换的功能, 更重要的是所要转换的文字所承载的思想。这一点也是翻译学的基础思想, 严复在这个方面为国内翻译人树立了榜样。

严复在中国思想文化史上具有重要地位, 同样在翻译领域, 他也开创了先河, 形成了系统的翻译思想, 并在后来翻译学中发挥着重要的影响。在国内的翻译史上, 他发挥了承前启后、奠基和榜样的作用, 是翻译史上当之无愧的丰碑。对于后来人来说, 非议和评价严复并没有什么实际意义, 重要的是, 在学术讨论中促进中国翻译学的进一步发展和前进, 从这个意义上讲, 多一点对于严复的讨论总是有益的!

参考文献

[1]李彤.严复“信达雅”翻译标准及其继承与发展[J].忻州专科学院学报, 2000 (1) .

[2]马志媛“.信达雅”在中国翻译史上的重要地位及影响[J].延安大学学报, 2012 (6) .

[3]何冰.译界泰斗——严复[J].兰台世界, 2012 (4) .

[4]易经, 谢楚.中国近代翻译理论研究发展脉络[J].武陵学刊, 2012 (4) .

从目的论角度解析严复的翻译策略 篇9

一、理论简介

（一）功能主义翻译目的论

1971年，凯瑟林娜·莱斯(Katharina Reiss)在《翻译批评的可能与限制》(Possibilities and Limitations in Translation Criticism)中提出了功能派理论思想的雏形。她仍然坚持以原作为中心的等值理论，并指出理想的译文应该在概念性的内容、语言形式和交际功能上与原文对等。此后，她的学生汉斯·弗米尔(Hans Vermeer)摆脱了以源语为中心的等值论，创立了功能派的奠基理论：翻译目的论(skopostheorie)。弗米尔认为，翻译活动是跨语言、跨文化的人类行为活动，是有目的性的;决定翻译过程的首要因素是翻译的目的，翻译目的决定了译者必须清醒认识并选择某种翻译策略。

根据弗米尔的分析，翻译可能有三种目的：翻译过程中译者的基本目的、目标语环境中译文的交际目的，以及使用特定的翻译策略或翻译程序的目的。在一般情况下，目的主要指译文的交际目的。

克里斯蒂安·诺德(Christiane Nord)在1997年出版的《目的性行为》(Translating as a Purposeful Activity)一书中提出了“功能加忠诚”(function plus loyalty)原则。作为对目的论的补充，“功能加忠诚法则”，要求译者在翻译行为中对翻译过程中的各方参与者负责，努力协调好各方的关系。

“目的论”把翻译从源语的束缚中解放出来，从译入语的新视角来诠释翻译活动，为翻译理论界带来了一场新的革命。

（二）翻译策略：归化和异化

归化(domestication)和异化(foreignization)是翻译的两个基本策略。美国翻译学者韦努蒂(Lawrence Venuti)于1995年最先在翻译研究领域提出这两个翻译术语。他在《译者的隐身》(The Translator’s Invisibility)一书中认为，归化翻译策略是“采用民族中心主义的态度，使源语文本符合译入语的文化价值观，把原著作者带入译入语文化”;而异化翻译策略则是“背离民族的压力，接受源语文本的语言及文化差异，把读者带入源语文化”。

二、严复的归化翻译策略

（一）严复简介

严复(1854—1921)生活在半殖民地半封建社会的中国，当时民族危机和国内政治危机不断加深。19世纪60年代，洋务运动兴起，洋务派主张利用西方先进的生产技术富国强兵，发展资本主义工商业来维护清政府的统治。但这种“中学为体，西学为用”的梦想被1894年爆发的中日甲午战争粉碎，此后中国的主权进一步丧失。

严复深感国势危急，大声疾呼，提出“鼓民力、开民智、新民德”的主张。他思考西方列强富强、中国贫弱的原因，清醒地认识到根本原因不在于器物，而在于制度，要想挽救国家、改变中国贫穷落后的面貌，必须启发民智，学习西方先进的社会制度和学术思想。他决心翻译西方书籍，将西方先进的学术思想介绍给中国各阶层民众。

（二）严复的译作与翻译策略

严复选择的翻译文本是西方社会科学著作，包括法律、政治、经济、逻辑学、伦理学和哲学等众多方面。翻译动机是改变国人陈旧的观念，开启民智。严复译介的“八大名著”分别是《天演论》(Evolution and Ethics and Other Essays)、《原富》(Inquiry into the Nature and Cause of the Wealth of Nations)、《群学肆言》(Study of Sociology)、《社会通诠》(History of Politics)、《穆勒名学》(A System of Logic)、《名学浅说》(Primer of Logic)、《法意》(De L’esprit des Lois)和《群己权界论》(On Liberty)。

严复选择归化意译作为他的基本翻译策略和方法。作为一名资产阶级启蒙思想家，他采用古代汉语(尤其是上古汉语)来翻译西方的现代学术著作，把社会改良的希望寄托在士大夫和知识分子的身上，呼吁他们一起反对封建君主专制、学习近代西方先进的政治经济制度。

严复在翻译过程中还采用了删节、增评、加按语、注评等特殊的方法。(1)删节是指有选择地翻译原文，取“为己所用”的开启民智的部分，大胆地删去一些对开启民智“无用”的部分。(2)在翻译时，他常常根据需要添加词句、增评性的解释直接嵌在译文里。(3)加按语是严复首创的翻译方法，用于说明和议论。在按语中，严复评论作者的观点，也大胆结合当前的中国局势阐述自己的观点。(4)注评，是对译文中难以理解的词句语义作补充说明或对疑难字词进行解释的一种方法。

意译和删节、增评和按语加注评等翻译策略都属于归化的范畴，这些方法使严复在当时特殊的社会条件下能够更有效地译介外国学术名著。也正是因为这些策略的使用，他的古雅译文才更容易被士大夫和知识分子所接受，较好地实现了思想启蒙的目的。

我们可以用功能主义翻译目的论三条原则之间的关系来解释严复采用的“归化”翻译策略，那就是：翻译目的决定可读性，可读性优于忠实性。译者从源语提供的信息中选取一定内容，加工成目标语信息提供给读者，目标语文化读者又从中选择对自己有意义的部分。如果译文符合接受者的环境，译文就应该被接受。

三、结语

严复的“严译译著”为19世纪末、20世纪初的中国人打开了一扇通向世界的窗户，为处于封建社会晚期的中国输入了西方先进的政治经济制度、新的学术观念，以及西方的风土人情、文学体裁和新颖的表现手法，起到了思想启蒙的作用。作家蒋锡金曾说：19世纪末，有两部译书惊醒了当时的知识界，推动了社会历史的向前发展，其中一部就是1898年正式出版的福建侯官人严复译述的英国赫胥黎的《天演论》，它以进化论思想启发了人们要变法图强，从而又让人们觉悟了图强必须反帝。

摘要：在翻译活动中, 翻译目的直接影响着译者对翻译文本和翻译策略的选择。在半殖民地半封建社会的中国, 翻译家严复出于改革社会思想的目的译介外国作品, 特别重视其中的思想性。也正是因为他的这种出发点, 严复的翻译在近代中国社会中起到了非常重要的思想启蒙作用, 加快了中国现代化和融入国际体系的进程。

关键词：功能主义翻译目的论,严复,归化和异化,思想启蒙作用,翻译策略

参考文献

[1]许钧.翻译论[M].武汉:湖北教育出版社, 2003.

[2]王利平.严复翻译策略的目的观论[J].重庆文理学院学报, 2006, (5) .

[3]韩江洪.严复话语系统与近代中国文化转型[M].上海:上海译文出版社, 2006.

严复翻译 篇10

一、严复总结的翻译原则成为译界圭臬

1897年底至1898年初, 严复翻译了英国著名生物学家赫胥黎的《进化论与伦理学》, 定名为《天演论》。《天演论》分为两部分, 第一部分是导论, 有18篇、第二部分正文, 有17篇, 全书共35篇, 分别冠以篇名, 严复对《天演论》的28篇加了按语。《天演论》的部分内容, 最初在《国闻报》的副刊《国闻汇编》第二、四、五、六册之首连载。1898年, 分别由湖北沔阳卢氏慎始基斋木刻和天津嗜奇精舍石印, 后来由商务印书馆再版。严复翻译的《天演论》, 在十余年, 曾出版发行过30余种不同版本, 影响了几代中国人。

纵观中国的翻译历史, 影响深远的首推严复。他在翻译《天演论》的过程中择善而译, 遵循了“信达雅”的翻译原则, 独步中国译界百余年, 推动了中国译论的发展。严复的“信达雅”的翻译原则, 是在古代佛典翻译经验的基础上, 结合自己的实际翻译活动而总结出来的。严复在《天演论·译例言》中指出:“译事三难:信、达、雅。求其信已大难矣, 顾信矣不达, 虽译犹不译也, 则达尚焉。……《易》曰:‘修辞立诚。’子曰:‘辞达而已。’又曰:‘言之无文, 行而不远。’三者乃文章正轨, 亦即为译事楷模。故信、达而外, 求其尔雅。”[2]严复所提出的“信达雅”原则的要求是, “信”即要求翻译要忠于原文;“达”即要求翻译要准确流畅;“雅”即要求文笔优美, 富于文采。三者是一个完整的体系, 紧密联系、相辅相成、浑然一体, 在翻译时不能顾此失彼。

严复所提出“信达雅”的翻译原则是近代中国翻译界的一个里程碑, 是最具影响力和生命力的翻译标准。我国翻译界之后也提出了各种翻译理论和标准, 如:林语堂先生的“忠实、通顺、美”, 以及傅雷和钱钟书先生的“神似”和“化境”标准, 都没有超越“信达雅”的范畴, “信达雅”至今仍然是翻译家遵循的准绳。

严复作为近代中国著名的启蒙思想家和翻译家, 为近代中国引进了西方先进的科学思想作为武器, 改造了中国人的世界观, 进而改造中国, 这是严复翻译思想的灵魂所在。严复在翻译《天演论》的时候, 是根据当时中国的现实情况和中国人的思想状态的需要择善而译的, 有选择进行取舍和摄取西方的先进思想, 并且附以独到精辟的按语。严复的《天演论》删去了原著中很多内容, 并对文章的结构进行了新的整合, 没有按照原著的章节顺序。将摘译、改译、编译、述评等翻译方法糅合在一起, 力求根据国家的实际情况, 服务于国家和人民, 使中国人能够理解和接受。

严复在翻译《天演论》的时候, 除了对翻译的内容方面是有取舍、增减的, 并且对原著作者赫胥黎的观点进行了批判。严复一方面赞同赫胥黎积极进取的主张, 认为人应自我持存, 不能被动地接受自然进化;同时, 批判赫胥黎把自然界与人类社会区分的观点, 认为自然进化是适合万事万物的普遍规律。不是对原书内容进行的直译, 而是通过选择、提炼, 宣扬“适者生存”的绝对性和“与天争胜”的必要性。鲁迅赞佩严复说:“严又陵究竟是‘做’过赫胥黎的《天演论》的, 的确与众不同:是一个19世纪末年中国感觉敏锐的人。”[3]

二、引进西方进化论思想, 是中国近代思想文化史上的里程碑

严复翻译出版的《天演论》, 第一次向中国人系统地介绍了西方的进化论思想。严复以西方达尔文进化论、斯宾塞社会学等先进理论为基础, 介绍了自然历史演变的进化论思想, “物竞天择、适者生存”的自然法则, 宣传“优胜劣败”的自然演化学说。《天演论》的主要思想是, 自然界的生物为了生存, 是不断进化的, 不是万古不变的。不仅自然界遵循这个具有普遍意义的法则, 人类社会发展的基本规律, 也可以用进化论的观点来阐释。严复认为达尔文以竞争为中心的进化论适合于包括人在内的一切生物。

《天演论》的翻译出版, 使“物竞天择”、“适者生存”的生物进化理论被中国人所认识和接受。严复通过介绍“生物进化”、“变化日新”的社会进化论思想, 动摇了封建伦理思想的统治地位, 批判了传统天道观的循环理论, 强调国家民族生存竞争的意义, 为近代中国人提供了可以借鉴的世界观。在帝国主义侵略的形势下, 《天演论》一经发行出版, 便一直风行, 使中国人如梦方醒, 使中国人真切地看到了自己的生活条件和境地。“数年之间, 许多进化名词在当时报章杂志的文字上, 就成了口头禅。无数的人, 都采来做自己和儿辈的名号, 由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。“[4]

《天演论》中论证的自强保种、国家竞争、社会进步的必然性, 使天演公理和社会竞争法则融入中国近代思想体系中, 使进化论思想深入人心, 唤起国人的忧患意识和民族精神, 努力寻求挽救近代民族危亡的救国之路, 激发人们应当奋发图强、奋起直追为国家富强而努力奋斗。进化论思想在中国广泛地传播, 成为改良派进行社会变革的重要理论武器, 使中国人认识到近代世界发展的竞争原则, 中国人应该通过自己的主观努力改变国家现状, 适应近代历史的发展规律。《天演论》使近代中国人, “获得了一种观察一切事物和指导自己如何生活、行动和斗争的观点、方法和态度, 《天演论》给人们带来了一种对自然、生物、人类、社会以及个人等万事万物的总观点总态度, 亦即新的资产阶级世界观和人生态度”。[4]

三、激发了近代中国人救亡图存的爱国热忱, 推动了资产阶级改良和革命运动

中国在甲午海战中的失败标志着洋务运动的终结, 使中国人意识到停留在器物层面的学习是无法改变中国落后命运的, 中国先进的知识分子开始了在思想层面的学习, 寻求救国之良方。严复从英国回国后, 面对清政府的腐败无能, 残酷的政治社会现实, 中华民族危在旦夕。严复清醒地认识到贫穷落后、愚昧保守的中国与繁荣文明、进步开化的西方国家的巨大落差, 为了唤起民族的觉醒, 救亡图存, 严复开始积极宣传变法维新思想, 抨击封建旧礼教, 号召人们寻找真理、学习西方先进的思想文化。严复带着对国家命运的忧患和崇高的爱国主义情怀, 积极地探寻中国的出路。他认为封建社会周而复始的循环论思想和严格的宗法等级制度是国家积贫积弱的根源, 为了唤醒国人麻木陈腐的思想, 严复从思想层面冲破封建传统礼教的束缚, 进行思想启蒙, 探寻国家救亡图存之路。严复翻译《天演论》有其明确的政治目的和意图, 为中华民族的生存发展而译述, 希望国人能“自强保种”, 并在译书过程中说明中国如能顺应“天演”规律, 强力竞争, 就会由弱者变强者。

严复在《天演论》中, 用自然界生物的演变规律阐述社会发展规律, 激发近代中国人民的救亡图存的爱国思想, 给中国人敲响了国家危亡的警世钟, 国家落后就要挨打。严复论证了国家间的竞争和人类不断向前发展的历史必然性, 强调生存竞争是国家发展的原动力。中国要在激烈的竞争中生存, 必须发愤图强, 努力自保, 适应近代历史发展的潮流, 才能够改变中国的命运。严复深刻地认识到政治改革的必然性, 这是历史必然趋势, 否则必将亡国灭种。

《天演论》中物竞天择, 适者生存的观念冲击着中国人的传统思想, 使当时的中国思想界产生巨大震动, 促进了社会风气、价值观念和思维方式的转变, 为资产阶级改良运动提供了理论基础。康有为在严复社会进化思想的基础上, 提出了“公羊三世说”的理论, 将人类社会的历史进化分为由低级向高级发展的“据乱世”、“升平世”、“太平世”三个历史发展阶段, 由此提出从“君主专制”向“立宪”更替, 是历史发展的必然规律, 主张在中国建立君主立宪制政体。梁启超也在严复进化史观的基础上提出了“三世六别说”, 提出历史的螺旋式前进的观点。

严复的《天演论》的翻译出版是中国先进知识分子在救亡图存探索过程中对近代中西文化冲突融合的回应。进化论思想冲破了封建礼教的藩篱, 适应了由宗法社会向工业社会的转型, 成为当时资产阶级改良派和革命派人物的社会革命和新文化运动先驱进行文化革命的重要思想武器和理论基础。而且进化论思想在近代中国深深地播下种子, 造就和哺育了一代无产阶级革命家。中国共产党的创始人几乎都是先受到进化论的影响和熏陶, 对近代中国社会产生巨大而深远的影响。

摘要：严复是中国近代著名的启蒙思想家、翻译家和教育家, 在中国近代思想史上享有特殊的历史地位。严复的《天演论》的翻译出版对近代中国产生巨大的影响, 他所遵循的“信达雅”和择善而译的翻译原则, 推动了中国译论的发展。

关键词：严复,天演论,翻译出版,“信达雅”,进化思想

参考文献

[1]马祖毅.中国翻译简史[M].中国出版集团中国对外翻译出版公司, 2007.

[2]严复集[M].中华书局, 1986.

[3]鲁迅全集[M].人民文学出版社, 1991.

[4]胡适自传[M].黄山书社, 1992.