中国传统厨艺和现代

中国传统厨艺和现代（精选8篇）

中国传统厨艺和现代 篇1

1、送终。老人生命垂危之时，子女等直系亲属守护在其身边，听取遗言，直到亲人去世，这在习俗中 称为“送终”。送终是一件大事，能为老人送终是表明子女尽了最后的孝心，未能为老人送 终常常成为人们一生中的一大憾事。有没有子女送终，是不是所有子女都来送了终又是老人 是否有福的一个判别标准。此外，还人鸣放鞭炮，一是表示死者归西，二是向邻居报丧。人死之后，家人要围在死者身边恸哭

2、报丧。死老咽气后，家人应尽快向亲友发出报丧贴，或登门通报死讯，对远方的亲友，要告诉其开吊下葬的日期。报丧的孝子要穿孝服，戴孝帽，到了别人家，不能进门，有人来迎接时，无论长幼，都要叩首。

3、入殓。死者入棺前，要为之整容，如剃头、刮脸、换擦洗身、穿寿衣等，然后再以白绸(有的地方 也用纸钱)掩面。民俗以为，不能给死老穿皮衣皮裤，否则死者会转世为兽；为死者穿衣时，不要将眼泪滴到死者身上，否则以后做梦就见不到死者。有的地方要求为死老配木梳一把，镜子一面。

4、守铺。死老家人在老人死后到正式放入棺材期间，要昼夜轮流守护在死老铺侧，以示服孝，叫做“ 守铺”。死者入棺之后，家人守护、睡卧在棺旁，叫“守灵”，也叫“困棺材”。

5、搁棺。因为要选择吉日吉地安葬死者，因此，可能要停枢在家，称为“搁棺”或“停棺”。“搁棺 ”的风俗，在古代常见，一般要搁七天，有的甚至搁棺十几天，几个月，现今则不常见，即 使搁棺，时间也不长。

6、居丧。居丧是指死者家人后辈自死者断气时起服丧。男子不穿华丽的衣服，穿草鞋(现在已不常见)；妇女则要脱去身上的装饰品，脱下彩色衣服。男女各依其与死者关系的远近，穿孝服，戴 教帽。孝子在居丧期间(一般为一月或百日)不能理发，不能同房，不能会晤亲友、参加宴会、进寺庙等。尤其是在安葬之前，这些习俗必须严守，否则不吉。

7、吊唁。吊唁是丧葬礼俗中比较重要的内容，吊唁的方式因各地风俗不同而有区别。吊唁时，与死者 关系的远近不同，吊唁的礼数，方式也不同。死者子女在接到讯息以后，首先要哭悼，然后问明死因，尽一切努力尽快上路奔丧。临到家 时，要“望乡而哭”，出嫁的女儿，有的甚至一路哭来。到家后，先要在灵前跪叩，哭悼，直到有人安慰才停止。亲朋友邻，虽不致于和孝子一样悲痛，但也要尽量表现得比较哀痛 一些。

8、接三。接三也叫“迎三”、“送三”。民俗认为，人死了三天，他的灵魂要正式去阴曹地府，或者 被神、佛或神、佛的使者迎接去了。并不是每一个人死后都能进入天堂，但若在死者去世三 天灵魂离去的时候，为他请僧众念经礼忏或者放焰口救度恶鬼，就能使死者赎罪积德，进入 天堂。相对于神来说，是迎接死者的灵魂进入天堂；相对于死者亲友，是送别死者的灵魂进 入天堂。因此，这个仪式叫“迎三”，也叫“送三”。

9、出殡。出殡又叫“出山”，出殡要先请阴阳先生选择吉日吉时，叫做“开殃榜”。出殡之前，先要 辞灵。先装“馅食罐”，把最后一次祭奠的饭食装在瓷罐里，出殡时，由大媳妇抱着，最后 埋在棺材前头。然后是“扫材”，即把棺材头抬起，孝子放些铜钱在棺下，然后用新笤帚、簸箕扫棺盖上的浮土，倒在炕席底下，取“捎财起官”的意思。

10.落葬。到达墓地后，再次整理墓坑，把随葬的馅食罐、长明灯放在墓坑壁上龛内，扫去脚印，然后 将棺木徐徐放下，由阴阳先生用罗盘仪矫正方向，由丧主铲土掩棺，并堆土成坟堆。

11.居丧。在亲人去世之后的一段时间里，必须要在生活的许多方面进行节制，以表示对亲人的哀悼和 思念。这就是居丧。居丧之礼节，对于孝子要求更严。在古时候，孝子要居丧三年。为什么 是三年呢?因为按惯例，小孩子在出生以后三年不离母亲的怀抱，因此，父母死后，孝子应 服丧三年，以示回报。

现代追悼会的仪式大致为：

①在会场门口迎候亲友和来宾，并发给白花功黑纱。迎候者一般为丧家委托的亲友。

②宣布追悼会开始，奏哀乐。

③宣读悼词。

④来宾致衰辞或发言，宣读唁电、唁函。

⑤众人绕遗体一周，向遗体告别。

⑥慰问逝者亲属。

⑦追悼会结束。

吊唁者要注意自己的穿着和谈吐，不可穿红戴绿，浓妆艳抹，不可三五成群，窃窃私语，不 可漫不经心，东张西望，行礼时动作要真挚自然。

现在丧葬提倡不穿白戴孝，只在胳膊上带一黑布，上面写一“孝”字，表示老人去世，自己正在孝期，还表示对亡者的哀思怀念。一般党政机关领导干部去世后，举行追悼大会时，在场的同志胳膊上也都套戴黑布，表示对亡者哀悼，但不写“孝”字。最后要强调的是现在大力提倡火葬，因此一些传统的丧葬仪式有些变化#赛喏国际#

中国传统厨艺和现代 篇2

中国传统插画应该就如《辞海》说:“插图, 又名‘插画’, 指插附在书刊中的图画。有的印在正文中间, 有的用插页方式, 对正文内容起补充说明或艺术欣赏作用。”由于中国古代文人的偏见, 书籍插图相对中国传统绘画往往被处于一个冷门的地位。但是, 书籍插图与传统绘画在内容绘画形式以及绘画观念上面都是一脉相承的。但是它不但绘制的内容要符合于书籍内容, 而且它表现的对象, 也比传统绘画更丰富, 除了中国传统绘画的三大门类:人物、花鸟、山水外, 还有器物、地图等在传统绘画中很少有的内容。抛开以前的历史, 咱们从唐代说起, 唐代的雕版印刷得到长足的发展, 所以唐代的插画作品都属于版画, 也叫做木刻画。当时的雕版印刷技术促进了书籍的繁荣, 而书籍的繁荣又推动了插画的发展。宋元时期插画水平得到了较大的发展, 宋代插画作品经常出现在历书、医书、经书、文集等中, 大多采用图文并举的形式。由于元代的戏曲、小说题材丰富, 进一步推动了插画的发展。明代的版刻插画空前繁荣, 插画在技术上、形式上, 还是风格上有了全新发展。该时期出现了套版彩印插画;有的插画运用散点透视、建筑剖面法来组织画面, 打破了空间关系。随着西方石版印刷术传入中国。由于其便捷省力, 成本低廉, 很快便取代了版刻印刷形式, 石版印刷开始成为印制书籍和插画的主要方法。清末明初, 由于受到西方经济西方插花艺术风格的影响, 我国插画开始向西洋化发展, 并具有浓厚的商业化色彩。其中最具时代特点的是月份牌广告画。其是我国近代最早的现代商品海报, 其发源于20世纪初的上海, 最初是外国商人为了促销商品而引进的, 之后一般的商家行号开始普遍运用, 并作为商品赠品, 直到四十年代以后, 月份牌广告才逐渐没落、消失。月份牌大多以“洋装、美人”为视点, 一般采用擦笔水彩、西洋技法和彩色印刷制作, 画面精致甜美。

由于时代的发展, 商业的繁荣, 现代插画广泛用于设计的多个领域, 涉及到文化活动、社会公共事业、商业活动、影视文化等方面。已经成为一种重要的视觉传达形式, 以其直观的形象性, 真实的生活感和美的感染力, 在现代设计中占有特定的地位。现代插画分为文学插画和商业插画两大类型, 其中文学插画在延续中国传统插画的功能, 是用来再现文章情节和体现文学精神;而商业插画已经有了另一个层面的含义, 其为企业或产品传递商品信息, 集艺术与商业于一身的一种图像表现形式。插画作者得到的是报酬, 放弃了对作品的所有权, 只保留署名权, 是一种商业买卖行为, 同时要求插画能把所承载的信息准确、明晰地传达给观众, 以求人们对这些信息正确接收、把握, 并在让观众购买商品的同时使他们得到美的感受。现代商业插画的功能性强, 设计时主题不能有产生歧义的可能性, 必须立足于鲜明、单纯、准确。

就形式而言, 现代插画的形式多样, 根据传播媒体来分类, 也可以根据功能来分类。以媒体分类, 可以分为印刷媒体与影视媒体。印刷媒体包括报纸插画、产品包装插画、杂志书籍插画、招贴广告插画、企业形象宣传品插画等;影视媒体包括电视、电影、计算机等媒介。报纸是信息传递最佳媒介之一。它成本低廉, 传播面广, 速度快, 发行量大, 制作周期短等特点。杂志书籍插画包括封面、封底的设计和正文的插画, 应用于各类书籍。如少儿书籍、科技书籍、文学书籍。招贴广告插画也称为宣传画、海报。在印刷媒体的时代, 它处于主宰广告的地位。但随影视媒体的出现, 其应用范围逐渐缩小。产品的包装设计使插画的应用更为广泛。其包含标志、图形、文字三个要素。它有两个使命:一为介绍产品, 二是树立品牌形象。企业形象宣传品插画它是企业的VI设计。它包含在企业形象设计的基础系统和应用系统的两大部分之中。影视插画是指电影、电视中出现的插画。一般集中在广告片中, 同时也包括互联网媒体。网络如今成了商业插画的表现空间, 动画、游戏、图形表格、都已经成了商业插画的一员了。

总之, 传统的中国插画在现代的商业社会背景里面继续延续其功能和性质, 但变化是主旋律, 现代的插画形式已经开枝散叶, 在继承传统的同时更多的是顺应时代的变化, 在表现手法和变现内容以及传达的载体上都在继续发展, 已经是一种全新的面貌了。

摘要：插画艺术在中国的历史源远流长, 和中国的绘画艺术有异曲同工之妙, 传达出中国人典型的的人文气息和审美情趣, 但以往的插画都是作为书籍文字内容的补充, 仅此而已。而在现代的商业发达的社会, 促使插画从传统的面貌演变成现代商业插画面貌, 藉此我们很有必要探讨下中国传统插画和现代中国商业插画之间的区别和联系。

关键词：传统插画,现代商业插画,关联

参考文献

[1]《插图艺术漫谈》哈孜·艾买提著廉敏译.新疆艺术.1999年第4期.

[2]《现代设计美学》章利国著.河南美术出版社, 1999.4.

[3]《美国插图史》王受之著.中国青年出版社.2002.

[4]幻《中国广告》2000年4月.杂志:中国广告杂志社出版.

[5]《世纪设计提案》黑川雅之等著.王超鹰译.上海人民美术出版社.2003.8.

[6]《当代插图》尤劲东著.

传统和现代之间的中国教育 篇3

90年前，刚刚留学回国的闻一多在一首诗里呼告，“请告诉我谁是中国人”，表达了“五四”一代知识分子在西方文明冲击面前失去文化自信的痛苦和迷惘。今天，在对传统文化全盘否定和复古主义之间，越来越多的有识之士开始认识到，需要在现代文明的基础上对传统文化进行重新建构，找回中国人的文化之“根”。

传统文化和现代文明及社会经济发展之间并不矛盾。台湾地区和作为中国近邻的韩国、日本，都比中国大陆保留了更多的儒家文化，他们都实现了现代文明与传统文化的良好结合，在实现经济腾飞的同时保持了较高的道德水准。台湾地区在《语文课程纲要》里明确地将“体认中华文化的精髓”作为语文教育的基本理念，中国古代文化在语文高考中的比重占一半以上，且内容深刻，远超大陆。

令人欣慰的是，近年来国内对优秀传统文化教育日益关注和重视起来。可以预见，随着国家的重视和越来越多有识之士的努力，在未来的中国教育中，优秀传统文化将是一股重要的智慧之泉和力量之源，它将让“失魂落魄”的国人重新找回自信和根基，成为兼具国际视野和民族情怀的现代中国人。

现代影视与中国传统文化 篇4

作者：赵乃涛学号：201001245班级：机制二班

在课堂上我们观看了《海角七号》这部电影，也在电影中认识了日本歌手中孝介。《海角七号》大热台湾影市，票房热度持续高涨，甚至超过《色戒》什么的云云。虽然《海角七号》是一部台湾电影，而且有日本演员参演，甚至很多对话用的都是日语，但这部电影很多地方都充斥着中国的传统文化，《海角七号》讲述的是一个台湾小镇恒春为了迎接日本歌手中孝介要召开海滩演唱会，需要立刻组织一个当地乐团作为暖场嘉宾而展开的一系列努力，过程中不乏搞笑，失落，直到不断坚持而获得成功的励志故事。本来很简单的一个故事，因为导演独具匠心的加入一段60年前的中日跨洋爱情，通过七封迟到的情书的传递表现出来，而使得整部影片豁然呈现出一种迥异于一般青春片的厚重与隽永气质。

讲师在课堂上为我们讲解了一些其中的中国传统文化，感觉挺深刻，也让我们看到了一些自己在电影中无法看懂的东西。当然我们自己也是有收获的，我就自己在电影中看到的一些关于中国传统文化的知识阐述一下对这部电影看法。

首先“有朋自远方来不亦说乎”日本歌手中孝介要来开演唱会，当地的人热情而且高涨，每一个人都积极的讨论着、准备着，上到七八旬的老头，下到七八岁的小孩，到处都洋溢着一片喜气。

“老骥伏枥，志在千里”茂伯是一个老邮递员，一辆摩托车就是他的全部，然而岁月不饶人，所以茂伯就退休了，听说要组建乐队，茂伯扛着月琴，当人不让的成为了其中之一，纵是一个小人物也会向往着发光。

“有志不在年高，无志空活百岁”这就要说到乐队里年纪最小的正读国小大大，电子琴弹得很好，在这个小镇上实在是找不到会弹电子琴的，只好让她来加入乐队，在演唱会上她也用完美证实，展现了自己，虽然不是那种很远大的志向，但小小年纪的她已经有了一技之长。和平年代，那种建功立业，戎马天下对一个小女孩来说也太远了。

在影片中最煽情的无疑便是那七封情书了，那是导演魏德圣亲自操刀撰写的，文字功力很深，年轻人一下子感受到文字书信的魅力，这是网络时代的他们所缺失的，因此显得尤为浪漫。但这段爱情其实只被导演用作一个淡淡的背景，甚至作为日籍教师的脸部特写都没有，永远是远景或虚景。而更关键的场景，60

年后老太太收到后辈们努力送来的情书，竟然连一个脸部都没有给，显然显示了魏德圣决意避免太过煽情。实际上这种举重若轻的处理方式形成的留白比煽情更有余韵。

“愿得一心人，白首不相离”七封凄美的情书处处都表现了发信人对其爱人的不舍与不得不舍，浓浓的诗情画意展现出来的爱情是那样的凄美，“生死契阔，与子成说，执子之手，与子偕老”虽然两个人没能没能在一起，但那份浓浓的爱却让每一个人动容。

影片没有邀请一个大腕明星：中孝介在日本本土都不算著名歌手，在国内虽说影响力大概比在日本本土都大，但无论如何也只是在一部分白领与小资中流传，所以范逸臣、林晓培这样就已经算是最大的大牌。

范逸臣扮演的影片主角阿嘉，是一个因为在都市中怀才不遇冲撞得头破血流，而不得不避缩到家乡小镇的年轻人，这是现代都市造就的典型闷骚男孩，内心的愤怒与困顿无法宣泄，有些自闭与忧郁，和家人及外界无法沟通也拒绝沟通，代表了很大一部分现代都市年轻人，开头砸吉他以及恶狠狠骂出的“操你妈的台北”，实在让观众看得爽快。

“敢说敢作敢为，无怨无恨无悔。狂风暴雨惊雷，吐气扬眉，天下舍我其谁？”阿嘉所展现的就是一个热血青年，作为一名代班邮递员他私自留下很多信件不发，被发现批评之后，改过自新，知错就改，而且敢于挑战，把之前的犹豫，懦弱统统抛弃，向友子示爱，并得到了幸福。

事实上小人物才是影片的亮点：林晓培扮演的心事重重清洁女工；热血敬业的小米酒推销员马拉桑；执拗火爆的青年交通警察；国宝月琴师茂伯；克制不住暗恋明恋老板娘的机车修理伙计；辍学去教堂参加唱诗班的高小女学生键盘手大大，这些配角的表现全部比主角更加抢眼，一个个都让人过目难忘，印象深刻。当然最最抢眼的就要数那个民意代表主席了，“我叫洪国荣今年65岁，身高170公分、体重75公斤。兴趣是打架、杀人、放火。”，“我要把恒春镇放火烧掉，然后把所有年轻人叫回来重建恒春。”“要自己回来当老板，不要当人家的伙计。”作为主角的继父又是恒春的代表主席，这个演员霸气十足，无论是表情、台词还是形体动作都非常有个性，只要他一出现，镜头中其他人都可以完全无视，有手腕有魄力又不乏头脑与善良，应该是整部片子中最精彩的人物。

“子不教，父之过”虽说是阿佳的继父，但是看到自己的孩子破罐子破摔，放纵自己，他还是做了自己作为一个父亲该做的事情，世界上的是是非非很难说

清楚，但是爱在很多情况下是不用说的。大爱无痕、无疆，又哪是用文字就能表达清的呢？

而已经趋于化境的国宝月琴师茂伯的扮演者林宗仁，在台湾也是确确实实的国宝大师，只不过不是月琴师，而是北管大师，这是他第一次拍电影，据导演透露他的音乐造诣很高，稍微学了一下月琴就使用自如了，而生活中的他还是几个餐厅的老板，非常精明能干。现实中的他最大愿望居然是红到好莱坞，真是和茂伯有一拼！前面说的“老骥伏枥，志在千里”实在是真真确确啊。

这部电影在台湾很受欢迎，是因为影片中包含了现实生活中几乎所有小人物的投射：阿嘉是不被大都市接纳屡屡碰壁的年轻人；清洁女工林晓培也处于社会底层工作，而且与上一代总有解不开心结的年轻人；火爆交警劳马投射的是那些外表很刚强但实际内心却很敏感纤弱总有很温柔一块的年轻人；机车修理工对老板娘的暗恋也好明恋也好，是每个底层青年在从事着貌似没有前途工作时都会有的性心理；被上帝都赶出来的搞怪键盘手大大只有10岁，充分表现出90后的早熟和搞怪（话说她在电梯中唱的那首歌《爱你爱到不怕死》已经在网络上飞传）；而每个做过业务的销售员一定对马拉桑非常认同，那种敬业与热血是从事销售工作的人所必须具有的；片中茂伯执拗到可爱的程度也让人重新认识到老人们的魅力；这些都很容易引起大众观影人群的共鸣。

当然电影也结合了很多的传统文化，这么说还不如说是更好的利用了观众们的传统文化素养，影片中的小人物形象生动，让观众们印象深刻，他们的性格与现实中很多人的性格相似，影片也展现了很多传统文化，真是因为观众们有这样做的文化素养，才会对影片有更加深刻的体会。

在这个好莱坞大片通杀全球的时代，有这样一部文艺片能够奇峰突起，获得史无前例的票房记录，是非常让人惊讶的。真的很期待内地也能有这样一部文艺片占领票房冠军，那便是真正意义上中国传统文化的发扬光大。

现代影视与中国传统文化结课论文

姓名：赵乃涛

专业班级：机制二班

中国农民：在传统与现代之间 篇5

编者按：今年春节后，媒体上刊发了不少回乡见闻、回乡散记等，颇受追捧，从一个侧面说明，在当前的社会转型期，在现代化、工业化、城镇化的大潮之下，农村、农民问题的重要性和受关注度。编者特约此文，与读者分享一位“三农”问题研究者对中国农民的某些观察角度。

需要从多个角度着眼，才能更好地把握真实的农民群体形象。

我国外出农民工大约有2.7亿，这些农民工都是具有企业家精神的。

我国的农民比起城里人更加嵌入于“理性不及”的传统与文化当中。

总而言之，现代中国农民所展示的积极和消极两面形象，与其他阶层并没有什么实质性的差别。

（一）我国还处在政府与市场转型阶段。政府正从管治朝着治理转型，经济体制从计划经济朝着市场经济转型。与此相应，我国的农业正从小农经济朝着现代农业转型，我国的农民则与其他社会职业一样，均处在从身份到契约的转型。

在国人当中，看高农民者有之，看低农民者也有之。不过，看低者的人数要远远多于看高者。我国农民总体上处于被歧视的地位，这一点可以从农民工的处境中看出。一是经济方面，比如工资福利待遇差；二是社会方面，比如有些地方农民工子弟往往不让进当地普通学校，只能上子弟学校，甚至还出现过强行关闭子弟学校，同时又不安排农民工子弟进当地学校的事情。又如公交车上的一些乘务员可能对背着大包小包的农民工动辄横眉冷对；三是政治方面，比如人大代表 1 和政协委员中的农民代表比重偏低，农民缺乏自己的利益代表组织；四是政策方面，比如迄今为止我国仍然存在城乡户籍隔离制度，尽管当前各地在引入居住证制度。

其实要看准农民群体的形象特点并不容易。与我们看待政府官员、企业家、学者、记者编辑和工人一样，我们对农民群体不能一概而论。正如哲学家波普尔所言，一个人不能绝对把握真理，但可接近真理，其方式是试错。这意味着，我们只能尽可能通过试错的方式日渐更为准确地去把握农民群体的形象特点。在日常生活中，我们在描述农民群体这样一个职业群体的时候，往往采取先入为主、一概而论的态度。需要从多个角度着眼，才能更好地把握真实的农民群体形象。

（二）现代中国农民这一职业有些特殊性，它集众多职能于一身。在某种程度上，农民既是企业家，又是经理人；既是老板，也是打工仔；既是技术员，又是庄稼汉；既是地主，也是佃农。

对农民的地主-佃农身份，国人可能容易犯迷糊。根据宪法，土地归农村集体所有。在这种情况下，农民怎么会变成“地主”了呢？这是因为集体是有边界的，由其成员农民组成，农村土地虽然归集体成员共有，但毕竟集体成员人人有份。但是，农民怎么又变成佃农了呢？这是因为农村集体所有的农地又依法承包给了农民，这样农民等于佃租了农地。

我国是工农联盟为基础的国家，“工”的重要性实际上排在“农”之前。从新中国成立一直到现在，我国都是推行赶超战略，“三农”虽然被重视，但实际上城市地区和工业化更被重视。改革开放之前，我国通过人民公社制度、户籍控制政策和统购统销等政策措施，长期压低对农业生产要素的回报，把由此挤压出来的农业剩余转移到城市地区，用于推进工业现代化。改革开放以后，我国于1984年基本取消人民公社制度，并到1992年取消统购统销政策。城乡户籍隔离政策一直延续到今天，近年来才有较大松动。1998年以来我国各地政府大兴土地财政，迄今为止仍以无补偿或低补偿方式大量征收农民土地。

过去十几年里，政府对“三农”的支持则是史无前例。连续十二次中央一号文件的主题均锁定“三农”，也说明了这一点。但政府的实际政策仍然朝着城市倾斜，比如城乡户籍隔离政策毕竟还没有完全撤除，土地征收的补偿标准也有待提升，还没有完全基于公平市场交易价格实行补偿。

当代中国企业家会对传统中国所遵循的“士农工商”等级秩序感到天然的反感。毕竟“商”在这一等级秩序中排在末位，这与现代人的观念大相径庭。到了现代，企业家的地位得到了史无前例的提升。改革开放的一大成就，就是企业家阶层的重新出现。多少人都想成为企业家，都以成为企业家为荣，这是不争的事实。经济学家熊彼特甚至说过，在经济和社会的金字塔中，企业家应该占据塔尖位置。

很多国人认为农民守旧、保守、目光短浅、不思进取。这不符合我们对农民群体的就近观察。我们一般很难把农民和企业家这两个群体扯在一起，但中国的情况是：农民与企业家有着巨大的交集。我国外出农民工大约有2.7亿人，这些农民工都是具有企业家精神的，愿意冒风险背井离乡去打工谋生。这么多农民工背后有着大量的留守老人、妇女或儿童在支持他们。上世纪80年代后期，我国出现大量乡镇企业，成为经济的半壁江山。这些乡镇企业的创办者和经营者中，大量是农民企业家，像希望集团的刘永好、万向集团鲁冠球和华西集团吴仁宝。

（三）我们每个人的行为其实都或多或少嵌入于习惯与传统当中。其实“仁义礼智信”这些价值观以及“温良恭俭让”这些行为规范，在任何文明体中都可以发现，只是存在程度不同，表现形式也可能不同。而在我国，反而是在农民当中更能发现这些价值观和行为规范。这并不奇怪，因为我国的多数村庄虽然已经脱离了封闭的传统村庄的范畴，介于半封闭社群与开放社群之间，但农民比城里人更为嵌入于传统。试图回到过去很难，很多现代化派人士可能也不屑于回归传统。社会学家将我国农村发生的这种现象称为传统的“断裂”。这种“断裂”差不多发端于阎锡山于民国之初在山西大搞“村本政治”，从那时起，权力开始直接介入村治，其后一发不可收拾。新中国成立之后，我国重视对农村的外部正式制度供给，所谓“破四旧”、“文革”、村级民主，其实都属于此类，其结果就是传统的“断裂”。社会学家 陆学艺警告中国可能走向“社会结构的断裂”。著名人类学家、耶鲁大学教授萧凤霞女士曾经说过，很多传统意义上的中国村庄已经消失，而且一旦消失，就难以复原。不过，部分传统已经内化在农民的言行中，世代相袭，父母言传身教，必然在子女身上留下一些烙印。

诺贝尔经济学奖得主哈耶克将传统和文明视为一种自发秩序，属于“人的行动而非人为设计的产物”，是一种演化秩序。对于任何一个人来说，它是“理性不及”（non-rational）的，不服务于单个人的特定目的，不是由单个人的理性所创制，不为单个人所完全把握、影响或者操纵。它是很多人互动的结果，又为很多人接受，体现在很多人的行为当中。这种高频度行为所体现的特征，又被瑞典社会学家伯恩斯称为“文化”。这种文化或者传统里面，有着大量的自然法和习惯法因素，也难免有着一些与个人自由不兼容的成分。在古代的“礼”中，就包含了大量的自然法和习惯法因素。孔子在2500多年前“述而不作”，其弟子将其言行编入《论语》，其中大量内容属于孔子对当时存在的自然法和习惯法规范的提炼和总结，比如“己所不欲，勿施于人”。

我国的农民比起城里人更加嵌入于这种“理性不及”的传统与文化当中。中国文化区分大传统和小传统，其中儒家文化属于大传统，而民间信仰或者农民的日常生活文化被称为小传统。比如很多农民会祭拜财神爷，在农闲时节或节日期间往往打麻将，这种财神文化和麻将文化均属于小传统。儒家的某些传统对经济发展有利，比如反对官员经商，重视教育。但是，如果要说中国农民旺盛的企业家精神从何 而来，则需要更多归因到上述小传统。生活条件的恶劣与生活压力较大，助长了这种企业家精神的形成和发挥。温州是典型的人多地少、天高皇帝远的地方，当地农民在古时候就需要依赖海洋和经商生存。那里在宋朝时居然出现功利主义色彩浓重的永嘉学派。在改革开放之前，温州农民就闹过分田到户。改革开放之后，温州的商业文化迸发出力量，在发展实业方面找到了着力点。

（四）很多学者往往喜欢从自己的角度去忖度农民的心态与行为，纠结于农民是否属于“理性农民”这一问题。其实，农民的经济行为一般都是有成本收益计算的，这就是说，农民是理性的。经济学家喜欢讲“理性人”模型，假设人是约束条件下的效用最大化者。但这只是假说，用在现实世界，只要一个人能够有意识地尽量经济地选择和投入手段去追求自己的目的，就是理性的。比如，浙东农民到虾塘打小工帮助抓虾，打工一个长潮约8小时，收入大概240元；一个短潮约4小时，收入大概120元。低于这一水平，则不接受这份短工。但是，近邻亲友之间也相互帮助对方抓虾，不计报酬，只提供一包烟，管一顿饭。很明显，农民与其他阶层一样，精于讨价还价。青年农民工出外打工，更是基于计算，虽则是一种对预期成本收益的毛估，不保证出外必然会挣到钱，但仍属理性计算。理性计算不能保证不犯错，只说明其有预期成本收益的计算，在此基础上采取行动。现在沿海地区的工厂往往找不到足够的外来农民工，这也是农民工们理性计算的结果。随着中西部地区农村社会保障的改善，农民种粮直补的增加，本 地工商业的发展，以及本地就业机会增加，外出打工的吸引力在减小。一些生活在城市的农民工子女，被称为第二代农民工，一方面不愿意像父辈一样辛勤劳动，另一方面享受不到与本地人子女一样的舒适生活和平等待遇，对城市社会充满怨恨。可以说，沿海地区大中小城市不为长期在本地工作的外地农民工及其子女解决户籍问题，这本身已经成为其非理性的表现。

我国农民生活有着很大的礼仪经济和面子经济成分。婚丧嫁娶支出和人情费支出已经成为他们的巨大负担，他们为习俗和礼仪付出了巨大代价。因此，介于传统与现代化之间的农民，其家计经常处于尴尬的处境。浙东地区的一些村庄里，婚丧嫁娶都需要花费巨额资金，很多农民家庭为此负债，有些甚至为了婚礼借入“高利贷”。男方娶媳妇，一般需要造好新房子，或者在镇里买新居，然后要用红缎被包着10万～20万元送到女方家。女方可以留下，也可以悄悄退回男方。留下者一般在嫁女时提供加倍的陪嫁，甚至包括一辆10万多元的小汽车。来喝喜酒的亲友一般要带人情费，人均800～1000元。丧事方面的铺张也很惊人，比如出丧之前，亲朋好友和邻居们每日都来相聚，需要安排麻将桌、烟酒和用餐，费用很大。而且请乐队吹打，请道士做法事，均需要花费。对于所有参与者而言，这一礼仪很重要：大家按照规定的程序和规矩做事，均会比较从容，否则会感到不知所措。虽然婚丧嫁娶均可收入一笔可观的人情费，但这方面的花费仍然是实实在在的负担，因为收入的人情费其实是需要分头归还的。如果别人家婚丧嫁娶，或者造房生子，也需要跟进人情支出。对于一位来自外 部的不偏不倚的旁观者而言，村民的生活就像进入一个恶性循环。笔者曾经调查过很多农户，村民们一般认为这确实是负担，但又是情愿的，没别的办法，必须跟进，否则不合礼仪，丢失面子。

农民之间存在大量的民间借贷行为。民间借贷分为无息和有息两种。多数农民是讲信用的。如果他们欠了你的钱，可能会拖欠，但一般不会否认欠了这笔债。传统上的父债子还这种家庭无限责任仍然有效。

最后需要关注农民的消费习惯和文化娱乐生活。很多农民存在不良的消费习惯，其文化娱乐生活也比较单一和贫乏。在一些沿海农村地区，青年农民习惯于抽高规格的香烟，比如中华牌，而且当地的礼俗是见面递烟。在娱乐方面，像电影和戏剧节目，每年一般是在节日或婚礼时组织观看，更多的时候是无所事事，到处摆麻将桌。据说一些沿海农村地区现在正盛行六合彩，流动赌博窝点仍然存在。

传统文化与中国现代化 篇6

左洁琼 汉语言（高级涉外文秘）1001班

中国，这个泱泱大国，这个世界上仅存的四大文明古国，殊不知留下了多少聪慧祖先的文化瑰宝。不论大到故宫、长城的雄伟建筑，还是小到核雕、戒指的精细装饰品，都显示出传统文化的巨大魅力。那些精美的刺绣、圆润的玉器、细腻的陶瓷，在那个时期，又有哪个国家制作出来的工艺品能够与中国的媲美？这些我们的骄傲，我们的辉煌，值得我们子子孙孙高谈阔论。

然而，中国并不是一帆风顺的。因为闭关锁国，在鸦片战争中我们惨败。那段腥风血雨、惨不忍睹的历史，终于在中国共产党的领导下得以解脱，建立了人民民主专政的中华人民共和国。马克思主义中的经济决定文化这一论点，在中国这个不断迈向现代化的国家中再一次验证。改革开放以来，中国以平均每年GDP增长高达八个百分点的趋势，成为了世界上发展最快的发展中国家。

如今，迈入二十一世纪的中国更加日新月异。北京、上海、深圳、广州等大城市高楼大厦此起彼伏，现代化程度与纽约、曼哈顿、伦敦等城市越来越接近‘中部的武汉、长沙也成为新秀，不断赶超；就连西部的拉萨、兰州也在国家政府的支持下，生活水平变化巨大。可以说，改革开放成就了今天的社会主义现代化新中国，中国的发展前景一片光明。

但是，任何事情都有两面性。现代化的却对人民生活水平的日益提高做出重大贡献，可是，它也在不断磨灭我们引以为豪的传统文化。放眼望去，不难发现，整个中国的城市化几乎没有自己的特色，全部都是千篇一律、千城一面。高楼仍是高楼，都是用反光玻璃与混合钢筋的联合体；马路仍是马路，都是水泥加柏油的组合。在一座座城市中，我们无法分辨它们的不同，无法领略它们与其他城市不同的人文和历史，无法欣赏它们曾经的辉煌。现代化日夜不息地覆盖了传统文化留给我们的文化印记，潜移默化地改变我们的欣赏观。要知道，文化具有潜移默化的特点，并且优秀文化能够丰富人的精神世界，能够增强人的精神力量，促进人的全面发展。传统文化中的优秀文化既然能给我们带来这么多好处，我们为什么只在偶尔的文化节、文化展中才感受到呢？这是值得我们深思的，不能因为现代化而磨灭了我们曾经的骄傲。

中国传统厨艺和现代 篇7

一、中国传统文化对于现代企业管理的意义

中国是一个具有五千年历史的文明古国, 古代圣贤通过总结推理出一系列的理论并成功地得到应用, 这些理论渗透到当时社会生活的各个方面。

所以, 今天, 在我们面临新的情况时, 我们也不能忽略古代理论的重要性, 在管理领域, 我们也不能割断历史, 而应认真梳理, 去粗取精, 为我所用。

现在各行各业都强调管理方面要大力加强洋为中用, 却忽略了另外一个方面, 我们不该数典忘祖, 应该重视古为今用。中华文明源远流长, 传统文化博大精深。

二、道家思想的概述

(一) 道家思想的起源

道家学说由老子开创。老子, 春秋战国时期楚国苦县 (今河南鹿邑县) 人, 曾任周藏书室史官, 著《道德经》, 凡五千字, 作为经典传于后世一, 后庄子秉承道家思想之主流, 成为道家学说的集大成者, 因此道家学说又称老庄之学。黄老之学与老庄之学是有区别的, 前者所关心的是如何把握和应对人世间的祸福利弊, 后者追求的则是如何摆脱现实束缚以求精神上的超脱。

道家创始者老子从女性生殖崇拜而推及天地万物的产生和成长。从元气化生万物的宇宙生成论出发, 本着天人合一、国身相同的观点, 力图用自然法则来论述治国养人之道, 寻求能使国家太平长治、个人成功长生的方法。不论是治国还是治身, 都是人之所为, 都足有规律可循的。如《道德经》第一章所述:“道可道, 非常道;名可名, 非常名。无, 名天地之始;有, 名万物之母。故常无, 欲以观其妙;常有, 欲以观其徼。此两者, 同出而异名, 同谓之玄。玄之又玄, 众妙之门。”这就表明了天、地、人三者, 人是最重要的;同时也表明了老子对经验的自然、社会、人生现象本质的探索。从人出发, 又回归到人, 并以成道为对人的终极关怀, 道贯天、地、人则是道学的核心逻辑结构。显然黄老之学一脉相承, 而且人本思想存老子那里得剑更深刻的表达和全面的发展。

(二) 道家的思想——无为而治

无为而治的“无为”, 决不是一无所为, 不是什么都不做。无为而治的“无为”是不妄为, 不随意而为, 不违道而为。相反, 对于那种符合道的事情, 则必须以有为为之。但所为之为, 都应是出自事物之自然, 无为之为发自自然, 顺乎自然;是自然而为, 而不是人为而为。无为要求人们不要妄为而要善于抓住本质, 从根本上解决问题, 标本兼治, 治本为主, 从无为到无不为。所以这种为不仅不会破坏事物的自然进程和自然秩序, 而且有利于事物的自然发展和成长。只要遵循事物的发展规律, 不妄为, 就没有什么办不到的事情。“管理”作一种实践的原则, 乃是透过消除掉不必要的干预, 以及任意的决策手段, 而达到使组织能有效运作的实践原则。所谓的无为, 作为一种管理原则, 是一种去掉人为造作的修养功夫与管理法则。由此, 无为是屏弃决策者的有为妄作, 达到万物皆能自身自长的无为境界。

(三) 道家思想在企业中的应用——无为而治的应用

“无为而治”在现代管理中多被应用于管理的领导理论。“无为而治”是凭借“顺其自然”的哲学智慧进行科学领导和管理, 是一种以最小的领导行为获取最大的管理效益的高超管理艺术。“无为而治”的思想对于当今社会的领导和管理工作具有重要的借鉴意义。领导者肩负着比一般人更多、更重的责任, 因此他们的工作是宏观的、全局性的, 他们的主要任务是研究大政方针、谋划单位的发展策略, 而不应是事无巨细, 全部亲自动手, 在大的原则下, 不应去过多干涉部下的具体做法。也就是常说的有所为有所不为。“无为而治”思想在管理上的应用, 就是管理者在原则和规章的指导下, 充分尊重个人的人格和尊严, 给每一级部下与其职责相应的充分的自主权, 使每一个层次的人在规定的权力范围内能自主决策、自主经营。除宏观的、全局性的决策外, 不必凡事都请示上级。这对充分调动部属的积极性、主动性和创造性是很有意义的。老子说:“治大国若烹小鲜”。“治大国若烹小鲜”, 企业管理亦然。

“治大国若烹小鲜”是老子“无为”思想的进一步具体表述, 是“道法自然”、“无为而治”思想的展开。具体说的是一个关于“治理”的思想。字面上讲的是关于“治国”, 实质上可从理解为治理社会、企业, 而这个有关“治理”的思想的精华就在于“治大国若烹小鲜”这句话包含的思想方法和道理。这个方法和道理就是要大厨烹调小鱼那样, 以“无为”的方式来治理社会和企业。而在这里, 我们领悟出来的思路即是“无为”就是“道”的运用, 而运用的结果就是“无不治”。

“治大国若烹小鲜”这个思想运用在我们现代企业的管理中, 情形和原理也是一样, 治企如治国。就企业而言, 企业规章、大原则不能变, 只能因时间的推移、市场演变和大小、软硬环境的变化而作出相应的“小调整”和“小改变”。企业只要抓住了大的原则, 制定了大的基本的规章制度, 使企业有了一个正确的、基本的运行轨道, 在通常情况下, 就应当坚持。“以不变应万变”, 只要基本的东西是正确的、完善的, 就不要轻易去“翻弄”它。

在“治大国若烹小鲜”的原则指导下, 规章、制度等企业的基础软件系统应当是正确、坚定而长期不变的。把这些归结到质量标准上, 制定出相应的操作规程——即工作标准。然后, 针对工作目标, 制定操作方法, 让企业的每个岗位都具有可操作性, 可控制性。让员工竞选自己喜欢干的, 有能力干好的岗位, 保证员工发挥最大的聪明才智和最高的积极性。同时员工上岗位以后, 可以根据自己的实践经验, 对不合理的工作流程、方法加以改进。这样员工的责任感和主人翁意识都得到了加强。于是, 员工在企业的内部运行中实现了“自化”。

建立了这样的渠道之后, 日常管理工作中问题就不会太多了。剩下的问题主要就在于“疏导”了。

“疏导”或者更直接点说的“沟通”往往是情感性的、思想性的, 帮助员工解决工作中出现的问题。员工有了差错, 要耐心教导, 让其充分理解和认识错误的原因;同时, 关心员工的生活等实际问题。这样不但增强了员工的工作满意度和对企业的忠诚度, 更会使员工从情感上对企业产生一种深深的依恋感, 从而安心的、自愿的留在企业为企业服务、贡献、以企业为家, 与企业同甘苦、共患难。这是企业“无为”的一种内部模式, 它能让每一个员工都尽情发挥他们的热情和能力。

“无为”的思想并不赞成所谓“商战”的提法, 并不主张“竞争”。道家认为, 世间万事万物之所以能够生生不息、欣欣向荣, 那是因为万事万物都在“无为”之中顺应了规律、顺应了“道”的缘故, 不是“争”的缘故。现代商界中所言的市场繁荣与否, 其道理也是一样。要紧的并不是企业与企业间的彼此“斗争”, 而是看谁更能顺应社会规律, 市场规律, 需求规律。要找到这些规律、顺应这些规律, 要紧的并不是在市场上去找对手与之“相争”, 而是要各自去认识这些规律, 从而做到自觉的服从、顺应这些规律。

回避有竞争的领域, 寻找“无竞争点”。这种对“无竞争点”的寻觅与探索, 就是研究消费者的潜在需要。这种需要必须是从未被满足的需要, 这样的需要就意味着广阔的市场。而这时由于还没有别的企业向人们输送他们所需要的利益, 因此, 也就还没有竞争。“天下”就在这样的“无事” (不争) 中取得了。

事实上, 如果从管理企业的角度来考虑, 这些思想与现代企业的管理理念有异曲同工之妙。被誉为日本“经营之神”的松下幸之助回答“你的经营秘诀是什么”时, 强调:“我并没有什么秘诀, 我经营的唯一方法是经常顺应自然的法则去做事。”松下幸之助的这种理念实际上是从另外一方面对老子的“无为而治, 道法自然”一说的充分肯定。

另外, 从惠普公司可以看出无为而治的体现, 仅仅以下两个事实就足以令惠普公司无比自豪:一个是, 在美国惠普被人们称为“使硅谷诞生的公司”;另一个是, 1983年, 英国女王伊丽莎白访问美国时, 只提出参观一家公司——这就是位于加利福尼亚州斯坦福大学附近的惠普公司。是什么为惠普赢得了如此崇高的声望呢?你如果以这个问题来请教任何一个惠普公司员工, 无论是来自中国惠普还是惠普公司美国总部, 他一定会毫不犹豫地回答:“是惠普之道。”那么, “惠普之道”究竟是什么?它配得上这么高的赞誉吗?其中“惠普之道”之中明显的体现了老子的无为而治的是:惠普公司无为而治的最突出表现, 是灵活的上班时间。这种制度最初于1967年在惠普设在德国伯布林根的工厂中实行, 继而推广到惠普在全球的所有企业。根据惠普公司的做法, 个人可以上午很早来上班, 或是上午9点来上班, 然后在干完了规定的工时后离去。惠普创始人之一的戴维·帕卡德评价说:“在我看来, 灵活工作时间表明, 我们既看到了我们的职员个人生活很繁忙, 同时也相信他们能够同其上司和工作群体一起制订一个既方便个人, 又公道合理的时间表。”这并非对所有的工作都适合, 但肯定对绝大多数工作是合适的。另外一个方面是“开放实验室备用品库”。实验室备用品库就是存放电气和机械零件的地方。开放政策就是说, 工程师们不但在工作中可以随意取用, 而且在实际上还鼓励他们拿回自己家里去供个人使用。惠普公司的想法是, 不管工程师们拿这些设备所做的事是不是跟他们手头从事的工作项目有关, 反正他们无论是在工作岗位上还是在家里摆弄这些玩意时总能学到一点东西, 公司因而加强了对革新的赞助。据说这一政策起源于惠普的另一个创始人比尔·休莱特先生。可见, 惠普公司的领导者的管理理论与老子的无为而治十分契合。

中国的“传统”与“现代” 篇8

郝大维和安乐哲对于上述观点的论证是从驳斥“现代性”与“现代化”开始的。在两位作者的定义中,这些概念与特定社会中的个体对自我的认知密切相连,“对现代性的一些主要解释源于并依赖于对于自我的种种解释。自我主要是主体观察,或者是自主的自我确证,或者是作为需求和欲望的所在,或者是美学经验与表现所在”(24页)。概言之,现代性的概念源起于西方社会变迁下特定历史条件,反映的是一种特定的文化价值观。从表象上来看它是一个复杂的混合体,而内在则是相互矛盾、相互冲突的观念的交织。现代性概念在历史中的自我实现——或者称之为“社会现实的制度化”——构成了现代化的进程,这一进程“以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征”(18页)。其虽然具有一定的合理性,但结局却难以预料,相互对抗的观念决定了现代化的过程本质上似乎是漫无目的、难以控制的。所以,西方现代性危机实质上是隐藏在现代化表象之下由现代性矛盾的诸方面导致的文化观念的危机。

显然,要求中国接受这样的“现代性”是不恰当的,这会要求中国实践“异族”的文化观念,强加一套不相容的社会制度,“在西方传统中,独立自主的个人占据着重要位置。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想,将是徒劳的。更重要的是,表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在”(25页)。与“现代性”相关的自由主义民主、资本主义经济和理性技术的政治经济制度,从根本上与中国社会传统相抵触。何况进入二十世纪以后连西方社会自己都已经遭遇到了现代性的危机,这就更没有道理要求中国接受一套由外来文化所定义的现代政治经济制度:它不能应允一个美好的社会,相反有可能成为一匹“特洛伊木马”(Trojan Horse),破坏传统中国社会本身所具有的文化价值观。

因此,中国社会需要找到它自己的道路,从先贤的文化价值观念中探寻未来社会的可能路径。郝大维与安乐哲对中国社会的这种期许是通过反思西方社会的核心传统——以权利为基础的自由主义——而达致的。在他们看来,以权利为基础的自由主义“坚持认为个人无论如何应高于他/她所属的社会,坚持认为个人的权利必须居于共同善或共同利益之上,法制必须高于预设社会同情(social empathy)存在的非法律机制”(41—42页),所有这些带有根本性的立场构成了西方化的现代社会无法回避的缺陷。

这样的理念构建了一位“分离的个人”,其在经济上的假设便是“经济人”,“把个人理解成一架孤独的欲望机器,受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动,这种见解既是有关国家的唯物主义观点的基础,也是自由资本主义的基础”(46页)。“经济人”的确立使得“确保所有个人的权利都得到保护的政治与经济安排才是最基本的”(同上)。由此造成个人“把‘权利’(right)摆在‘善’(good)之上”(同上),将“个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上”(47页),如此一来就导致了政治上最为严重的缺陷:个人缺乏任何义务的概念。

以社群主义的立场看来,自由主义的价值理念从其前提开始便是虚构。因为其假设“个人是基本的社会单位,社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利”(44页)。但事实是人存在于社会状态而非自然状态之中,社会成员是相互依靠的,所谓的权利不过是具体社会形态的偶然产物,所以“主要的问题不是具体相信一个先行存在的人拥有这样或那样的权利,而是一个社会或者共同体的实际常规是确认还是未曾确认任何一套信仰的价值观”(49页)。

错误的前提当然会导致糟糕的后果:现代自由民主社会在允许多元文化共存、承认种族差异的表象之下其实隐含着分崩离析的危险。因为“就是在一个以权利为基础的社会里,自由交往的权利是一种不与人交往(dissociation)的权利”(45页)。现代性的危机就是当个体脱离社会之后的生存危机:社会的意义不复存在,个体利益的竞争导致共同体的决裂,个体的价值取消了共同体的价值,个人的权利抹杀了共同体的善。法治社会是这种危机的象征形式,因为人们对于法律的过度依赖“被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征”(54页)。

基于上述认识,无怪乎郝大维与安乐哲会对中国的先贤表示出莫大的亲切感。因为传统中国社会似乎早已具备了在理想中的社群社会所需要的基本条件。

二位作者认为,中国传统文化中将个人理解为是生活集合中的行为者,而非独立自主的个体。儒家思想中“气”的概念表明“个人不被认为是其所属的社会的一部分,而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点”(114页);“心”概念则揭示出中国人的内心世界不会存在着西方哈姆雷特式的内在伦理冲突。这二者使得中国式的共同体是以“和”作为中心文化意识的共同体,“尊祖作为明确的宗教意识,家庭作为基本的人类单位,‘仁’(co-humanity)与‘孝’(filiality)作为基本的人的价值观,仪规角色、关系和实践(礼)作为共同体话语,这些都是实现和维持共同体和谐的策略”(115页)。

在这样一个社会中,“个人秩序与社会秩序是相互包含的”(118页)。西方社会由于对自我意识的强调所产生的那种个人与政府的对抗关系,在中国社会是不存在的,“中国人对个人与权威的关系明显是非对抗性的,就如同个人与家庭的关系是非对抗性一样”(117页)。因此,中国传统社会在很大程度上是自我调节的,是“礼制”而非“法制”社会。郝大维与安乐哲将“礼”(rite)定义为“一套具体的规则和关系系统,它组成了共同体的组织结构,并产生了社会生活所必需的耻感”(34页)。尽管他们承认仪规和法律都是调节社会生活的规则系统,但是显然前者更符合社群社会的价值理念。因为仪规规范着人与人之间交流的环境,引导人们进入社会关系之中,教化人们的行为,构造了独特的、人性化的共同体生活形式。并且仪规不仅具有法律的功能,还完成了权利的实践,它以一种成熟的羞耻感守护个人的权利与尊严,“为仪规所界定的地方和角色具有某种力量,能够标示出个人在共同体内的特权和义务。仪规将人们织入一个关系模式之中,起到减少任何既成的权威做出并施行不利于他人的决策的作用”(141页)。

总而言之,中国传统文化的代表——儒学,蕴含着一种文化力量,能够推动全新的民主社会——沟通的共同体——得以形成。在儒家思想支配的社会中,个人的定义是社会性的而不是抽象性的;自主性被排除,个人存在于反映他们各自角色和功能的社会关系之中;个体权利只是作为社会成员资格的派生,是社会给予的。这是一个稳定、有价值并且使人充实的共同体,它免除了分裂的威胁,并且在仪规的作用下,完成了围绕着一个中心权威的聚合。更为重要的是,中国传统文化的价值不仅能够使中国获益,而且对处在现代性危机中的西方社会也具有借鉴意义。郝大维和安乐哲期待,儒学与实用主义精神的结合,能够使我们“放弃与人隔离的苦境,重新回到共享的、相互依靠的、丰富的共同体生活中去”(146页)。

上述观点,特别是对儒家文化价值的强烈信心,无疑能够立刻引起诸多忧虑“西方化”侵扰的人士强烈的共鸣。就某种程度上而言我们完全同意二位作者在本书中提出的主张,“将来的中国不可能是完全西方化的社会”,“中国就在很大程度上能以它自己的特色迈入现代世界”(8页)。事实上我们有理由相信,这正是中国目前所努力的方向。但同时我们也认为,提倡中国传统并不意味着拒绝西方化,更不需要以否认现代化的方式来进行。

本书以“民主”为题,很容易让读者误以为这是一部政治学著作,讲的是民主政治和传统价值的关系问题。其实郝大维和安乐哲所言的“民主”是文化意义上而非政治意义上的:“先贤的民主”指的就是“传统”。本书开篇一段发人深思的引言道出了二位作者的立论基础,“传统意味着对我们的祖先表示赞同,他们是所有人当中最为朦胧的一批。传统即是先贤的民主。传统拒绝屈从于微不足道而又傲慢的寡头政治,这些人只不过是碰巧走过场而已。所有的民主主义者都反对人因出生的偶然性而被剥夺做人的资格;传统反对因其偶然的终结而被剥夺地位”。从这段引言我们可以知悉,郝大维与安乐哲关注的是文化价值语境下的政治经济制度,他们是从文化的社会实践层面——或者说制度的文化基础——的分析提出前述的全部论题的。依照这一分析理路,作者主张从文化间的深刻差异来看待东西方社会的政治经济制度。

从文化相对主义的角度来说,“找不出一套价值观或一种信仰体系比任何别的价值观和信仰体系要来得优越”,进而“没有一种体制比任何另一种体制可能更优越”(4页)。因此郝大维与安乐哲强调一个社会的政治、经济发展只能在某种文化背景下进行,强调文化相对于政治、经济发展的迟滞性与长期性。

我们认为这一主张固然没有错,但不能因此而陷入一种狭隘的文化决定论之中。因为即便作为一种保守的力量,文化本身也并非是一成不变的。当一个社会的政治、经济结构发生变化时,传统的价值观与信仰体系必然也会随之发生变化,哪怕这种变化是缓慢的、渐进的、被迫的。美国制度学派的奠基者凡勃伦(Thorstein Bunde Veblen)曾经将促进人类社会生活结构发展的因素分为两类——人类本身的和物质环境的,前者近似于郝大维和安乐哲所言的文化的力量。尽管凡勃伦强调人类的思想习惯是一种强有力的制度因素,但也指出它还是会随着客观环境变化而变化,“今天的形势是要构成明天的制度的,方式是通过一个淘汰的、强制的过程,使人们对事物的习惯观念发挥作用,从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度”。所以,如果说“政治与经济同是文化的表述”,那么反之亦成立:文化同是政治与经济的表述;如果说政治与经济的效能“必须与其他的文化价值观一起来评估”(16页),那么一种文化价值观的效能也必须与政治和经济一起来评估。

事实上,处在现代性潮流中的当代中国的经济、政治结构已经并且仍在发生着变化,中国社会的文化价值观也早已不是像二位作者所说的那样同西方文化有着绝对的排异性。以本文开篇所虚构的故事为例,如果中国的读者们能够自然而然地领悟出其中的意思,那么就说明我们已然以某种方式理解了“以权利为基础的自由主义”暗含的价值理念——无论是持赞同还是反对的态度,并或多或少地接受了以此为价值核心的现代化进程。

而之所以如此,是因为一个社会制度结构的诸要素——政治、经济乃至文化本身,不只是作为某种价值观或者信仰体系而得以呈现。实践中的制度还具有一套逻辑体系,作为制度运行的逻辑体系必然蕴含着某种意义上的普世价值,不仅适用于西方,也适用于东方。二位作者颇为偏爱用罗蒂(Richard Rorty)的实用主义哲学佐证本书立场,而罗蒂本人在对本书的评论中直言不讳地指出,“我倾向于认为,西方民主制度就像阿司匹林一样——对于治疗任何地方的任何人都有好处,不管他们的文化遗产或者哲学世界观怎么样”(201页)。因此当我们在顾及中国社会特殊性的同时我们也要思虑它和世界上其他社会共有的性质,这种共性是不能以文化传统的差异作为拒绝的理由的。

所以,对中国社会来说“现代化”并非格格不入的变异基因,哪怕就目前来看它确实受到西方文化的支配。既然郝大维与安乐哲都承认,西方世界的现代化历程是在具体历史条件下的显现,那么为什么不承认中国的现代化进程亦是当今历史的显现呢?

两位作者给出了他们的回答:因为中国的现代化是“被迫”的。也许在诸多热爱中国传统的中外学者眼中,常常会把传统中国社会理想化为一个与西方中心主义历史相隔绝的世外桃源。然而与他们的意愿相反,中国从来都不是一个完全意义上的“自己的世界”。从两千多年前的“胡服骑射”开始,“传统中国”就是一部异族叙述的历史,而且与异族文化的接触几乎没有一次不是“被迫”的。不过正是在多元文化的“入侵”中,中国传统才成长起来。因此真正的中国传统文化的特征之一便是包容,“文化围墙中的中国城”的出现则是相当晚近的事。因而如果说中国在历史上通过与异族文化的对抗、接受与融合而成为亚洲文化的代表,那么我们是否应该相信现代中国也能够容纳源自西方的现代性呢?

也许依照郝大维和安乐哲在本书开篇提出的结论,应当认为他们并不否认这种可能性。但是在全书的论述中,我们会发现他们意图似乎并非如此。因为现代世界有太多的不可取之处,“现代化”的进程是难以逆料的,引起这种状况的原因则在于“现代性”的西方文化本身,它是矛盾与冲突的混合。文化观念的激烈碰撞,可能会致使一个社会文化的解体,进而危害到共同体的一致性。中国社会如果接纳西方化的现代性所可能带来的最大危险莫过于此,且这已被许多处于现代化转型中的国家和地区的现实状况所证明。

上述论断不无道理,但也应当认识到现代世界从来不是对一个美好社会的应允。所以并不需要对现代化进程的“无法控制”过于担忧,也许“难以逆料”才是人类在现代化过程中所获取的那些好结局的原因之所在。就像亲眼目睹二十世纪初期一系列政治经济灾难的著名学者哈耶克一再重申的,所谓的现代性灾难大多皆是意图设计、控制和建构现代化进程的结果。在我们看来,现代化只是人类社会历史进程中必需且必然的一环。因此和人类社会所走过的每一历史阶段相似,其同样存在着诸多的问题。纵观启蒙运动以来的世界历史,无论是从政治、经济还是从文化的角度来考量,现代化进程都是矛盾与冲突的过程。然而换一种视角来思考,这难道不恰恰道出了现代社会的特征之一?矛盾、冲突和“不顺应”构成了现代社会前行的活力之所在。

这一点显然并不为郝大维与安乐哲所认同。在他们的论述中,矛盾与冲突似乎构成了现代社会最大的恶德。所以价值的多元化和文明的包容并不是本书的论题,相反,西方社会已经显现的多元文化并存的事实正是内含于现代性中的矛盾和冲突之表现,因为“当现代个人意识到规范他们寻找意义的文化兴趣之特征时,冲突就不可避免了”(21页)。

由此看来二位作者为中国文化辩护的初衷并非提倡东西方价值观念的融合,而是寻求一条能够替代现代性的出路;不是在为“中国传统”辩护,而是在宣扬“后现代中国”。正如安乐哲的中国弟子温海明所言,既然走过现代化的西方社会已经开始抛弃现代性、抛弃启蒙时代的理念,“中国思想与文化其实需要跨过现代化带来的关于‘现代性’的困惑,直接接纳更加亲切的后现代思潮”。这样随之而来的问题便是,传统的中国社会是否真的是一个理想的社群主义的模板呢?

依照社群主义的见解,郝大维和安乐哲认为理想社会的美德应当是“顺应”,而传统社会的文化价值观念恰好体现了这一点,“传统社会是不经深思便会顺应的东西,理性社会则要经过意识的表述才去顺应”(21页)。所以,当他们指出现代化的各要素——自由市场经济、自主个性、理性技术和民主体制——所带来的诸多问题时,他们关心的主旨与其说是现实的中国社会,不如说是理想的社群社会,“对中国而言,现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁,而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的”(19页)。

在儒家思想的概念世界中,社群社会的价值理念——个人、共同体和人权——得到了最佳的体认:个人不再因为追寻自我而导致内心的对抗;共同体不再因为孤立的个人而导致冲突乃至分裂;权利不再是凌驾于共同体之上的虚构而成为社会对于其成员的奖赏。这是一套理想的社会秩序,差异而非平等的个人将使得多元化真正得到体现,这种差异来自每个人独特的血缘、身份与环境,从而个人意志受到社会意识的制约,共同体得以长久维持一致性与稳定。最为重要的是,“先贤的社会”(the Society of the Dead)是取消现代性意义之后的民主社会,至少在社群主义者的定义中是如此,“一个社会,其个人存在于关系中,而这种关系又反映了他们相关角色和功能的独特性质,这样的社会就是一个民主社会”(90页)。

无论两位西方学者对于中国文化是否存在着误读,他们确实道出了传统中国社会的某些特质。但问题在于,这真的是我们所需要的理想社会模式吗?郝大维和安乐哲无疑是这样认为的,“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批评者之间的辩论中,绝大多数的中国人站在后者的立场上”(41页)。但笔者更愿意相信,在现代化进程中的中国,越来越多的国人会希望选择前者。

郝大维和安乐哲理想中的社会模式是个共同体温情脉脉的生活,是以排斥他者为代价的,不愿将共同体之外的他者视为是平等的,不愿意接纳任何共同体之外的可能影响,更不会遵从某种可普遍化抽象规则的协调。简言之,这个社会不欢迎“异乡人”。

类似的社群主义的理想秩序在西方文献中并不鲜见,早在上世纪七十年前法国著名的社会学家莫斯(Marcel Mauss)就在古代社会和现代社会的比较中发出了对“友爱社会”的召唤。不过在中国读者理解中如此的理想社会则可能别有一番滋味。在该共同体中,个人身受仪规约束,处于社会关系网络之中,固于社会角色安排之间。也就是说,个人只在社会权威允许的条件下存在。而所谓的依附于社会关系的个体权利,用温海明的表述可能更为赤裸直白,“中国的人权观念与家庭从社会中获得的福利有着千丝万缕的联系,有史以来显赫家族对子孙后代的荫蔽是有目共睹的事实,大家族的成员从襁褓中就开始享有平民百姓几乎终身不可能享受到的特殊人权”。换言之,特权取代了人权——尽管在社群主义者看来这可能才是更具有现实意义的权利。当然,这样的社会能够保持一种稳定,甚至可以说是僵化停滞,只要中心权威没有崩溃。

在未有切身经验的外国学者眼中,这或许真的是一种更为人性化的、具有生活意义的权利实践。然而在我们眼中,这更像是对那个已经为多数人厌弃许久的皇权社会的描述,“小国寡民……甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。如果这就是理想中的社群社会,笔者不知究竟有多少中国人愿意退回到那个社会中去。因此我们有理由怀疑,那种将中国传统社会归类为“社群社会”(communitarian society),并认为从中能够诞生出一种社群民主形式的观点,是否只属于社群主义者们的一厢情愿?

我们相信,传统是可资利用的价值,但唯有在现代制度框架内,才能发挥其应有的作用。当处于一个皇权社会中时,所谓的传统只不过是权力专制之器物而已。而现代制度框架应该是一个开放的社会,“开放”意味着个人不再接受任何特定的社会身份关系的束缚,意味着我们能够容纳“异乡人”,意味着这是一个陌生人之间的法治社会,即遵循抽象的行为规则以及与之相适应的道德价值观念来调节陌生人之间的交往行为。与郝大维和安乐哲的主张相反,法治绝对不是道德失败的象征,绝对不是丧失人性的措施。那种排斥共同体之外的成员,以身份地位界定个人的权利义务安排的仪规才是对个人尊严的最大侮辱。

所以个人应该是独立自主的,权利应该是普遍适用,共同体应该能够包容观念的冲突而不是相反。由此构成的现代社会,就像黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)在《法哲学原理》中曾指出的那样:“利己的目的,就在它的受普遍性制约的现实中建立起在一切方面互相依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在(Dasein),都同众人的生活、福利和权利交织在一起,它们只能建立在这种制度的基础之上,同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”

再次需要强调的是,现代社会不是天堂,陌生人的孤独生活当然存在着诸多的问题和不幸,但它却是历史进程中必须跨出的一步。因此无论是否承认西方世界已经抛弃了启蒙时代的理想,无论是否承认现代化犯下了普世主义的错误,无论是否承认后现代思想更为合宜于中国社会,对于没有经受过启蒙精神洗礼并正处在现代化大潮之中的中国人来说,遽然终止这一进程,转而拥抱后现代,绝对不会是一件好事。因为:自然不能飞跃(Natura non facit saltus),人类社会更不能飞跃。