论胡适的文化观

论胡适的文化观（共7篇）

论胡适的文化观 篇1

论胡适的文化观

胡适从主体发展来界定文化.他对文化的时代性与民族性、共性与个性、开放性与保守性、可分性与不可分性都有论及,但是缺乏辩证视角,无法提供一幅关于文化本性的.辩证图景.

作 者：顾红亮  作者单位：华东师范大学哲学系,上海,62 刊 名：学术论坛  PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC FORUM 年，卷(期)： “”(3) 分类号：G02 关键词：文化   时代性   民族性   共性   个性   开放性   保守性   可分性  

论胡适的文化观 篇2

胡适家境殷实, 5岁启蒙, 在安徽绩溪老家先后接受了九年传统私塾教育, 具有一定的中国古文基础。之后, 胡适远赴上海求学, 先后入上海梅溪学堂、澄衷学堂攻读, 并在此期间受到梁启超、严复等先进人物的影响, 逐步接触了西方的思想文化。1904年, 在认真研读《天演论》等新思潮著作的基础上, 胡适开始在《竞业旬报》上发表白话文章, 并担任该报编辑。1910年, 胡适参加了清政府“庚子赔款”第二期官费生选拔考试, 以优异成绩获得留学美国资格, 进入美国康奈尔大学, 先后攻读农科和文科。值得提及的是, 当时在参加“庚子赔款”第二期官费生选拔考试时, 总的名额限定为两百名, 考试科目为两项 (文章述评和文理杂科) , 其中第一个科目考试, 胡适挥洒自如, 最后获得了一百分的满分, 可见其文章水平何等了得。1915年, 胡适进入美国哥伦比亚大学, 师从著名的唯心主义哲学家杜威先生, 并自此接受了全盘的杜威实用主义哲学思想并自此遵循不渝。这些早期的学习经历使胡适逐渐形成了自己独特的中西方文化观[1]。

一、胡适的中国文化观

1917年, 胡适从美国学成归国后, 经陈独秀推荐担任北京大学教授, 并同时加入《新青年》杂志编辑部, 撰文宣传个性自由、民主和科学, 反对封建主义, 积极倡导“文学改良”和白话文学, 成为当时中国新文化运动的主力军人物。虽然早期受到中国儒家思想教育, 但胡适并不盲目崇拜儒家文化, 而对儒家一贯强调的“三纲五常”持批判性的态度, 认为古代人也许认为这些理论代表的是真理, 原因在于这些话语包含的内容在古代宗法专制社会是很有用处的, 但是事过境迁, 以现代角度和视野予以观察, 古代的这些天经地义的话语只能算是废话连篇了, 不足以信。胡适对中国文化本位论进行了经典评说, 他认为人们不能空谈“中国本位”, 也不必替“中国本位”担忧, 因为中国的旧有文化惰性过于庞大, 中国在发展过程中不应当仅仅局限于旧有的文化传统, 而应该努力接受新世界当中的新文明。只有这样, 旧文化包含的“惰性”和“暮气”才能自然而然演变成为一个折中的较为温和的中国本位新文化, 将来也就会不可磨灭而发扬光大的。

因此, 对待传统儒家文化, 胡适倡导对其进行适度变革并为此进行了积极探索。比如他在《新青年》杂志上发表《文学改良刍议》一文, 强烈主张以全新的白话文代替旧有的文言文;他所撰写汇集的诗歌《尝试集》是我国第一部白话文诗集;他以孔儒学说为基础而研究撰写的《中国哲学史大纲》 (上卷) 中, 将孔子及其儒学置于一定的历史条件下, 以“平等之眼光”将其与诸子百家进行对比研究, 打破了儒学传统的“独尊”地位及其神秘色彩, 具有开拓性的影响;他在《写在孔子诞辰之后》一文中大声疾呼:大多数明白事理的人应该从孔教的迷梦中清醒过来, 因为中国的社会进步, 并非是孔夫子及其儒家思想所赐, 而是大家努力革命的胜利果实, 是大家愿意接受一个新世界与新文明的必然结果, 只有向前行走的人才是最有希望的, 开倒车是永远不会成功的。在新文化运动中, 胡适提出要用“重新估定一切价值”的评判性态度对待中国的旧文化, 主张采用科学的精神和方法, 分清“国粹”与“国渣”;他在《新思潮的意义》一文中简明扼要地把中国的新思潮、新文化解释为“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”十六个字, 提出对中国的旧文化进行必要改造, 既“反对盲从”又“反对调和”, 倡导把整理国故纳入创造中国新文明的范围之中予以解读。同时, 胡适认为国人写文章时“须言之有物”、“不作无病之呻吟”, 并且做到“大胆地假设, 小心地求证”、“言必有证”等, 为中国的新文学形式提出了自己的初步设想和看法[2]。

二、胡适的西方文化观

由于有机会接受到西方文化教育, 在美国读书期间, 胡适逐渐培养起其西方文化观, 具备了一定的国际化视野和世界眼光。胡适一贯宣传自由主义, 提倡怀疑主义, 鼓吹和宣传民主与科学, 倡导向西方进行学习, 他深受西方哲学家赫胥黎与杜威的巨大影响, 自称赫胥黎教他如何学会怀疑, 而杜威教他学会如何思考。比如1923年, 胡适与梁漱溟进行论战, 批评了梁漱溟《东西文化及其哲学》一书的观点, 认为现在世界的形势已经与以前大不相同, 当初鞭策欧洲人的环境与问题现在又来鞭策中国了, 将来中国的科学化与民主化是毋庸置疑的。1929年, 胡适发表了《中国今日的文化冲突》等文章, 认为中国之所以还没有在现代化的世界中实现自我调整和发展, 主要是因为政府组织没有对现代文明采取一心一意接受这个唯一、可行的态度和做法, 还没有使中国充分世界化, 融入世界发展的潮流之中。

但也应该看到的是, 由于深受西方文化的影响, 胡适似乎对西方自由主义的主要观点“妥协”这个概念情有独钟, 他的一生有时也被人们认为是非常“妥协”的一生。比如1930年, 胡适曾推荐当时青年人阅读十本书, 其中有一本就是19世纪法国启蒙主义思想家约翰·莫里的《论妥协》) , 可见他对这个概念的重视程度;又比如1931年“九一八”事变之后, 蒋介石受全民抗日激情和请愿影响, 下决心与日寇进行一战, 但鉴于当时中国军事力量的薄弱现状, 蒋介石急切希望在外交上能够得到英美苏等西方大国的同情与支持, 于是决定派遣胡适、蒋百里和孙科分别出使美国、德国和苏联, 以争取国际社会援助, 压制日本嚣张气焰。但当时的胡适却显出顾虑重重的神态, 表示不能信从命令, 他认为中国的军事力量由于远远不能与日本相抗衡, 因此中国在当时的处境下应想方设法避战, 即采取“忍痛求和”的方式与日本公开交涉, 解决两国悬案, 谋求十年和平, 为此他还警告政府当局, 提出了“与其战败而求和, 不如于大战发生前为之”的观点, 因而受到了许多人特别是当时青年学子的斥责和指摘, 这集中反映了胡适深受西方“妥协”观念的影响, 令人唏嘘不已[3]。

作为20世纪前叶中国屈指可数的思想先驱, 胡适的思想超越了中国传统文化的旧有束缚, 更富有世界性和开放性。胡适对国家发展的倾情和付出很多, 他提倡“白话文学正宗论”, 推动播种新文化和新思想, 驱动和倡导中国文艺复兴事业, 矢志点滴改良民国时期处于贪腐贫弱的中国社会, 公开提出中国要“充分世界化 (现代化) ”, 从文化价值观角度对现实发展的中国提出希望。在古老东方文明大国与现代西方文化激烈的碰撞中, 特别是民国成立后中国的政治文化环境在北洋政府统治下黑暗腐败, 复古思潮与全盘西化的论争更加激烈, 胡适等新文化领袖人物站到了时代的前列, 主张向西方学习和寻求真理, 拯救处于危难的中国社会, 功不可没。当然, 胡适一生也处于中西文化价值观的矛盾之中, 一方面, 他个性和缓, 主张渐进式地对中国文化进行改革, 另一方面, 他又言词激烈, 尝试全盘推翻中国旧有的文化传统。他的一生就在这样的撕拉扯拽中, 体现出渐进与激变的矛盾特征。源于此, 在胡适去世时, 蒋介石曾写过一副挽联, 谓之“新文化中旧道德的楷模, 旧伦理中新思想的师表”, 这也算是对胡适中西方文化观的一种较为客观的描绘。

参考文献

[1]彭德惠.从胡适的文学革命观看语言改革对新文化运动的贡献[J].文艺理论与批评, 2005 (4) .

[2]孙郁.胡适:在文学改良的理论与实践之间[J].中国图书评论, 2007 (9) .

浅论胡适与鲁迅的文化性格 篇3

关键词：新文化运动;胡适;鲁迅;文化性格

五四时期的中国处于新旧交替的社会巨大变革之中，自古以来，政治在中国传统的统治秩序中一直处于中心地位的现象，决定了历代知识分子无可争辩的对国家政治现实抱有高度的热情，特别在近代国势日衰的情况下，救亡图存成为压倒一切的时代主旋律，人们更是把富国强兵的希望都寄托在政治变迁上。然而近代中国的政治改革并没有给处于危机之中的中国带来希望，在一次次的政治革命失败之后，面对政治与经济上的巨大危机，中国的知识分子开始积极探索思想与文化上的变革，历史的洪流将中国的知识分子群体再次推上了社会历史的舞台，在这个极具变革气质的大时代中，他们以先驱者与启蒙者的形象出现，结成联盟，共同为处于危亡中的国家寻求新的出路，作为第一批现代意义上的知识分子，他们不仅在历史上大放异彩，其独具特色的人格魅力与文化性格仍然深深影响着后来者们。

五四时期被誉为“十项全能冠军”的胡适，引领了新文学革命、白话文运动、新诗革命和新学术革命，功勋和地位仅次于陈独秀，堪称为新文化运动副帅。1917年1月2卷5号上的《文学改良当议》是胡适在《新青年》上发表的首篇力作，也是这位风度翩翩的学者从美国留学归来之后，在中国文化界开始崭露头角的首秀。在《文学改良当议》中胡适提出作文的精髓为“八事”，即须言之有物、不模仿古人、须讲求文法、不作无病之呻吟、务去滥调套语、不用典、不讲对仗、不避俗字俗語，由此拉开了白话文运动的序幕，他首先向古文发难，主张用白话文取代文言文，创造一流的国语与一流的中国文学，在《五十年之中国文学中》、《建设的文学革命论》等文章中，他认为，古文不利于思想的传播与普及，之前的文学改革之所以没有成功的原因，就在于语言，他意识到文言与白话的根本对立就在于他们身份的不平等，是知识分子与普通大众之间存在“我们”与“他们”之间的不平等，他想要以语言形式的革新“文言合一”来消弭“我们”与“他们”之间的距离，用语言形式的变革来达到思想变革的目的，胡适仍然在思想上延续了梁启超的“新民”主张，文学承担着救亡的责任，通过文学来达到“新民”的目的，然而从思想到语言的转向，胡适相较于梁启超迈出了更为重要的一步。对于白话文的倡导，胡适可以说是身体力行，他带头用白话文写作，发表了大量的白话文、白话诗，其中不少为开山之作。为推动白话文学革命作出了实际的贡献。他对于白话文的倡导，对于中国文学的发展确实起到了积极的作用，但是我们同样看到他妄图用语言的革新来达到思想的革新，从而消除“我们”与“他们”之间的不平等，最终达到文学启迪国民，创造“新民”的目的，是很不切合实际的。但是，自始至终，胡适对于自己的文学革命主张是报有极大的信心的，与更具革命家气质的新文化运动的倡导者陈独秀的经历相比，胡适的生活似乎要更为顺遂一些，早年便声名鹊起，回国之后就成为“持文坛牛耳”的文化偶像，所以他的自信并非是无来由的，同时，由于他在美国留学期间深受西方自由、民主、平等等思想的影响，胡适是一个坚定、自信而乐观的启蒙主义者，相对与陈独秀来讲，其实他缺乏对于中国现实国情的深刻体验，所以他并没有陈独秀身上那种激进而革命的气质，相反的，他始终认为以美国的模式来改造中国是最为理想的方案，以一种更为温和与渐进的形式来实现文明的再造与新生，虽然他对于以美国为代表的西方文化极为推崇，但事实上，传统文化仍然是潜移默化的影响了他的治学观念与为人处世的态度，与极具革命者气质的陈独秀相比，胡适则是将传统知识分子的主流精神与西方自由主义完美融合的学者典范。

五四时期的鲁迅相对于声名鹊起的陈独秀与胡适来讲，则显得要沉寂很多。或者说与他们相比，鲁迅并不是五四精神的典型代表，“五四运动的真正代表其实是胡适。” 而鲁迅“体现着新与旧的冲突，同时也体现着另一些超越历史的更深刻的冲突。他从不曾得到他的同时代人胡适和周作人所曾享有的那种宁静的心境，但他却是比他们中间任何一个都更其伟大的天才。”①早在1907年，鲁迅就开始写作了《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》、《摩罗诗力说》等一系列颇能代表其早期思想的著名文章，与延续梁启超的“新民”思想，迫切想要用西方文明来改造中国的同时代的知识分子来讲，鲁迅已经开始了对于现代文明的深刻反思，他用总览世界的眼光，将东西方文明置于平等的位置，反思西方文明“矫往事而生偏至”的文明观，他认为西方文明本身也是存在弊病的，尤其是“物质也，众数也，19世纪末叶文明之一面或在兹，而论者不以为有当。”②鲁迅认为，19世纪物质文明的发展和多数对于个人的压抑，其流弊日益明显，照搬西方存在“偏至”的文明，是否真正能对我们的国家带来积极的影响，他始终是存在怀疑的态度，在同时代的知识分子们，开始追求以民主与科学为主的现代性时，鲁迅已经开始深刻的反思现代性，反思民主与科学。他认为“非物质”与“非众数”强调个人的确信与“心声”，才能“致人性于全”，因此，鲁迅始终坚持改造国民性，通过个人的自我觉醒与观念的接受，才能真正实现个人精神的具足，整个民族才能产生“新声”，整个文明才能获得真正的新声，而文学则以“无用之用”成为了改造国民性最重要的组成部分;鲁迅超出于时代的思考，使得他无法完全与新文化运动的同仁们产生深刻的共鸣，同时他一直以来的虚无感与悲观情绪与同仁们张杨的乐观精神也是矛盾的，他对于自己“启蒙者”身份的定位始终充满怀疑与不认同，或者说他从来没有把自己当成一个真正的启蒙者，在中国，这批接受过西方文化的知识分子，将启蒙定义为，少数清醒的人，对多数迷惘混沌的人用知识与真理将多数人从昏睡中叫醒，而知识分子就被自觉地安在了清醒的少数人也就是启蒙者的位置上，他们描绘了一幅接受启蒙后的光明图景，然而，鲁迅却独有不同，作为“梦醒的人”他敏感而痛苦的感受到这种启蒙背后存在的问题，在《狂人日记》中，狂人作为新的道德价值的承担者愈是清醒，愈是想进行“救救孩子” 的启蒙，就愈不被国民理解，其言行也就愈加疯狂，只有狂人“沉入国民中” 而加入“吃人” 的行列，赴某地去候补，他的疯狂症才愈而成为被国民所理解的常人，于是，当狂人意识到“我未必不在无意之中吃了我妹子的几片肉吧”，意识到自己未必不是吃人者的时候，他如何还能理直气壮的劝别人不要吃人呢？所以，鲁迅更倾向于通过改造国民性，来实现个人的解放与启蒙，鲁迅与五四时期同时代的陈独秀与胡适相比，似乎走的更远，他们之间有思想上的相互认同，当然也存在着明显的差异，尤其是鲁迅与众不同的文化性格。他埋头于文学创作，用手中的笔来“医人”，与胡适与陈独秀相比，鲁迅在五四时期的影响并不大，但是他却以更为决绝的姿态，孤独的走在时代的前头，“世界上最强有力的人就是那最孤立的人”，鲜少有人能真正的理解鲁迅，但是其思想之深刻广博及与众不同的文化性格，是五四时期先驱者中不可忽视的，特立独行的存在。

五四时期涌现出了一大批知识分子，而胡适和鲁迅无疑是其中的翘楚，他们都具有鲜明的个性特征与文化性格，但是，作为五四新文化运动的先驱者們，他们身上又有很多的相似之处，既具有传统知识分子以天下为己任的责任感，又有着内省与好学的精神，“别求新声于异邦”。同时他们用尼采式的超人精神，以决绝地姿态“重估一切价值”，尼采曾说：“对一切价值重新估价：那就是我对人类最高的自我肯定活动的公式”。要重新估价的“ 一切”，包括宗教、道德、哲学、科学、文化、艺术等等一切价值观念体系。重新估价实际上就是指出过去一切价值的无价值，力图创造新价值。五四正处在这样一个从旧的价值观念体系到新价值过渡的历史转折点上。胡适曾将当时“新思潮的根本意义” 概括为“一种新态度”，③这一概括也正准确地揭示出一代五四人人格表现上的一种共同的价值取向和思想态度。五四一代的知识分子，在风云变幻的时代，张扬自己的个性与独立的人格，真正作为“人”的意识觉醒的先驱者站在整个时代的风口浪尖之上，他们彰显的是作为独立知识分子的理想人格。

注释：

①夏济安. 鲁迅作品的黑暗面.选自：国外鲁迅研究论集（1960-1981）[M].北京：北京大学出版社.1981.

②鲁迅.文化偏至论.鲁迅大全集1898-1918[M].湖北：长江文艺出版社.2011.

③高克力.启蒙者与爱国者：五四知识分子的认同问题.郑州大学学报.2006（2）.

参考文献：

[1]陈独秀.陈独秀文章选编·上[M].生活·读书·新知三联书店出版，1984.

[2]胡适.胡适文存二集[M].北京：首都经贸大学出版社，2013.

[3]乐黛云.国外鲁迅研究论集（1960-1981）[M].北京：北京大学出版社，1981.

[4]鲁迅.鲁迅大全集1898-1918[M].湖北：长江文艺出版社，2011.

[5]唐德刚.胡适口述自传[M].华东师大出版社，1993.

[6]胡适.胡适留学日记[M].海口：海南人民出版社，1994.

[7]林贤治.五四之魂：中国知识分子精神史[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.

[8]汪辉.反抗绝望：鲁迅及其文学世界[M].生活.读书.新知三联书店出版，2008.

[9]杨义.中国现代小说史[M].人民文学出版社，2005.

[10]鲁迅.呐喊[M].陕西：陕西师范大学出版总社有限公司.2011.

[11]高克力.启蒙者与爱国者：五四知识分子的认同问题[J].郑州大学学报，2006（2）.

论胡适的文化观 篇4

▲ ▲

25．如何理解材料划线句中的“白居易路线”和“李商隐路线”？请具体解释。(6分)

▲ ▲

26．你是否同意胡适先生有关新诗创作的主张，试举例说明理由。（5分）

▲ ▲

参考答案：

24.（4分） 参考答案：（1）内容上强调可懂（提倡明白清楚）；（2）形式上追求自由（主张打破传统）（各2分）

读胡适先生的文章有感 篇5

写过一则短文《多看鲁迅的伟大》，2500字。没曾想，这则短文竟很让一些人“费解”，公开发表文章对我那则短文进行批评和质疑的就有两位，而表示不满，只是没有公开发表文章批评的就更多了，我本人就知道一些。当然像严秀先生在《杂文月刊》上撰文对我的批评，我觉得是真的误解。我随后也在这家杂志上做了解释。这里不再说什么。我要说的是另一位作者对我的批评，你怎么看他那文章都知道作者不是误解而是反对我说要多看鲁迅的伟大。那么不去多看鲁迅的伟大，难道要我们多看鲁迅的缺点毛病吗？我真的不理解这位作者的良苦用心。不管怎么说，只要不是狂妄之辈，像苏雪林像王朔像南京那几位写小说的“新秀”，我想，即便是鲁迅的政敌也知道鲁迅的伟大之处，更不会像这位作者在别人提到鲁迅时他却是一脸地不屑。

大约是有人相信“风水轮流转”，还有人天生地对一切世事有着“逆反心理”，你说这人伟大，我偏说这人不怎么样，甚至不顾事实地去挑这人的不伟大来。在对待鲁迅这个历史人物上，这种“心理”就一直存在着。但这些天我始终在想，就中国上个世纪二三十年代的历史而言，鲁迅与胡适这两个伟大人物，真的就不能作一比较吗？到底是鲁迅更伟大些，还是胡适更伟大些，抑或鲁迅与胡适同样伟大？现在就我所知，在对待这两个人物，有人“谨慎”地说是鲁迅与胡适都伟大，还说他们两个的伟大“不可比”。但且慢，这“谨慎”之人若是“不谨慎”地说，或说是放开来说，他就要说：我觉得胡适比鲁迅更伟大。至于理由嘛，那就是鲁迅只是“批判”，而胡适是“建设”。且不说即使这样说的是事实，也不能说“批判”就一定不如“建设”，而况事实好像并非如此呢？

我想关于鲁迅文章的“建设性”，已经有很多人说了，印象中较深的就有严秀先生在鲁迅诞辰110周年那年发表在广东一家杂志上的文章《鲁迅与中国的现代化》。严秀在这篇文章中说：“由于鲁迅对旧社会，旧思想，旧文化，旧传统，旧道德中的残忍和极不合理的部分认识得远比别人深刻，所以他终其一生都是以致力于抨击这些坏东西为多。”[1]（1991年第1期《随笔》杂志第19页）又说，“鲁迅一生的劳作确实是用在扫除旧制度、旧传统、旧文化、旧道德、旧风习的反动、野蛮、腐朽、愚昧的艰巨斗争上。但是，这一重要工程正是建设新社会、新道德、新风尚，新的社会主义精神文明所绝不可少的基础工作。他一个人终生都在为我们打扫战场，鞠躬尽瘁死而后已。”[2]（同上）并认为“鲁迅生前对推动我们民族前进固然有很伟大的历史作用，但更伟大的历史作用和历史价值则是在他的身后，在今后中华民族长远的历史进程中……”[3]（同上，第15页）

其实并非鲁迅如此，胡适亦如此。这一点，我们在读胡适的著作时是能感受得到的，并且觉得严秀先生上面说的话与胡适大半个世纪前所言简直就是一个“腔调”。

不说别的，你只要翻翻1998年人民文学出版社出版的精装7巻本《胡适文集》，就能感觉到胡适对中国的旧传统旧道德旧文化的批判是何等地猛烈，并且不仅自己批判，还特别赞扬那些对腐朽、野蛮、非人性的传统道德进行猛烈批判的人，如当时的吴又陵、陈独秀等，甚至还十分欣赏在这方面进行批判的外国人，如挪威的易卜生等。你只要读读他的《信心与反省》、《再论信心与反省》、《三论信心与反省》，《〈吴虞之录〉序》、《易卜生主义》、《答室伏高信》、《介绍我自己的思想》、《东西文化之比较》、《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》、《致陶希圣》等文章和书信，就知道胡适先生对我们的“传统”是在怎样地进行批判，甚至有些批判的语调简直就如鲁迅。例如他在《易卜生主义》里说：

“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。胡适在批判中国传统的道德时也是一针见血，他说：“据易卜生看来，社会上所谓‘道德’不过是许多陈腐的旧习惯。合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德。正如我们中国的老辈人看见少年男女实行自由结婚，便说是‘不道德’。为什么呢？因为这事不合于‘父母之命，媒妁之言’的社会习惯。但是这班老辈人自己讨许多小老婆，却以为是很平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。……因为社会的习惯如此，所以不道德的也觉得道德了。”[5]（同上，第22页）

在答当时《日本评论》杂志社的室伏高信的信中，胡适先生为日本人能谅解胡适们“偶像破坏”的立场感到是“最可喜的一件事，因为我常觉得贵国现时的学人往往不懂得我们为什么要做这种排斥古文化的努力”。并向这位日本人表明：“我和我的朋友的立场是这样的：凡文化都有他的隋性，都会自己保守自己的。少数先知先觉的思想家，如果他们看清了‘去腐’和‘革新’的必要，应该站到屋顶上去大声疾呼，不必顾虑破坏之太多，更不必顾虑祖宗遗产有毁灭的危险。‘真金不怕火’，这是我们祖宗的一句名言。真有价值的东西是毁不掉的。”[6]（见《胡适文集?3》第548第549页）

最巧的是，胡适先生似乎是先知，早在上个世纪初就像是知道今天有人要谈论“破坏”“批判”“建设”之类的话题，他在上面说的《易卜生主义》这篇文章中就认为“易卜生主义”“表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的。”并紧接着打了一个比喻：“譬如医生诊了病，开了一个脉案，把病状详细写出，这难道是消极的破坏的手续吗？”他又在文章中引用易卜生的话：“他仿佛说道：‘人的身体全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全，精神充足。……’”[7]（见《胡适文集?2》第28第32页）

在《〈吴虞文录〉序》中，胡适高度赞扬吴又陵先生是一个“四川省双手打孔家店”的老英雄，是一个打扫旧礼教的“清道夫”：“深深挑着一担辛辛苦苦挑来的水，一勺一勺的洒向那孔尘迷漫的大街上。他洒他的水，不但拿不着工钱，还时时被那无数吃惯孔尘的老头子们跳着脚痛骂，怪他不识货，怪他不认得这种孔渣孔滓的美味，怪他挑着水拿着勺子在大路上妨碍行人！他们常常用石头掷他，他们哭求那些吃孔尘羹饭的大人老爷们，禁止他挑水，禁止他清道。但他毫不在意，他仍旧做他清道的事。有时候，他洒的疲乏了，失望了，忽然远远的觑见那望不尽头的大路的那一头，好像也有几个人在那里洒水清道，他的心里又高兴起来了，他的精神又鼓舞起来了。于是他们仍旧挑了水来，一勺一勺的洒向那旋洒旋干的长街上去。”[8]（见《胡适文集?2》第72—73页）

胡适在批判的大胆上绝不逊于鲁迅，他在《介绍我自己的思想》一文中指出：“人们常说东方文明是精神的文明，西方文明是物质的文明，或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言，用来遮掩我们的羞脸的。其实一切文明都有物质和精神的两部分：材料都是物质的，而动用材料的心思才智都是精神的。木头是物质；而刳木为舟，构木为屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完备复杂，精神的因子越多。一只蒸汽锅炉，一辆摩托车，一部有声电影机器，其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐，大车，毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。”他在同一篇文章中还希望国人有更深刻的反省：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[9]（同上，第170页第171页）

我们从他的《信心与反省》中可以看到胡适更猛烈的批判：“……我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。试举一个例子：欧洲有三个一千年的大学，有许多个五百年以上的大学，至今继续存在，继续发展：我们有没有？至于我们所独有的宝贝，骈文，律诗，八股，小脚，太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭，……虽然‘丰富’，虽然‘在这世界无不足以单独成一系统’，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的‘那更光辉’万丈的宋明理学，说起来也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信‘饿死事极小，失节事极大’的吃人礼教：请问那万丈光辉究竟照耀到那里去了？”“我们要指出：我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗罪孽的深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。寿生先生引了一句‘中国不亡是无天理’的悲叹词句，他也许不知道这句伤心的话是我十三四年前在中央公园后面柏树下对孙伏园先生说的，第二天被他记在《晨报》上，就流传至今。”又说：“今日的大患在于全国人不知耻。”接着历数我们的耻辱，这里只摘录一二：“一个国家有五千年的历史，而没有一个四十年的大学，甚至于没有一个真正完备的大学，这是最大的耻辱。一个国家能养三百万不能捍卫国家的兵，而至今不肯计划任何区域的国民义务教育，这是最大的耻辱。”而“反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明，那‘光辉万丈’的宋明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样蜡枪头”。[10]（《胡适文集?3》第490、491、492页）

当胡适发表了《信心与反省》之后，遭到了一些守旧者的批评，于是胡适又写下了《再论信心与反省》、《三论信心与反省》进行反驳，没有作丝毫妥协。他在《再论信心与反省》里针对自己“很不合时宜”的论调“引起严厉的抗议”说道：“可是我心里要说的话，不能因为人不爱听就不说了。正因为人不爱听，所以我更觉得有不能不说的责任。”于是他在这后两篇里又继续大放有些守旧者不爱听的“厥词”。他在《再论信心与反省》里一针见血地指出：“如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至糟到这步田地了。”又“十分诚挚的对全国人说：我们今日还要反省，还要闭门思过，还要认清祖宗和我们自己的罪孽深重”。他在《三论信心与反省》里说：“……诗人颂为香钩，文人尊为金莲的小脚。我们走遍世界，研究过初民社会，没有看见过一个文明的或野蛮的民族把他们的女人的脚裹小到三四寸，裹到骨节断折残废，而一千年公认为‘美’的！也没有看见过一个文明的民族的智识阶级有话不肯老实的说，必须凑成对子，做成骈文律诗律赋八股，历一千几百年之久，公认为‘美’的！”他针对有些人并不实事求是地在那夸大我们的优处长处，认为中国所谓的优处长处不过三点，这就是：“最简易的文法，平民化的社会构造，薄弱的宗教心。此外，我想了二十年，实在想不出别的优长之点了。”其实就是对那三点所谓的“优长之点”，胡适也认为“然而这三项都夹杂着不少的有害的成分，都不是纯粹的长处。文法是最合理的简易的，可是文字的形体太繁难，太不合理了。社会组织是平民化了，同时也因为没有中坚的主力，所以缺乏领袖，又不容易组织，弄成一个一盘散沙的国家；又因为社会没有重心，所以一切风气都起于最下层而不出于最优秀的分子，所以小脚起于舞女，鸦片起于游民，一切赌博皆出于民间，小说戏曲也皆起于街头弹唱的小民。至于宗教，因为古代的宗教太简单了，所以中间全国投降了印度宗教，造成了一个长期的黑暗迷信的时代，至今还留下了不少的非人生活的遗痕。”[11]（此段所引同上第493、496、498、499、501、502、503、504页）

胡适在他的一而再、再而三的“论”中不仅没有像有些人那样常夸的什么中华民族是一个勤劳勇敢的民族，并且给我们说得“一无是处”。可你读了这几篇文章，再了解胡适的人品，再纵观他的一生，可知他与鲁迅一样是最爱国的。他在1935年6月12日夜《致陶希圣》的信中就说：“民族抬头，我岂不想？”而“我们今日所以不能抬头，当然是因为祖宗罪孽深重。我深信救国之法在于深自谴责，深自愧耻。自责的结果，也许有一个深自振聋发聩而湔除旧污，创造新国的日子。”他还向写信的对方表白：“请你注意我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义者而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友，而不敢也不忍为她讳疾忌医，作她的佞臣损友。”[12]（《胡适文集?7》第132、133页）

一些人总是攻击鲁迅反传统，不该看不起中国文化。殊不知，在这一点上，胡适先生比鲁迅毫不逊色，甚而有过之。他在《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》的要结尾处说：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。”[13]（《胡适文集?3》第434页）胡适曾在写于上个世纪二十年代后期的《东西文化之比较》中说：“科学之最精神的处所，是抱定怀疑的态度；对于一切事物，都敢于怀疑，凡无真凭确据的，都不相信。这种态度虽然是消极的。然而有很大的功劳，因为这态度可以使我们不为迷信与威权的奴隶。怀疑的态度是建设的，创造的，是寻求真理的惟一途径。怀疑的目的，是要胜过疑惑，而建立一个新的信仰。”[14]（《胡适文集?3》第445页）连“怀疑的态度”尚是“建设”的，而况“批判”乎？在同一篇中胡适还嘲笑了我们的宗教信仰，并说：“‘……用一种假的信仰，去欺哄一个贫困的叫化子，使她愿意在困苦的生活中生存或死亡，这叫做道德文明精神文明吗？如果她生在另一种文化里，会到这种困苦的地步吗？’”[15]（同上，第439页）他在这篇文章的结尾更是对先进的文化下了“定义”，我恐怕那些特别是近年来心血来潮又是一厢情愿地在那鼓吹宣扬中国传统文化，甚至认定新的世纪就是东方文化的世纪，就是中国文化的世纪的人（不管他是学者还是教授之类）看了之后要“皱眉”的。胡适说：“如果某种文化能够利用智力，征服自然，脱离迷信蒙昧，改进一切社会制度，以为人类最多的幸福——这才是真正的精神文明。这种文化将来还要继续增长进步，不过它的进步，不会转向东方精神文明的途径，而是照着它已往所走的途径，继续进行。”[16]（同上，第448页）

不厌其烦地摘录胡适这么多文字，简直就成了“胡适语录汇编”（这也是我之所以在这则拙文的题目下面又拟了那样一个副标题的缘故）。可这有一个好处，就是给那有些既不读鲁迅也不读胡适，或说只读胡适的“建设”而不读胡适的“批判”的人看看，胡适到底是“建设”还是“批判”，抑或像鲁迅一样有建设有批判，或可说他们的“批判”都正是为了“建设”。按说，批判里原本就包涵有建设，这已经是很小儿科了，然而我发现在一些人那里，把这小儿科弄得像“煞有介事”似的，仿佛三人成虎，有几个人在那说鲁迅只是批判，鲁迅就只是批判了；说胡适是建设，胡适就是建设了。我想，别的不说，当这些人读了我上面摘录的这几千言，便知他言大谬。如果要说胡适的这些批判正是建设的话，那么鲁迅的那些批判自然也就是建设了。而若说胡适希望建立一个“好政府”是“建设”的话，这又恰恰是胡适当年的糊涂。换句话说，胡适的这种“建设”实际上只是一种理想，而最终证明这种理想是一厢情愿，在中国的当时没有实现的可能。当然，如果你说这是胡适善良的操守是胡适的人格魅力，我是赞成的。他在1936年1月9日《致周作人》的信中说自己：“生平自称为‘多神信徒’，我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’……”[17]（《胡适文集?7》第144－145页）这里且不去说胡适那么卖力地批孔而在这里又尊孔的矛盾之处，只说由此可知，胡适明知在当时没有建成“好政府”的可能，也还是“知其不可而为之”，并且时至今日，可“盖棺定论”，说这几字是胡适一生的写照（还可令人想到他之所以是那样地推崇鹦鹉用翅蘸水救火之举），也并不为过。这种“知其不可而为之”的精神虽令人感动，但实在是与空想相差无几，故让鲁迅很不以为然。

另外，关于胡适对中国现代化的建设也确实做出了自己的贡献，但，在这一点上，公认他是逊于鲁迅的，甚至在严秀先生看来，他连孙中山也不如：

“在中国近代史上，在马克思主义领导的人民革命取得胜利之前，全心全意为中国未来的现代化鞠躬尽瘁死而后已的思想家，前后有两个最伟大的人物：一个是孙中山，一个是鲁迅。孙中山要学西方，但他决不是一个全盘西化论者，他对西方的社会弊病批判揭露得很深，孙中山已经基本上是一个‘拿来主义’者了，而不是一个照搬西方的人。不过孙中山的国粹思想似乎稍微多一点，他对中国封建伦理道德批判得少一点，对封建势力的严重危害性似乎认识得也很不足，他的‘五权宪法’理论既表现了他不照搬西方的思想，也表现了他对封建中国上层建筑和统治法术的认识似乎有欠深刻，他过多的估计了它们的‘好’的方面，而形成为一种很难实现而又比较肤浅的东西。另有一个胡适，也是毕生在为中国的现代化奋斗的，但他恐怕基本上是一个‘全盘西化’派，他对封建主义有严重妥协的一面，而且根本问题是不信任人民群众，因此他的学问虽然比孙中山好，但他的思想则比孙中山浅薄得多，庸俗得多，落后得多，所以，在为中国现代化奋斗的历史地位上，我以为他不是一个太重要的人，虽然我们也决不应当否认胡适的重大历史功绩。只有鲁迅才是一个最彻底、最伟大，为中国未来的现代化而奋斗终生、至死不懈、从未妥协过的巨人，一个真正的中华各族人民的普罗米修斯。”[18]（见严秀的《鲁迅与中国的现代化》，1991年第1期《随笔》杂志第15页）

当然，依我读胡适之后的看法，虽大体赞成严秀先生在上面这段话中对胡适的评价，但也不能不指出我与严秀先生略有不同的认识。这就是，严秀先生没有注意到，胡适之所以在表面上让人看来他是要“全盘西化”，当时也还说过一句“我是完全赞成陈序经先生的全盘西化论的”[19]（见《胡适文集?7》第355页），原因是他认为对于我们这个民族来说，中国传统文化的惰性很大。对此，胡适说：“文化自有一种惰性，全盘西化的结果自然会有一种折衷的倾向”（同上），而这个意思，我在上面已经引用过的他给那位日本人的信中就已经提到：“我和我的朋友的立场是这样的：凡文化都有他的隋性，都会自己保守自己的。”也就是说，即使你想全盘西化也“全盘”不了。他并就此发表了自己的意见：“我的愚见是这样的：中国的旧文化的惰性实在大得可怕，我们正可以不必替‘中国本位’担忧。我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发挥光大的。”[20]（《试评所谓“中国本位的文化建设”》见《胡适文集?3》第528－529页）胡适还在那《答室伏高信》的信中说：“我个人决不愁东方遗产与东方文明的失坠。我所焦虑的是我们东方民族刚开始同世界人类的最新文化接触，就害怕他的诱惑，就赶快退缩回到抱残守阙或自夸自大的老路上去。更可虑的是我们东方民族也许在那‘拥护东方的遗产’的大旗下做出一种自相残害的丑戏来，贻笑于全世界”[21]（同上，第549页）尤其值得一提的是，胡适所说的“全盘西化”，并不是我们现在理解的全盘照搬西方。关于这一点，他在1935年7月9日《答陈序经先生》的信中说得明明白白：“我当日提议用‘充分世界化’来替代‘全盘西化’，正是因为‘充分’，‘尽量’等字稍有伸缩力，而‘全盘’一字（原文如此，下同——引者注）太呆板了，反容易引起无谓的纷争。如今陈序经先生说：‘在所谓百分之九十九或九十五的情形之下，还可以叫做全盘’。那就是说他也承认‘全盘’一字可作活用，也可以稍有伸缩余地了。但我的愚见以为‘全盘’是个硬性字，还是让它保存本来的硬性为妙；如要把它弹性化，不如改用‘充分’，‘全力’等字。”[22]（同上，第546页）并在此大半个月之前的6月22日写的《充分世界化与全盘西化》（发表于1935年6月30日天津《大公报》）这篇文章中谈了他所说的“全盘西化”的由来：“那一年（一九二九年）《中国基督教年鉴》（Christian year－book）请我做一篇文章，我的题目是《中国今日的文化冲突》，我指出中国人对于这个问题，曾有三派的主张：一是抵抗西洋文化，二是选择折衷，三是充分西化。我说，抗拒西化在今日已成过去，没有人主张了。但所谓‘选择折衷’的议论，看去非常有理，其实骨子里只是一种变相的保守论。所以我主张全盘的西化，一心一意的走上世界化的路。”[23]（同上，第542页）又说“其实陈序经先生的原意并不是这样，至少我可以说我自己的原意并不是这样。我赞成‘全盘西化’，原意只是因为这个口号最近于我十几年来‘充分’世界化的主张；我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽，所以我不曾特别声明‘全盘’的意义不过是‘充分’而已，不应该拘泥作百分之百的数量的解释。”[24]（同上，543页）紧接着还说：“所以我现在很诚恳的向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’在数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”[25]（同上）在这篇文章的要结尾处，胡适还指出了任谁想“全盘西化”也很难的“不可能”：“我们不能不承认，数量上的严格‘全盘西化’是不容易成立的。文化只是人民生活的方式，处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制，这就是我从前说过的文化惰性。你尽管相信‘西菜较合卫生’，但事实上决不能期望人人都吃西菜，都改用刀叉。况且西洋文化确有不少的历史因袭的成分，我们不但理智上不愿采取，事实上也决不会全盘采取。”[26]（同上，张544一545页）也正因有我摘录的上面这样一些话，我认为对胡适提倡要“全盘西化”应该有个客观的评价，不应一味且又不解其意地批判他的这种思想。

其实说到底，我现在明白了，有些人说胡适是建设，鲁迅只是批判，一是不读鲁迅不读胡适，二是源于自己的某种逆反心理，这正如我在前不久的一则短文《故意唱反调》的结尾说的几句话：

至于在评价鲁迅、胡适等历史人物上，有些人其实也还是故意唱反调的心理在作怪。胡适是很了不起的伟大人物，他的思想他的人格都是值得赞美的。在大陆这多年来，由于众所周知的原因，胡适没有得到他应该得到的历史地位。我们现在还历史以本来面目，还胡适以公正，都是情理之中的事。事实上从上个世纪九十年代后期，胡适先生的著作在大陆也是大量地出版，文集、全集出了很多种，并不像有人在那想当然地说什么“现在替胡适说话的文章还是发不出来”。这且不说。我奇怪的是有些人，一说到让胡适得到他应该得到的历史地位，似乎就要贬低鲁迅，就要说鲁迅这不好那不好。在有些人看来好像是不把鲁迅打倒，胡适就难以得到公正，就不能获得他应该得到的的历史地位似的。这真让人糊涂起来。胡适的历史地位是历史造成的，胡适的伟大也自有历史记载着。我们只要还原历史，就可得到一个真实的胡适，而不必煞费苦心地故意去唱反调。在这个事情上并不是什么“不是西风压倒东风，就是东风压倒西风”，更不是什么不是鲁迅压倒胡适，就是胡适压倒鲁迅。至于有人总想证明胡适与鲁迅同样伟大甚至胡适比鲁迅更伟大，其实也还是一种有意唱反调的心理使然（连“一厢情愿”都算不上）。我想就像现在有些人那样故意唱反调地来贬低鲁迅，别说不符合历史真实，就是胡适在世，以他那种“有几分证据，说几分话”（见《人民文学出版社》1998年版《胡适文集?7》第188页）的求实精神，也会是坚决反对的。如此说来，我们有些人的“反调”不是唱得没来由吗？

附言：

浅论胡适治学法 篇6

一、治学理论：大胆地假设，小心地求证

1921年11月，胡适写成了《清代学者的治学方法》一文，指出：“他们用的方法总括起来，只是两点：一是大胆地假设，二是小心地求证。假设不大胆，不能有所发明，证据不充足，不能使人信仰。”从而正式提出了“大胆地假设，小心地求证”的命题。

胡适的这种治学方法受杜威实验主义的影响颇深，同时也吸收了徽州学者的“怀疑”与“求是”的精神，不失为一则治学格言。它揭示了科学研究中的部分却必要的思维过程，特别是包含了一种鼓励探索、反对主观武断的合理因素，体现出尊重事实、尊重证据的求实精神。这里的“大胆地假设”不是凭空的、异想天开的“假设”，而是建立在“细心搜求事实”的基础上，是“站在很充分的理由上面的”，其关键在于指导人们在科学研究中为其“假设”求得充分而可信的证据，让事实说话。用胡适自己的话说就是“小心的求证比大胆的假设还更重要”。他认为，真正科学的方法就是“尊重事实，尊重证据”，“科学的态度只是一句话：‘拿证据来！ ”

在做学问上，首先要占有大量的材料，从材料的研究中形成初步的看法，然后大胆地提出假设，为了证实这个假设，又应该细心地证实，这种治学态度是严谨的，方法是适用而且有效的。他本人正是本着这一严谨的治学态度，以敢于创新而又“尊重事实，尊重证据”的求实精神，在文学史、哲学史以至佛学等诸多领域做出了颇有创见的探索，取得了世界所公认的成就。

二、治学的方法与材料

1928年，胡适发表了一篇很重要的文章《治学的方法与材料》，在这篇文章中，他对材料的认识有了质的不同，认为“同样的方法，用在不同的材料上，成绩也就绝大不同”。胡适指出，西洋这三百年的自然科学和中国这三百年来的朴学，方法是一样的，“顾炎武、阎若璩的方法，同葛利略、牛敦的方法是一样的：他们都能把他们的学说建筑在证据之上。戴震、钱大昕的方法，同达尔文、柏司德的方法，也是一样的：他们都大胆地假设，小心地求证”。三百年朴学的成绩，如声韵学、训诂学、校勘学、考证学、金石学、史学，其中最精彩的部分都可以称为“科学的”，然而“方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而故纸的材料终究限制死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已！”

对此，他列表比较了中国与欧洲从1606至1687年这80多年的学术成就，从而得出：中国除宋应星的《天工开物》外，都是纸上的功夫；而西洋人已经走上了自然科学的大路。这里面，最明显的不同，就是治学材料，我们是在“烂纸堆里翻我们的筋斗”，而欧洲人则是用自然物质的材料做科学的发现和发明。接着，胡适还举出很多例子来阐明依靠纸上的材料考证的局限性和自然科学所采用的实物材料的无限广阔的前景，因为自然科学的实验方法可以不受现成材料的拘束，可以创造材料，创造证据；即使是文史和社会科学研究也应多作实地考察调查，发现新的证据，不应限于纸上的材料，才能获得更好的成绩。比如在音韵方面，“一个格林姆便抵得许多钱大昕、孔广森的成绩。他们研究音韵的转变，文字的材料之外，还要考察各国各地的方言和人身发音的器官。有实地的考察，归纳成种种通则，故能成为有系统的科学。近年一位瑞典学者珂罗倔伦费了几年的功夫研究切韵，把二百六部的古音弄得清清楚楚”。因为“他有西洋的音韵学原理作工具，又很充分地运用方言的材料，用广东方言作底子，用日本的汉音吴音作参证，所以他几年的成绩便可以推倒顾炎武以来三百年的中国学者的纸上功夫”。

胡适上述认识的深刻性在于，他有力地阐述论证了治学不仅要依赖科学的方法，更要注重和依赖所用的材料，使纸上材料和实物材料结合起来。这对我们当今的学术研究也是非常有益的。

三、治学方法的“四字诀”

胡适从20世纪40年代起就在书信和讲话中多次讲到“勤、谨、和、缓”的四字治学方法。1943年5月30日给王重民的信，1957年5月2日给陈之藩的信，1961年10月14日对胡颂平的谈话都谈到了这一点。胡适历次介绍“四字法”时，具体文字和所举事例有所不同，但基本意思一样。他在致陈之藩的信中，对“勤、勤、谨、和、缓”四字作了这样的解释：

“勤即是眼勤、手勤，即是‘上穷碧落下黄泉的勤求材料，勤求事实，勤求证据。”

“谨即是一丝一毫不苟且，不潦草，举一例，立一证，下一结论，都不苟且，即是‘敬慎。”

“和”，胡适解作“心平气和”“平心静气”“虚心体察”，即“平心考察一切不合吾意的事实和证据，抛开成见，跟着证据走，服从人，‘和之至也”。

“‘缓字在治学方法上也十分重要。其意义只是从容研究，莫急于下结论。证据不充分时，姑且凉凉去，姑且悬而不断。”

胡适中年以后，常用这四字诀教人，常说科学方法不是科学家独得或独占的治学方法，只是人类的常识加上良好的训练，养成良好的工作习惯，养成勤、谨、和、缓等良好的习惯，治学自然有好成绩。

胡适：赠与今年的大学毕业生 篇7

这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去开始他们的成人事业。

学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格地要他们负行为的责任。现在他们要撑起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不轻!我们祝他们的成功，同时也不忍不依据自己的经验，赠他们几句送行的赠言——虽未必是救命毫毛，也许做个防身的锦囊罢!你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究院继续做学术研究；少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官，办党，革命三条路；再有就是在家享福或者失业亲居了。

走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这两大类：

第一是容易抛弃学生时代求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往学非所用，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃，混官做。在这种环境里即使向来抱有求知识学问的人，也不免心灰意懒，把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的：书籍，实验室，师友的切磋指导，闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人能容易办到的。没有做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢? 第二是容易抛弃学生时代理想的人生的追求。少年人初次和冷酷的社会接触，容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事了。渺小的个人在那强烈的社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就熔化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲抛兵而走，或者做了恶势的俘虏。你在那牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦!从此以后，你就甘心放弃理想人生的追求，甘心做现在社会的顺民了。要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对人生的追求。

有什么好方子呢?依我个人的观察和经验，有三种防身的药方是值得一试的。

第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题!”问题是知识学问的老祖宗：古往今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题——要解答实用上的困难和理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这是无所谓的求知识了。

我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一两个值得解答的问题在脑子里盘旋，就很难保持求学问的热心。可是，如果你有了一个真有趣的问题逗你去想它，天天引诱你去解决它，天天对你挑衅你无可奈何它——这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下，睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得缩衣节食去巴结她。没有书，你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣物去置办仪器；没有师友，你自会不远千里去寻师访友。你只要有疑难问题来逼你时时用脑子，你自然会保持发展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的知识中，你也会慢慢地，聚起一个小图书馆来，或者设置起一所小试验室来。所以我说，第一要寻问题。脑子里没有问题之日，就是你知识生活寿终正寝之时!古人说，“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”试想伽利略和牛顿有多少藏书?有多少仪器?他们不过是有问题而已。有了问题而后他们自会造出仪器来解决他们的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么发现。

第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后，大家总是寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，未必是你所心喜的，或者是你所学的而和你性情不相近的。在这种情况之下，工作往往成了苦工，就感觉不到兴趣了。为糊口而做那种非“性之所近而力之所能勉”的工作，就很难保持求知的兴趣的生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外的正当兴趣与活动。

一个人应该有他的职业，也应该有他非职业的玩艺儿，可以叫作业余活动。往往他的业余活动比他的职业还更重要，因为一个人成就怎样，往往靠他怎样利用他的闲暇时间。他用他的闲暇来打麻将，他就成了个赌徒；你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定你的终身。英国19世纪的两个哲人，弥儿终身做东印度公司的秘书，然而他的业余工作使他在哲学上、经济学上、政治思想史上都占一个很高的位置；斯宾塞是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不善用他的闲暇时间的。职业不容易适合我们的性情，我们要想生活不苦痛不堕落，只有多方发展。

有了这种心爱的玩艺儿，你就做六个钟头抹桌子工作也不会感觉烦闷了。因为你知道，抹了六个钟头的桌子之后，你可以回家做你的化学研究，或画完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。

第三个方子也只有一句话：“你得有一点信心。”我们生当这个不幸的时代，眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们，眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看不见一线的光明——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够保持一点内心的镇定和理想的信任呢?我要对你们说：这时候正是我们要培养我们的信心的时候!只要我们有信心，我们还有救。

古人说：“信心可以移山。”又说：“只要功夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗?当拿破仑的军队征服普鲁士，占据柏林的时候，有一位教授叫作费希特的，天天在讲堂劝他的国人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的。费希特死的时候，谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现，然而不满５０年，新的统一的德意志帝国居然实现了。

一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收获将来的善果，必须努力种现在新因。一粒一粒地种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应有的信心。我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。

佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白地丢了。我们也应该说：“功不唐捐!”没有一点努力是会白白地丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们看不见的方向，你瞧!你下的种子早已生根发叶开花结果了!你不信吗?法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了５０万万法郎的赔款。这时候有一位刻苦的科学家巴斯德终日埋头在他的化学试验室里做他的化学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用一生的精力证明了三个科学问题：(1)每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展；(2)每一种传染病都是一种微菌在生物体内的发展；(3)传染病的微菌，在特殊的培养之下可以减轻毒力，使他们从病菌变成防病的药苗。

这三个问题在表面上似乎都和救国大事业没有多大关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教全世界怎样注重消毒以减少外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴斯德发明了牲畜的脾热瘟的疗治药苗，每年替法国农家减除了２０００万法郎的大损失；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国５０万万法郎的赔款，巴斯德先生一个人研究科学的成就足够还清这一笔赔款了。”巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃他的显微镜与试验室。他绝不想他在显微镜底下能偿还５０万万法郎的赔款，然而在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹。

朋友们，在你最悲观失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。