本体论思想（共7篇）
本体论思想 篇1
《周易》思想中的本体论内涵
《周易》作为一部阐述天地自然运行规律和社会人事生存发展变化之典籍，在中国哲学和美学史上都有着极其重要的地位，该书思想的出发点和最终落脚点不是探究某个具体的事与物，而是站在整个宇宙之大背景下来追寻万物的产生与运行规律。
(一)《周易》之“象”
?《周易》对于世界和宇宙的认识首先是从对具体的生物和自然现象开始的。《周易?系辞上》讲到：“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。” 《周易》将“八卦”作为构成宇宙世界最基本的实在之物。何为“八卦”?在《周易》看来，八卦分别代表着天地自然运行的八个基本要素或八种现象，即：天、地、雷、风、水、火、山、泽，它是古人对于宇宙世界与万事万物长期观察而总结出的。同时，这八种现象具有不同的属性，不同的现象或卦象因其属性不同其组合必然会产生不同的效果，如山泽通气，水火不相射等等，同时其各卦错综重叠之组合最终构成了宇宙世界错综复杂的运行图式,如《周易?系辞上传》中描述的“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。”正是八卦重叠组合所产生的效果，这些现象和规律也正是自然运行最基本的法则，其反映出《周易》最原始的自然宇宙观。
?另一方面，《周易》对于自然宇宙的认识并不仅仅机械地停留在客观的自然之物上，而是通过观物取象，由具体到抽象，最终概括出宇宙之道。在《周易?系辞上》中所讲到的“四象生八卦”可以看出，“象”首先是指具体之物象，是对天地万物的总体写照，和对“八卦”的总括，但这仅仅是“象”的第一层含义，进一步探究可以发现，在《周易?系辞下传》中讲到：“八卦成列，象在其中矣”，说明“象”是深藏在八卦之中的，是八卦成列组合后所得，不是简单的自然客观之物，而是这些自然之物组合之后其内在属性的显现。因而它不是具体的，而是通过其具体抽象出来的。在《周易?系辞上传》中“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”，说明“象”有一定的概括性，是圣人对自然人事其内在特性的表现。“象”不仅是对自然之象等客观现象的描写和概括，更是通过其象来暗示和表现人事凶吉等社会现象，是圣人通过对自然物象的把握中对于宇宙之真谛从而影响到对社会人事之道的领悟。因而“象”在《周易》中更多表现的是社会人事之属性，只是这些属性被隐藏在了各种具体的八卦图式之下。
?根据以上分析可以看出，《周易》中的“象”代表着具体的八卦图式之象与抽象的社会人事之象两方面内容，而联接两者的正是“象”所具有的象征之意，在《周易?系辞上》中讲到：“是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。” 即用具体的图象象征了抽象的社会人事变化。此处的“象征”的功能正是使“象”由具体到抽象的中介，由“天地变化”到“圣人效之”、由“天垂象”即“见凶吉”，将人事社会的种种现象蕴藏在自然环境的各种变化中。
?《周易?系辞下》讲到：“故<易>者，象也，象也者，像也”，《易》即“象”，“象”贯穿于整本《周易》之中，“象”的各种内在属性的阐释也正是《周易》整本书的思想精华。
?(二)《周易》之“阴阳”
?在《周易》思想中，“象”代表着其认识自然世界和社会人事的特定符号。这个特定符号从起产生来看，根据 《周易?系辞上》中“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。”的分析可以看出不论是代表具体图式的物象还是蕴含社会人事之理的象都是由“两仪”衍生而来的。“两仪”在《周易》中是指事物所具有的阴阳两方面属性，因而也可以理解为《周易》之象均具有“两仪”即阴阳两方面的`属性。纵观《周易》，阴阳的观念贯穿于整本书中，因为《周易?说挂》已经讲到：“观变于阴阳而立卦”，在《周易》中组成其基本图式的卦象被对等地分为了一阴一阳相互对立的模式，以此而说明阴、阳是《周易》立卦的依据，也是其各卦象存在的内在属性。
?何为“阴阳”?“阴”在《说文解字》中解释为“暗也，水之南、山之北也”，《说文系传》指出“山北水南，日所不及也。”而“阳”则反之。因此“阴阳”的最初含义为朴素的自然观概念，指与阳光的朝向关系，向日为阳，背日为阴。根据宇宙自然的运行规律，阴与阳总是交替变换出现的，宇宙世界这个混沌的“太极”分裂出了阴阳“两仪”，或阴或阳，宇宙世界的万事万物都具有阴或阳之属性。
?阴阳两性是如何存在于宇宙世界的?《周易?系辞上》讲“一阴一阳之谓道”，“道”包含着天、地、人三重含义，《周易?系辞下》讲“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉”，也即在天、地、人三重道之中都存在着阴与阳之属性。
?天道与地道均是自然之道。《周易》认为，天道之日月风云雷雨与地道之山川草木虫鱼鸟兽都具有阴、阳之二性。正如《周易?系辞上》讲：“日月运行，一寒一暑”，日为阳，月为阴;暑为阳，寒为阴;明为阳，暗为阴;山南水北为阳，山北水南为阴。在自然世界中的万事万物，首先其自身存在或阴或阳的属性，同时也能找到与其属性相反的另一物，两者共生共衍，共同构成宇宙世界的基本存在之物，并推进着宇宙世界发展变化。并且，《周易》进一步细化，根据《周易?说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚”的论述，其将天道中的两属性定义为阴与阳，将地道中的两属性定义为柔与刚，虽然其针对的卦象不同，但都具有相同的含义，都反映出事物存在相互对立的本质。
?不仅自然之道具有阴阳之属性，《周易》思想的独到之处更在于其看到了社会人事之道中所存在的阴阳之对立属性，《周易》将其概括为“仁”与“义”。如前面对“象”的理解可知，整个《周易》的思想，不单是描写天地等自然现象的运行规律，更是借自然来象征社会人事之凶吉，因而在社会人事之中，均存在着或“仁”或“义”之对立的属性。
本体论思想 篇2
一、早期喜剧色彩与神道叙事的消解
马克·吐温生于1835年, 在浓郁的宗教氛围中长大, 被教导根据最严格的信仰仪式敬畏上帝和主日学校。当时的美国, 唯一神教和超验主义影响广泛, 形成一种以“人”为中心的具有强大生命力的道德伦理观念。道德概念从天上被拉到人间, 人与上帝的关系发展为一种由人而神的关系, 上帝不再是超验的异己的力量, 善恶问题也融入了人的精神生命之中。20岁时阅读了托马斯·潘恩的《理性时代》, 1856年接受了一种类似进化论的思想。
这一时期的一些作品主要体现了马克·吐温对加尔文教神道叙事的颠覆。《好孩子的故事》和《坏孩子的故事》以及《爱德华·密尔士和乔治·本顿的故事》戏仿宗教说教的小册子, 在质疑预定论的同时, 颠覆了终末论。小说中“纯洁、诚实、镇定、勤劳、体谅人”的爱德华·密尔士和遵循宗教教诲的好孩子不是被杀害就是被炸死, 而欺骗、酗酒、赌博甚至杀人的乔治·本顿和坏孩子却享尽人生富贵, 作者通过善与恶, 奖励与惩罚有悖常理的倒置, 不仅质疑了传统宗教中“善恶有报”的道德因果论, 而且有力地抨击了宗教对来世的强调和对现世生活的忽略。
这一时期马克·吐温更为人们所熟知的作品是《卡拉维拉斯县著名跳娃》和《苦行记》。这些作品以滑稽古怪的逸闻趣事为主, 记述了作者西部生活经历。选题本身具有颠覆性和喜剧色彩, 风格粗犷, 内容活泼。很多评论家认为这些作品是插科打诨的闹剧, 帕灵顿在注意到马克·吐温独到写作风格的同时, 体会到作者的历史地位和精神本质:“一切欧洲的东西都丢开了, 最后一点的封建残余也消失了。”[1]马克·吐温这一时期的作品体现了对神道叙事的解构, 隐含着对理性主义的崇尚, 沉浸在一种本体论的狂欢情绪中。正如罗素所言“旧的恐怖, 已吓不得人了, 精神新的自由已显得如醉如狂。”[2]
二、中期乐观的理想主义与形而上学崇尚
摒弃了宗教伦理道德, 马克·吐温接受了唯一神教和超验主义承载的哲学本质, 即基于理性主义的形而上学。理性主义形而上学假定一切东西都是可知的, 自然有终极意图, 并且利用理性试图揭示事物的本质或隐秘原因, 赋予人类理性无上的优越性。蕴涵一种主观的乐观主义, 与之相适应的是对抽象的自由、民主和平等等人文主义普遍原则的崇尚, 以及对人类追求现世幸福和物质财富等人生诉求的肯定。
这一时期马克·吐温的主要作品, 主要是对人文主义道德原则的阐释。《镀金时代》描述了沸沸扬扬的西部开发, 揭露了这个过程中投机、贿赂、营私舞弊的黑幕, 但文风轻快, 基调乐观。真诚、踏实的飞利浦与露丝得到巨额财富, 并最终幸福结合;虚妄浮夸、投机取巧的塞勒斯上校餐桌上只有萝卜和凉水;院外活动家劳拉身败名裂, 很快死亡;而肤浅的亨利不得不继续他的谋财之路。对金钱和地位的追求是这部小说的中心, 作者在指责投机、营私舞弊等罪恶勾当的同时, 相信诚实正直才是人生正道。
《汤姆·索亚历险记》中汤姆·索亚对宗教充满反抗情绪, 他逃避上教堂, 执著地寻找宝藏;一心博得女孩和姨妈的关注和爱, 他换取读书券以得到一本圣经, 甚至参加少年节制会, 只是为了“露把脸”;当被困山洞时他并不祈祷上帝的帮助, 而是依靠经验和智慧寻找出口;他不怕上帝的惩戒, 只因印第安·乔对其现世生活的威胁而感到恐惧。总体而言, 汤姆·索亚是一个物质主义者, 一个个人主义者, 也是个理性主义者。自由和爱是这部小说的主题, 作者将人性的高贵和人的完美视为不言自明的公理, 在此前提下赞颂自由和个人权利。
《哈克贝利·芬》与《汤姆·索亚历险记》有一定的继承关系, 但人文主义思想更加明确。小说描述了哈克和吉姆沿密西西比河出逃的经历, 其中穿插着哈克对精神自由的追求和吉姆对人身自由渴望。“是遵从社会道德举报出逃的吉姆, 还是帮助他逃脱奴役?”的困惑贯穿小说始终, 最终哈克帮助吉姆获得了人身自由, 自己则逃到西部去寻找真正的精神自由, 整部小说体现着思想开放和自由探究的原则, 真理对哈克来说不再是宗教或世俗的外部权威, 而是理性的、自主的、历史的构成, 是内心的自由, 这自由出自人自身的理性。
《王子与贫儿》和《康州美国佬在亚瑟王朝》以角色互换和时空倒置的艺术手法, 将现代共和制度与中世纪君王制度, 现代文明与封建教会, 理性科学与宗教迷信进行对比, 以强有力的艺术张力彰显作者的平等和自由的民主思想。在《王》中作者通过爱德华的眼睛审视, 批判等级制度和教会, 在《康》中, 作者借主人公之口说, “任何一种王权, 无论怎样调节, 任何一种贵族阶级, 无论怎样约束, 都不折不扣是一种对人的侮辱”[3], 同时明确提出建立自由的民主共和制度, 并描绘了一幅欣欣向荣的景象, “奴隶制一去不返, 法律面前人人平等, 捐税实行平均摊派。电报、电话、留声机、打字机、缝纫机, 以及那上千种利用蒸汽和电力的仆人, 又听使唤又很容易驾驶, 全都渐渐流行开了。”[4]
三、后期悲观的虚无主义与终极的解构
19世纪七八十年代科学主义阶段的到来。科学主义认为理性不能获得绝对的概念, 不再探求宇宙的起源和目的, 不再求知各种事物的内在原因, 而只是接触、推理和观察, 以便发现现象之间不变的先后关系和相似关系, 把对一切事物的研究局限在现象世界的范围, 从而解构了终极, 造成一种永远询问的状态。同时科学精神实质上是一种功利主义, 旨在物质利益的增值回避人生的根本问题, 其恶性发展的后果是丧失人生的根基, 导致灵魂的空虚焦虑。此时在美国, 达尔文进化论, 以及斯宾塞的社会竞争理论影响深远, 给基督教思想和理性主义带来同样的破坏, 传统价值观念突然发生转变, 到处都涌现出追求财富, 抓住权力, 变得强壮和专横的欲望。
自1894年起的破产、丧妻和失女, 加剧和强化了马克·吐温终极体会的转变。马克·吐温终极体会的转变首先表现为其物质观的明显改变。在《苦行记》中发财是主要目标, 在《汤姆》、《哈克》和《王子》中财富是正直前提下的正当追求, 甚至对正真和善的奖赏, 然而在《败坏了哈德莱堡的人》中金钱成为揭露人们本性的试金石, 所有的人在一袋假币面前丑态百出;《三万元遗产》中莫须有的三万元遗产带来巨大灾难, “暴发的、不正当的巨大财富是一个陷阱。它对我们毫无好处, 疯狂的欢乐只是暂时的;可是我们为了这种意外横财, 却抛弃了甜蜜而单纯的幸福生活———让别人以我们为戒吧。”[3]这时的马克·吐温认识到物质本体论上的虚无本性, 对人们为此从事着没有良心和道德的勾当而感到惋惜, “人们总以为物质财富的迅速繁荣与进步, 就表明人自身的进步;其实人没进寸步, 只是环境变了, 他仍站在原处。”[5]
马克·吐温的人性观也发生明显转变, 表现出对社会良知的沦丧, 对文明关心的缺失, 对未来、民主厚望的泯灭的痛恨。早中期作品中, 人性之善是自明的, 而《败坏了赫德莱堡的人》中的人物却无一例外的“自私、冷酷而吝啬、目光短浅又自以为是”, 《三万元遗产》中的夫妻同样贪婪、自私和残酷, 《狗的故事》中的人禽兽不如, 《神秘的陌生人》中整个人类则表现的盲目、无知、渺小、又为物所累。在《人是怎么回事?》中马克·吐温直截了当的表达了自己的人生观, “……无论在什么地带、什么年代、什么情况看来, 人类的历史都提供了不可胜数的证据, 表明一切生物中, 人是最可憎的东西。在整个生物界, 认识唯一的、独一无二的具有恶意的东西。恶意是一切的天性……但就这一点就使人类低于鼠类, 低于蛔虫, 低于旋毛虫。”[6]
这个时期作者完全放弃对目的论尤其是死后归宿的信仰。其死后发表的《基督教科学派》依然尽其能事的讥讽基督教神学系统的欺骗本性。《亚当夏娃日记》中亚当深切怀念爱妻, 却不寄希望于天堂重聚。1907年的《斯托姆斐尔德船长天国游记》中, 船长亲自去天国考察了一下, 证实人在浩渺宇宙中渺小的如一粒尘埃, 而作为人生归宿的天国是多么无聊而没有意义。
终极的解构使马克·吐温遭遇赤裸裸的虚无。发现虚无并寻求拯救的人需要一种本体论的谦卑, 在此前提下发现超验的力量和信仰的力量, 获得对终极目的的关怀, 以便让个人的人生价值有最后的归依处, 然而科学主义赋予人们一种权能感, 使其失去了对超越功利的价值的一份敬畏之心, 使马克·吐温失去了精神家园, “上帝是不存在的, 宇宙, 尘世的生活、天堂和地狱都是不存在的。这一切都是一场梦, 一场千奇百怪, 愚蠢可笑的梦。除了你以外一切都不存在。而你不过是一种观念———一种在渺然空虚的永恒中游荡的飘忽不定的观念, 一种毫无价值的观念, 一种没有归宿的观念!”[7]人类只不过是一种承载能量的形式, 局限于一隅, 在永恒的流动中获得刹那的意识。借用坎利夫之言, “他的最后信念是, 世人非但没有美德, 而且一切都是虚幻的。”
综上所述, 马克·吐温的作品超越感性杂多, 直接注视着人类存在的本质, 体现着不同的本体体会, 他的快乐和痛苦是一种本体论的幸福和悲哀。
参考文献
[1]沃侬·路易·帕灵顿.美国思想史[M].陈永国, 李增, 郭乙瑶, 译.长春:吉林人民出版社, 2002.
[2]罗素.西方哲学史:上[M].何兆武, 李约瑟, 译.北京:商务印书馆, 2004.
[3]马克·吐温.百万英镑的钞票[M].张友松, 译.南昌:百花洲文艺出版社, 1986.
[4]马克·吐温.康州美国佬在亚瑟王朝[M].何文安, 张煤, 译.南京:译林出版社, 2002.
[5]吉利·艾伦.马克·吐温传奇[M].张友松, 陈玮, 译.北京:中国青年出版社, 1983.
[6]Mark Twain.Mark Twain in Eruption[M].Ed.Bernard DeVoto.New York:Harper and Brothers, 1940.
浅析马克思哲学本体论思想 篇3
关键词本体论马克思黑格尔实践本体论
一、引言
对马克思哲学的研究表明,马克思并没有明确而系统地使用过本体论的概念,但这不能说明他没有本体论思想。按照奎因的“本体论承诺”的思想,在任何一个哲学体系当中,都包含着本体论的承诺。所以,我认为马克思哲学并没有放弃本体论,只是改变了本体论的历史形态。对马克思哲学本体论研究,基本上可分为三个派别肯定派、否定派和中间派。肯定派认为,本体论非常重要,它要回答的是整个世界的最终根据和最高原因问题,马克思哲学应该研究这个问题。否定派认为,本体论是西方哲学史上用逻辑方法构建出来的范畴体系,具有纯思辨的和超验的性质,马克思是通过对这种本体论尤其是黑格尔的概念本体论的批判而创立唯物史观的,因此不应该研究本体论问题。中间派则认为,以上两者所争论的问题是没有意义的形而上学问题,要求通过别的方式去理解马克思哲学的本真精神。可见,本体论是哲学研究中的基础性问题,大部分哲学都是通过对本体论问题的思考,不断地对自己进行着解构与建构。
二、西方哲学本体论的历史演变
本体论的产生是有其历史渊源的。古希腊时期,哲学开始于对自然的思索,它以认识世界的本原为目标。所以早期哲学家总是想寻找支配现象界的某种统一的本原。伊奥尼亚派大多用具体的物质来作为万物的本原,如赫拉克利特的“火”而南意大利派多用抽象的原则为万物的本原,如毕达哥拉斯的“数”。巴门尼德则提出了更为抽象的“存在”。使哲学更加抽象和思辨。巴门尼德则的“存在”是表示世界本原的一个概念,但它并不是抽象的原则,而是处于时空中的实在,而且是滚圆的球体。他和其他自然哲学家一样,认为世界的本原是处于时空之中的对象,既不是超时空的本质,也不是无形状的精神。
柏拉图之后,亚里士多德把形而上学作为第一哲学,把第一哲学的对象规定为”作为存在的存在”。存在就是实体,实体是第一存在。他认为实体是最后的根据,不需要其它的事物来进行说明,具有独立的性质,其他事物都是与之分离并且是受制与它的。这样,实体就是感性世界运动发展的根据。亚里士多德对实体的讨论也就是对存在的讨论,也就是探寻现象世界存在和发展的根源,试图寻求宇宙的本源或能够统摄或支配事物及其变化的物质或原则,就是本体。笛卡尔认为实体是其存在不依赖于其他东西的东西,上帝是唯一的实体。不过,在笛卡尔看来,尽管上帝是惟一处于最高层次的实体,但还可以有其它的实体。这是因为,虽然被造的实体只有依赖上帝才能存在,但是它们并不依赖于其他事物而存在,因而是独立的。在他看来,被造的实体有两类思维的东西)心灵广延的东西)物体。斯宾诺莎则认为实体是在自身内并通过自身被认识的东西。意思是其概念不依赖于对其他事物,只有通过自己才能认识自身。因而在斯宾诺莎看来,被造的物体不应该是实体。实体是绝对的,不可能再有任何东西来限制它,因而是惟一的。黑格尔则认为只有一个实体存在)绝对精神。
三、西方哲学本体论的特征
本体论的产生对人类的发展有十分重要的作用。他是解释世界的产物,它的旨趣在于提供世界图景,因而就会追根寻源,于是就给现象界寻找了一个终极的和独立的本体,而这个本体是绝对的,是现实世界存在和发展的最终原因。它这个目的和功能就必然最终把自己封闭起来,于是历史上的形形色色的本体论最终都形成了自我封闭的体系,最终把自己窒息致死。
首先,它们具有超验的性质。即它们对感性世界并不给予过多的关注,而是超越感性世界去探寻支配感性世界的存在和运动的原因。这个原因就是现象界存在和运动的最终根据。因此,存在论也就有追根溯源的性质,自身就成为超越感性世界的先验理论系统。海德格尔认为从柏拉图开始,至晚希腊和基督教,超验领域一直被当作真实世界,而感性世界则是表象的和非现实的。如果感性世界可以被称作一般的人类可以通过直观而反映的世界,那么超感性世界就是高高在上的形而上学的世界,而很多哲学家都认为超感性的世界才是惟一真实的世界。
其次,绝对性与无限性。它们认为在现实世界当中我们所感受到的现象是不确定的,超感性的实体才是永恒持存的。海德格尔也认为,实体是不依赖于其它事物而存在的,而这种独立性的本质意义就是使人们的寻求最终根据的目标得到了满足。同时,它们也对感性世界的多样性不感兴趣,致力于寻求现象世界的最高的统一性,使其在事物的运动和发展过程中起着统摄作用。超感性实体是隐藏于现象背后的超验本质领域,而现象界则是不断运动变化的,因而实体才是最本真的所在。通过以上我们对本体论的历史发展及其特征的探查,我们就会发现贯穿于其始终的思想的立足点。
第一,知性化思维。知性思维是这样的,它遵循着同一性逻辑,以同一性为基础,使概念与其对象达到抽象的分离状态的思维方式。而恩格斯则把知性思维归结为一种”在绝对不相容的对立中思维的“思维公式”。这种思维方式实质上类似于“归纳法”,先找出各种事物的共同特征和性质,最后形成超感性的抽象概念。那些概念最终成了最高的存在和终极本原。依照这种思维方式,必然会形成一个以抽象概念为基础的逻辑体系,然后,在总体性概念的逻辑运演下,又必然会形成一些从属性的下级概念,这些概念都以一定的逻辑为规范。这样,无论是感性的事物还是基于感性事物之上的思维,其运动发展过程都可以通过纯粹概念的形式进行逻辑的推理,总之,知性思维为本体论的演变提供了逻辑方法论。如此,知性思维所构造的概念就具有了抽象性和普遍性,概念被绝对化唯一存在,其意义就是形而上学的。
第二,唯心性。在旧形而上学本体论的发展过程中,唯心主义思想始终贯穿其中。在古希腊时期,哲学家们致力于追寻感性之外的超验世界。后来柏拉图认为理念是现实世界的本质,从而哲学的任务就变成了对理念之间关系的探查,这就是后世所称谓的本体论。此后,各种本体论大都是以理念论为发端而建构的,以至于有人认为,一部西方哲学史几乎就是对柏拉图哲学的注解。但是我们也应该注意到一个现象,就是本体论的发展与唯心主义的发展如影随形,二者不能被彼此分开。实际上柏拉图哲学以来的唯心主义都是形而上学的,虽然唯物论和近代经验论反对形而上学,但他们并没有真正超越形而上学。无可怀疑的是,旧形而上学本体论的确是以探寻超感性本体世界为旨趣的先验系统,它的实质就是崇尚理性的优先性和至上性。
第三,重理论而轻实践。在哲学史上,有不少哲学家都谈到过实践,然而,他们都不是真正重视实践或者说从客观上难以科学地对待不应该成为纯粹理论的实践。相反,他们大都更重视哲学理论的建构。他们并不是有意回避实践问题,而是由他们所致力于构建的本体论哲学所决定的。自古希腊开始,哲学家开始思考流变的物何以如此难以捉摸,一定有支配这一切的静止不动原因。这就引起了他们对世界本源的思索。于是,就有了泰勒斯的“水”,赫拉克利特的“火”等等说法。这是哲学家对世界的最初探索。而他们得出的这些结论虽然有观察的成分在其中,但主要还是基于凭空的猜想。此后相当一段时期,哲学家都循着这一思路来进行探索世界本源的思考。他们的结论大都缺乏实践的基础,这当然是由当时的科学水平决定的。然而,当他们的思维形成了一种整体的习惯时,就造成了哲学家对实践的遗忘,而以思考和构建自己的哲学理论为旨趣。所以,本体论哲学家重理论而轻实践首先是因为古时科学水平不够发达从而使理论思考成为一种传统所致。
四、马克思哲学实践观蕴含的本体论思想
马克思在对以黑格尔哲学为代表的旧形而上学本体论的批判中,针对其知性化思维方式、唯心主义和理论高于实践的观念取向,运用了唯物主义辩证法、唯物史观和科学实践的观点分别对其进行了批判,从而使以黑格尔为代表的旧形而上学本体论思想体系土崩瓦解。而在此过程中马克思也构建了自己的本体论。在马克思的观念中,实践是实践主体对客体的改造过程,是人对自然界的否定,在这个过程中,人与人进行分工,就必然会结成一定的关系并互换其活动成果,这是实践所必然带有的社会性所决定的同时,人类的实践活动也是带目的性的活动,其目的先在于自身的实践活动。
在马克思那里,人们创造历史的前提是维持基本的生存和生活,为了能够生活,首先必须进行实践活动,即必须对自然界进行改变,和它们进行物质交换同时,个体和其他个体由于其实践的内容不同,实践的成果也不尽相同,们为了其生存,认为社会关系必须互通有无,进行交换,这就结成了一定的社会关系。因而马克思“不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式”。社会生产力本质上也是在人们改造自然的实践活动中形成和不断进步的。因此,实践是全部社会关系的发源地和全部社会生活的本质。社会就是在人和自然之间的物质变换和人类相互依存的社会中形成和发展起来的,因而实践也就成了整个人类历史存在和发展的必然性根据。传统本体论所追寻的本体是一个“不动的始基”,所以它是首先设定在感觉之外存有一个永恒不动的终极存在。马克思认为,“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式来理解,而要同时“把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解”, “从主体方面来理解”,并明确指出“对实践的唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存的世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”这样,马克思的实践本体论开辟了一条从本体论角度来关注现实的理论路径。这样,马克思把实践作为哲学的根本原则,使自己的唯物论观、辩证法、历史观等思想都建立在实践的基础上,使它们在实践的基础上扩展。这样,实践马克思哲学当中就具有了本体论的内涵。
参考文献:
[1]俞宣孟著,《本体论研究》,上海人民出版社,2005年11月
[2]陈先达著,《处在夹缝中的哲学——21走向世纪的马克思主义哲学》,北京师范大学出版社,2004年10月
[3]俞吾金著,《重新理解马克思——对马克思哲学的基础理论和当代意义的反思》,北京师范大学出版社,2005年01月
“本体论”源流考上 篇4
(古代、中世纪部分)
“本体”(onta)和“本体论”(ontology)，是哲学理论中使用最广泛而又歧义最大的概念。在各种不同的哲学理论框架中，它们有着不同的理论内涵和历史的规定性。而且，单是术语本身就颇有争议。“本体论”这一术语到底能否成立?如果可以成立，在它的名下要讨论的是些什么问题?怎样讨论?讨论的意义何在?这些，在当代哲学中已经成为异见迭出和备受困扰的领域。考虑到文艺界对这一术语的使用频率丝毫不亚于哲学界，并且语义更加复杂，本文将首先对“本体论”一词的含义进行一番语源学和语用学的考释。这不仅对澄清混乱有益，而且直接关涉到本文讨论范围的确定。我们发现，哲学史上并不存在一个连续的一以贯之的“本体”和“本体论”概念。不同哲学家或哲学流派操使着不同的`概念范畴来论涉所谓的本体论内容，有的哲学家或哲学流派的本体理论甚至反对使用“本体”或“本体论”这两个语词;本体论的真实涵义也并非直接地彰显在哲学史中，或者说，本体论的真实涵义并非始终是哲学家所能自觉地意识到的。考虑到这些情况，本文暂拟舍弃本体论的“本真意义”或“真实意蕴”之类似是而非的说法，而在比较宽泛又大体可以通约的意义上使用“本体论”一词。我将严格把讨论限定在哲学范围内，而不旁涉其他。但是，由于哲学与文学和艺术之间复杂的互动关系，这种讨论对于文艺研究的意义是自不待言的。同时，本文的题旨既然仅在于考察“本体论”问题的历史源流，也就暂不拟评论它在当代所引起的复杂争议。这是一个远为艰难而又诱人的课题，笔者将于日后继续而为。
一
从词源来看，英文的Ontology，以及德文的ontologie，法文的ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos[1]──研究存在的学问。Ontology在汉语中出现了不同的译名，如“物性学”、“万有学”、“万有论”、“凡有论”、“存有论”、“是论”以及“本体论”和“存在论”等。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从上世纪末到本世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但是在30年代以后，日本学者逐渐采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”，而不再用“本体论”了。我国也有一些学者主张起用“存在论”的译名。[2]
要清楚地说明更改译名的理由是个比较复杂的问题，但其中肯定有属于语词方面的原因，这里首先予以辨析。
前已述及，ontology一词来自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos――研究存在的学问，汉译为“存在论”似乎较妥。但是，在希腊文中，表示“存在”的“on”是双义的：它既可以指“在者”(是者、存在物)的共性(being-in-general)，又可以指“在者”的基础(ground-of-being)。前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指不能不有一定的区别，实际上它们之间有重要的区别。海德格尔揭示出，由于这两种含义的混淆，导致传统形而上学用“在者”(Seiende)的寻求代替对“存在”(Sein)本身的追问。由此可见，笼统地把关于on的言说称为“存在论”，具体是用它指称关于“存在者”的研究呢，还是用它指称关于“存在”的研究呢?这是一个尚待明确的问题。
要说明这一问题涉及复杂的语源学背景。海德格尔在《形而上学导论》一书中曾专辟一章，讨论了“存在”(sein)一词的相关语法和语源问题。[3]撇开问题的学说方面，仅从客观的语源学和语用学方面来利用海德格尔的考察成果，对于我们
马克思哲学本体论的思维向度 篇5
马克思哲学本体论的思维向度
哲学是人的自我意识,是关于人的存在与发展的.反思.而传统哲学没有意识到这一点,所以对本体的认识只是从客体的角度,以一种还原论的思维方式探究终极本体.这种本体论思维方式不会为我们的安身立命提供指导.马克思哲学的伟大变革在于其实现了思维方式的根本变革,从关系的角度,确立了主体的价值坐标,从实践的生成过程探究本体,这种思维方式为我们进一步探究本体论问题指明了方向.
作 者：许晓平作者单位：北京联合大学,生物化学工程学院社科部,北京,100000刊 名：学术交流 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC EXCHANGE年，卷(期)：2005“”(5)分类号：B016 A811关键词：马克思哲学 本体论 思维方式
本体论思想 篇6
关键词：哲学,本体,度
过去、现在、未来, 这种空间化的时间系列便是历史。人生意义不局限于特定的时空却仍然从属于人类的总体, 此即:“主体性”, 即历史积淀成的人类学历史本体。
“本体论”所探究的是一切实在万物的最终本质、本性或最终实在。康德指出:“本体”指现象对立的不可认识的“自在之物”。“历史本体论”探讨的对象是人与自然, 即“强调以人与自然 (包括内在自然与外在自然) 的历史总体行程来作为一切现象, 包括“我活着”这一体己现象的最后实在”。李泽厚认为“度”是哲学的“逻辑起点”, 人与自然通过度的历史构建所形成的人化关系与前景, 才是历史本体论探索的课题。
黑格尔认为“度”是“质”与“量”的统一, 并由“限度”深化为“程度”。相对于主客观统一论的黑格尔, 唯物辩证法吸取了他观点的精华。在“质变量变规律”中也讲到了“度”, 就事物自身变化而言, 是“程度”, 但主客观相互作用的矛盾统一体就是一种事物, 事物内在的矛盾双方力量对比超过一定的限度, 事物整体就要出现相应程度的变化, 这里的“度”是纯客观的。
所谓“度”、“阴阳”、“动静”才是宇宙的最高法则。“度”首先是出现在人类的生产—生活活动中, 即实践—实用中。它本身是人的一种创造, 一种制作。从而, 不是“质”或“量”或“存在” (有) 或“无”, 而是“度”。“度”的运用是广泛的, 它存在于人类的生产生活实践中, 是人类学历史本体论的第一范畴。这一范畴, 不是静态的, 而是动态的。人类依靠生产技艺中的“度”生存延续, “度”便随着这种生产, 发展, 生活的新变化而不断的更新变化。如古代女子以三纲五常为行事尺度, 稍行不慎就会遭到当时度的惩罚, 危及生存。而现在随着人类文明——“度”的提高, 度的概念和范畴被注入了新的因素, 所有不良衡量法度都被废除, 呼应了更高民主社会的要求。
“度”既不存在于客观对象中, 也不是主观感受、意志的表达, 而是在人类实践—应用中的秩序构成。人们依靠生产技艺中的度的掌握而生产、延续、维系族类的存在。度随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改, 因为度的活生生的存在, 不难理解随着时代的更迭, 人类生活生产结构和形式的更新。所以李泽厚“度”的提出, 不同于普通的哲学观念, 也是对黑格尔理论的深化发展, 对研究历史本源具有重要的创新和启发作用。
中国哲学在世界哲学史上是特殊的。很多哲学专家认为中国没有哲学, 甚至金岳霖也说:“中国哲学确定不曾注重过一种严整的逻辑形式。”在我看来, 中国源远流长的传统使得中国哲学变得复杂而抽象。中国有没有哲学?有的, 只是和西方哲学不同。西方哲学强调理性与科学, 中国哲学强调感性和经验。古时说的“天命”就是很好的例证。认识的差别, 导致了中西哲学和认识价值的不一。
从矛盾方向来说, 中国和希腊文化本质上很像, 都大大充斥这矛盾发展、对立依存的趋势。以中国“阴阳”为例证。李泽厚以为:本由人的操作、货代、动静、作息两种既区分、对立又彼此渗透、依存的状态概括而来。“阴阳”本身便是矛盾的, 从而才会衍生出男女、善恶、天地等元素, 但它们的地位是一样的, 而且富有鲜明的矛盾对立色彩。两者互为倒立, 却融为一体, 形成最和谐的圆, 可见两者的互补关系。
爱因斯坦曾这样比较中西方哲学:“西方科学的发展以两个伟大的成就为基础, 那就是:希腊哲学家发明的形式逻辑体系, 以及通过实验系统发现可能找出因果关系。在我看来, 中国的贤哲并没有走上这步。”中国哲学长时间忽视了本体的存在, 主要有两个原因:
1、中国哲学在世界哲学史上是特殊的。“中国哲学确定不曾注重过一种严整的逻辑形式。”中国源远流长的传统使得中国哲学变得复杂而又抽象。西方哲学强调理性之道, 中国哲学强调感性和经验。如《道德经》中, 中国人崇尚的是“天一之道”, 认为世界是一个无限发展而且永恒不变的自因自果的过程式世界;而西方则崇尚牛顿的“万有引力”, 他们认为世界的无限发展变化是由于一个外部的 (上帝的) 动力和牵引所推动的。这就导致了中西哲学的差异。
2、中国传统哲学信奉神秘主义。本体在中国就是“是”, 而“是”被广泛应用于主体和客体、主观和客观之间, 作为一个链词, 没有实在的意义。同时, “是”由“时”演变而来, 时间是流动虚幻不可把握的, 因此“是”也被虚化了, 这种传统导致了中国哲学时间和空间上的虚化。
本体论重兴之兆 篇7
《论道》者，本体论也。此书问世乃本体论在中国重兴之兆。
本体论：对文化精神的探究
刨根问底是人的不可移易的本性。混茫无涯的宇宙中飘荡着林林总总的形状和色彩。面对这魔幻般的奇异景象，我们的祖先竭力寻求着隐于其后的稳定不变的原因。方法是追问，一环紧扣一环地问“……是什么？”追问之初就已认定，一定找得到一个终极原因，即“第一因”。这无疑是把答案预先埋伏在问题中，照康德和尼采的说法，找出的是先已塞入的。追问的努力创造了神话、哲学、宗教。
人类自以为聪明，自夸为“万物之灵”，却常常表现出一种可爱的愚蠢。即使在当代，不少人读中学时为证明一道数学题“无解”而得意，认为解决了这道题，也会对一些大物理学家证明量子力学中的若干问题“不可解”愤愤然，并把视线从经验科学领域“上升到”哲学领域，指斥他们为“不可知论”，何况真的在哲学上指出“现象界中的因果连环是找不到起点的”＝“没有第一因”。
其实，何必由于刨根问底的热情遭挫折而沮丧呢！哲学史告诉我们，早在两千多年前的古希腊，就有巴门尼德另辟蹊径，从而引起了一场哲学革命。本体论诞生了。
本体论的主旨是“超越”。既然在现象界中找不到稳定不变的东西作为第一因，而确定的东西、起点又非有不可，否则失去了精神依托的人们会终日惶惶不安，于是只好超出现象界求之于本体(或直译为“存在者”、“存在体”、“所是的东西”)。那超越的方法初看起来玄之又玄，说破了其实也很简单——无非在语言(或思维)中找出路。在古希腊，就已经发现了两种超越途径。一是形式逻辑方法，发现的本体是“共相”(或称“一般概念”)，如柏拉图《国家篇》中讨论的“理念”(又译“相”)。又一是辩证法，发现的本体是纯粹的思维规定(或称“范畴”)，如巴门尼德讨论的“存在”、晚年柏拉图讨论的“通种”(又译“普遍类型”)。
二十五个世纪以来，本体论经历了三个主要阶段，以至现在流行的本体论有三个主要形态：
宇宙本体论：从独立于思维的宇宙中寻本体；
理性本体论：在理性中寻本体，以后演变到在人的社会存在中寻本体；
性灵本体论：在文化的非理性成份中寻本体。“性灵”一词用来表达人对文化的感受性。“埃斯特惕克”向来译为“美学”、“审美的”，似译“性灵学”、“性灵的”为好。
这三者是典型，实际的各种本体论可以看作它们的变体或混和配比。
在金先生的书中，本体论称为“元学”。元与玄这两个字在中国哲学语汇中常可替换使用。又可拼合为一词——玄元，加重所欲表达的观念的光辉，而且也“道成肉身”，化为老子，塑像于道观中供人崇拜。但是谈起“元学”，总给人以玄妙奥秘的感觉。我们先要破一种成见，以为本体论是认识论的基础。那么，本体论要建树什么呢？
金先生在《绪论》中指出：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。”“不道之道，［儒道墨等］各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”(《论道》，15页，16页)这里说的道就是本体论的研究对象。人们谈中西文化比较研究，谈国民性研究，多歧路亡羊，在纷乱迷繁的文化现象中失去了对文化精神的把握。其实，道才是“羊”，是中华民族的民族精神。本体论要建树的，正是对文化精神的把握。而三种本体论表现了把握方向、方法和成就之不同。
试以象棋为喻说明之。象棋大师、象棋理论家代出不穷，各有创意，博取一时成功，得名获利。然而真伟大者乃象棋发明人。所谓象棋，是棋盘、棋子(分类、摆定位置、行走规则)的结构。所有的理论、战略战术、残局等等，一当象棋发明出来，都已内涵在其中，不过并未展开出来。它们的展开过程即成为象棋史。把理论、技术比作文化，把理论、技术的发现过程比作文化史、历史，那就可以从全部象棋理论、技术的发现过程不过是象棋内涵之展示，体会出文化现象史是文化精神的展示过程。
探求文化精神有多种途径，如历史哲学是从历史中寻求这精神，本体论则是从思维形式中寻求。这决定了本体论须用思辨方法，因而玄奥难懂。然而，就目标而言，并不那么玄乎其玄，拒人于千里之外。
本体论要探究的，实在不是宇宙中的最一般的自然规律。金先生说得极明白，这是创造文化的最基本原动力。把本体论看作认识论一环的学说，确实卑不足道。于是才有理性本体论兴起，谋取代替宇宙本体论。而后，由于逐步看到单用理性不能解释全部文化现象，强调非理性因素的学说才日益蔚为思潮，兴起了性灵本体论。在本世纪，这是十分明显的。金先生这本书中阐发的思想，具有多种因素。其文化背景是西方精神借无以抵挡的科学技术开路侵入中国，与中国的民族精神冲突、融合、逐渐形成并生长起一种新精神。黑格尔说过，“没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”金先生的说法是：“在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”(16页)“这样的道”虽指儒道墨所代表的昔日中国精神，按文化背景看，实则代表了生长中的新民族精神，至少可说是代表了新精神的某一生长阶段。这也许就是金先生说的“旧瓶装新酒”的含义罢。中国历史上曾有过印度精神的侵入，因而当代是三种精神的交融，远未形成归一的新精神，论道要在一个体系中安放下如此多的成分，难矣哉！有多种因素，且未必妥贴，是当然的事。这也正是此书有生命力之所在。
论道：新信仰的寻求
二十世纪的世界漫着“无家可归”的苦恼。随着物质产品日益丰富，人们懂得了“家”并不是设备齐全的屋子，即使这屋子有了一位温柔美丽贤淑的女主人也还不成其为“家”。家在何方？在精神，在真善美的和谐统一——不管称之为道、上帝或其他什么名字。
寻找精神归宿、家，是当代本体论兴起的原因之一。
当代西方正经历着世界历史上第三次腐化淫靡时期。历史纵然不会重演，仍常出现惊人的相似处。巴比伦时期，在人欲横流的奢靡之风中，一个受压迫的、流离失所的小民族——以色列，它的先知们在痛哭的模糊泪眼中找到了自己的信仰。罗马帝国时期，在富足、淫荡漫一切的同时，弥赛亚终于被精神上痛苦不堪的人们盼来了。那时真是教派林立，说明精神上的饥渴激起了何等强烈的探求冲动。当代西方因为科学技术发达，过着有史以来最富足的生活，同时，腐化、颓败的程度也是空前的，与此相应，精神空虚也是空前的——思想家们热烈讨论，群众中越来越多的人寻求宗教慰藉、加入教义迥异的五花八门的教派，便是明证。
寻找精神归宿——新信仰，现在还只是处于初期。大部分人仍沉迷于追逐物质福利，只有少数思想家和少数群众——精神上最敏感的那部分群众，在热切寻求精神安宁。迷茫是普遍的。更其可悲的是，当代西方青年，没有理想，没有精神上的追求，却自认为懂理想、有追求。明明是失落了，却自以为得到；明明迷了路，在无目标地乱窜，却自以为这才是正路，无目标才是真目标，有目标反是迂愚。一切都成了游戏，因而既无大悲，也无大喜。深沉有致的情感消逝了，人越来越浅薄轻佻。世界扭曲变形，文化成了招人厌恶的枷锁，人化为物质，成为一粒融入茫茫宇宙的微尘，仿佛在与宇宙合为一体——不是宇宙人化，而是人物质化——的过程中才有真解脱。但这解脱不是升华到文化的最高境界，达到真、善、美的和谐统一，即达到绝对；而是摒除一切价值乃至一切理性成分，彻底下降到只有肉欲、感觉、物质。于是，美学(性灵学)成了原本意义上的感觉学。那被特别看重的感觉又是受煎熬的痛苦感觉，夹杂若干由纵欲带来的瞬息即逝的快感，作为调剂，因而美学成了丑学。之后，随着心灵日益麻木，痛苦感日益减少，连丑学都不需要了。情感被情欲冲动取代，利益成为最高原则，力量成为最高仲裁者。这大概就是金先生对于人类感到悲观的时代背景罢(203页)？
当代西方人所处的“无家可归”的困境，曾由尼采所说“上帝已死”(此语出自黑格尔《精神现象学》，见中译本下卷，231页、255页前后)充分披露。旧的价值体系崩溃了，旧的对基督的信仰再也没有号召力了，家，没有了。西方的思想家们纷纷指出，二十世纪是相对主义时代，确实道出了真情。
然而，这里要强调的是另一面——示人以光明的一面。那就是对新信仰的寻求正在崛起。萨特、弗洛姆这两位当代思想家一生观点演变可以证明这一点，海德格这位哲学大师更是以“只还有一个上帝能救渡我们”表达了他呼吁西方人对这新信仰的期待。这信仰必定是新的，如尼采说过的，原来的上帝已被西方人亲手杀死，而且这一次不会复活了。而新信仰的来临(其寓言表达为新上帝出现)，唯一途径是人类一齐期待——耶稣基督当年不就是经过地中海沿岸人民几个世纪的期待而降临的吗？
西方思想家的这些说法初看起来既神秘又反动，实际上却包含着深刻的真理。我们马克思主义者至多批评他们提供的精神之果有毒，至于他们指出人民精神饥渴、提出要寻求精神归宿，却无可厚非。鲁迅说过，希望是本无所谓有，也无所谓无的。这正如地上的路。地上本没有路，走的人多了，也就成了路。这里所包含的道理，与他们多么一致！我们应当发挥马克思主义，提供甜美的精神之果，吸引世人，让马克思主义成为人类之家。
新家的得到，要靠众人一齐努力，坐等是不行的。关键在于唤醒大家一齐希望、期待。哲学家的使命不是提供出新信仰，这超出了他们的能力，也超出了哲学的范围。哲学家所能做的，只是呼唤众人起来寻求。本体论研究的意义之一，正在这里。道，就是家。论道，就是寻家。由此看来，处于中西精神交融过程中的中国人惊叹旧家的毁失，努力寻觅新处境下的精神支柱，乃至刀兵相见，并不值得奇怪。研究本体论确乎有意义，将提供可供选择的种种途径。
道，原动力：意志？原始情欲？
有论者曰：金先生由《论道》表现的是新实在论。我曰不然。这本书开篇第一句话，也是整个体系的最高命题，乃是“道是式－能”。这与“一阴一阳之谓道”何等接近！金先生的思想不能归入新儒家，但是内中包含有中国传统精神的成分，却是无须怀疑的。其突出的表现是“能”概念及其在体系中的位置。
中国哲学与西方哲学在起源上有不少类似之处，突出点之一是：两方面都有一对基本概念，前者是阳、阴，后者是一、二。古希腊的毕达哥拉斯认为一(不妨称之为“本一”)、二成万物。二者中，本一是原因、动力，二是被动而不确定的。按后人的解释，本一是形式，二是质料。中国的《周易》也认为观念起于数。所谓“结绳记事”，就是用数表达各种事件。阳用—表示，阴用二(写作－－)表示(若写作＝，则为“上”，属于六书中的指事)。这是两方面相似处。
不同处则在于中国思想中的二(阴)不象古希腊的二、质料那样消极，它有能动性。《周易》里面说，“乾知大始”。乾即阳，为一。按熊十力先生的看法，“乾谓本心，亦即本体。”把乾看作能动的、给予形式的。这当然合古意。然而这句话下面有“坤作成物。乾以易知，坤以简能。”也就是说，坤(即阴，为二)的性质为“能”，以“作成物”。综上所述，中国哲学不同于西方哲学的，在于这一对基本概念中两者都有能动性，类似于西方哲学“质料”地位的坤(阴)多了个能动性，金先生自叙道：“我最初用英文字‘Stuff’表示，后来用‘质’〔按即质料〕这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的‘能’字表示。”(14页)说明了他的立场从西方精神渐转向中国精神。
上面繁冗、枯燥的讨论并不是毫无意义的。改用“能”字实质上透露了在本体论中承认原始情欲的消息。也许金先生用这字时无此意识，然而作为时代精神最佳体现者的哲学，无论如何都要曲折表现时代潮流，是确定无疑的。毕达哥拉斯的“本一”有原始情欲的内涵——精液，但这属阳的一方，后来发展为“形式”概念，失去了情欲的意义。《周易》中乾、坤两个概念都有原始情欲的内涵：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”其中“专”读为“团”，象“收缩”貌。这不是直接把这两个概念同性器官、性行为和生育联系在一起吗！
可见，中、西两方的古代哲学都显示出与远古神话观念的联系。
但是，单从“能——坤”的关联来说金先生的“能”概念有原始情欲的意义，尚嫌皮相。还须从二十世纪非理性主义思潮兴起来看。
上世纪末在西方开始抬头的非理性主义在我国颇受訾议，看来，这大概因为对这一现象的历史、文化背景尚未有正确估计所致。在学术研究上，“设身处地，同情地倾听别人”，是很重要的原则。那么，非理性主义为什么会抬头呢？大体说来，由于西方社会异化日益严重，部分学者为克服异化而探其深层原因，得出如下结论：西方文化属于理性主义文化；异化乃是单纯理性化之必然结果；在理性主义方向上不可能克服异化。怎么办？答曰：另觅他途，即从非理性因素找出路；这就须溯至理性主义尚未兴起的前苏格拉底时代，寻求文化的原始动力。于是，对原始情欲的探求兴起了。
各个文化区的古代哲学，其基本概念都有原始情欲的含义。先民所感受到的人类创造文化的能力——那真的生命，便由这基本概念传达出来。这生命本属于人类，表现在文化中，却由人向外投射于宇宙，于是宇宙有了生命。那概念的名字便是“宇宙之道”，或简称“道”。理性主义兴起后，“道”的概念在累次解释中渐渐失去生命。生命是须通过观照才能发现的。现代重新发现原始情欲的途径，首先便是直觉、感受，表现形式是诗或神秘主义哲学。原始情欲或用“宇宙意志”表达，或由“酒神精神”(尼采)、“生本能”(弗洛伊德)等表达，并力图在哲学中取得本体论地位。哲学的正宗方法是思辨，于是原始情欲终于用打上叉的Sein(海德格)表达。
Sein(有)打上×，便有虚无主义之嫌。其实，大可不必惊诧于虚无主义。“无”(或称“本无”，以区别于“有、无”之无)是时下哲学中“物质”概念的另一个名字，可能是更恰当的名字。理性主义兴起后，有生命的道便被解释成无生命的“本无”，有与无(本无)之间划下了一条鸿沟。后果是“有”也被夺去了生命。当代虚无主义的积极意义在于揭示“有”的无生命性，主张把目光转向“本无”去发现生命。“本无”开始被赋予了原始情欲的意义。但是，真的生命不但不在“有”中，也不在“本无”中。也不在对立的二者之统一中。承认统一等于承认先有的割裂正当。真生命在割裂二者的鸿沟之消解，指斥那本不该有的割裂。割裂被归咎于理性主义。海德格采用给Sein(有)打×的方式表达他寻求真生命的努力，用意大概如此罢。
金先生并不主张虚无主义。虽然如此，他的“能”，概念却义蕴丰厚，足以从中引出新端绪的。他在书中直接使用“×”这个符号。实质上，“×”表达的是富有生命的原始情欲。“能”不过是“×”的名字(见20页)。道是最基本的原动力，“道是式一能”，而“能”不是物质(20页)，也不是物理学中的“能量”或“质－能”(24—25页)。这样，金先生就为道恢复生命迈出了决定性的一步；在中西文化交融的过程中，把生命的气息吹进了冷冰冰的西方理性主义之中。
实证与思辨
在实证主义思潮盛行的情况下，重兴本体论有严重障碍。实证方法本身并没有毛病，自然科学和社会科学都须运用实证方法，它用到不适当的领域——本体论的领域，才会出毛病，堕入实证主义。可叹的是，不少反对实证主义哲学的人，自己谈哲学，也没有摆脱实证主义影响。
实证主义的病根在于缺少辩证法，而要讲本体论，非讲辩证法或诠释学不可。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的本体论，都用数学方法或形式逻辑方法，因而都有实证主义味道。
号称“现代社会学之父”的马克斯·韦伯，认为马克思谈资本主义时对精神方面注意得太不够，于是要“补充”马克思主义。应当承认，韦伯的许多论点是卓有见地的，一些说法对我国当前正在进行的现代化有参考价值。例如，他认为意大利资本主义发展的主要障碍之一是“劳动者普遍缺乏良心”——不择手段地索取报酬而仍然对工作不负责任，就很值得我们深思。不过，韦伯学说的价值是在社会学方面，韦伯本人对马克思主义的批评，并不正确。历史唯物主义不是社会学，而是本体论，卢卡奇理解作“社会存在本体论”是把握住了马克思主义的神髓。
韦伯探论宗教造成的伦理精神与社会生产发展间的联系，采用的是实证方法。这当然无可非议，而且他也确有贡献。我们在决策时应当参考。但是，用这些结论来否定一种本体论，就过分了。轻率侵犯其他学科的领域，往往出毛病。韦伯批评历史唯物主义，照例出了毛病。马克思确也强调实证研究。黑格尔学派解体过程中分成两大派，其中青年黑格尔派又分成思辨派与实证派。费尔巴哈启实证派之端，马克思力主实证研究，看来似乎与孔德实证主义趋向相同，实则颇异其趣。孔德是自然科学实证主义，马克思则强调对历史作实证研究，后来又从事经济学研究，而经济学是一门实证社会科学。这还只是表面上的区别。关键在于马克思继承了黑格尔的辩证法。不管作了多少实证研究，在论证共产主义必然取代资本主义时，实证方法必须让位于辩证法，否则得不出正确结论。正因为此，历史唯物主义属于哲学，是本体论，而不是一种社会学。
韦伯谈论宗教、道德等内涵的精神，与黑格尔所说的精神，相去甚远。韦伯的那些精神现象与生产关系等的相互作用中所有的规律，统属于“用”的层次。而黑格尔体系中精神是“体”。这是社会学与哲学根本界线之所在。今天一些讨论文化的学者之所以谈不清许多问题，根本原因在于未认识到这里有这样一条界线在，他们居然把文化精神当作文化现象之一，探讨起文化精神与文化现象之间相互作用规律来！他们没有看到，由现象到精神，乃即用显体且体用不二。讨论文化而不通本体论，终究只能做一些形态(现象)比较的工作，把握不住精神的。
把握马克思的历史唯物主义也类似于文化研究。皮相地看，历史唯物主义相当于社会学。这种看法的毛病在于只看到马克思对黑格尔辩证法的批判，忽视了继承的一面，或曰：不明白继承了什么。不少西方学者不是一方面赞扬马克思有丰富的社会学思想，即赞扬他实证得好，同时，另一方面又批评他未摆脱黑格尔影响，有思辨残余吗？其实，马克思的高明处正在于这思辨成分，即辨证法内核，而且又有大量实证研究来“即用显体”。
人类总要追求那无限的、绝对的东西，不管它起名作道、玄、无、存在、上帝、绝对。为什么呢？因为人类的本性，是精神本性，不在肉体，而在社会存在；道所标志的是社会运动的终极目的、人类最高理想。由此可见，追求无限、绝对，看来是玄奥的哲学思辨，实则为人类向理想社会迈进的踪迹。然而，人们的所见所闻都是有限的、相对的东西。无限不是有限的迭加，绝对不是相对的对立面。绝者，断也。绝对者，无对也，怎么能解释作与相对对立统一？无限、绝对是体，有限、相对是用。研究有限、相对须实证，而论到“即用显体”，则非思辨不可，非运用辩证法不可。辩证法实证化已久，大道隳已久，本体论重兴必使马克思主义雄风重振。金先生《论道》一书重版，意义岂容低估！