佛学文化感悟

佛学文化感悟（精选3篇）

佛学文化感悟 篇1

我对幸福的解悟

姓名：肖航学院：经济学专业：经济学一班学号：

20130114144

通过佛学中的幸福心理学这一门课我了解了许多佛学的知识和幸福的来源，有时候我都想这堂课成为我的主修课，让我在大学的生活中了解幸福，接近幸福和努力奋斗创造幸福。我先来讲讲我对老师讲的幸福内涵总解析的观点，首先，老师把幸福总结成了一个公式，其中有很多的元素来促成幸福，我个人的观点分为五点来阐释我对幸福的感悟。

首先，人在不断的提高自身价值的时候，其实也是在提高自己被他人利用的一种能力，一个人如果可利用价值很高，能说明他是一个优秀的人，我们要不断提高自身的不可替代性，提高自身被别人利用的价值，因此我们一直是在做一个被需要的人，如果一个人不被需要，应该是相当悲哀的。所以这里的所说的正是公式中的“被需要”，我们要增加这种自身价值，正如同我个人亲身经历，当我在高中时，有很多的同学来问我问题，我就感觉十分的快乐，我在自己学习的同时，还被别人所需，帮助别人所提高，也是自己心理感到幸福，自己做了一有用的人，惠敏法师也说做事使自己感到快乐，做对大众有益的事情，要扬善止恶，林火旺教授说心态放正，人应该怎么活，要活的有价值有意义，增加自己被需要的价值。在这里，视频中还强调了别的方面，惠敏法师强调的寂灭为乐，无事忙中老，自己多做事，使自己忙起来，慢慢的感到快乐，从而多做对大众有益的事情，从而获得幸福。

第二点是自我价值实现的自认同程度，自我价值是人的生活事件对于社会的和个人所具有的作用和意义，包括自我价值和社会价值两个方面，至于用什么衡量？是没有定义的。幸福是建立在自我满足的一种情况下，两者是有一定联系的，在个人思维中，认为达到一定的自我价值后就会有幸福感的存在，就好像我感觉到我的价值实现了，带来的幸福感，举一个例子，我去参加某种活动，我在这其中发挥了很大的作用于是我就感到十分的自豪和幸福。林火旺教授曾说要树立正确的价值观和心态观，在自我价值的实现中有好的心态，还有帮助他人以实现自己的价值，这里李连杰先生提出了不同的观点，我们在实现自己的价值时，要不以自我，不以自己为中心，做一个小时的佛，每天都实现一小时，先信仰其法，次了解其法，再依法修行，最后证悟道果。

老师说人的心智对人的幸福感的影响很大，人本身所具有的贪嗔痴慢疑见，以及各种心智上的缺陷都会对幸福产生影响，同时也有从心智下手改善心智，根据东方佛教传统修行方式及理念提出的，继而出现很多类型的心智觉知训练，对于个体的身心健康及工作生活有良好的促进效果，提升个体幸福感水平。内观禅修作为一种传统的心智觉知训练方式尚未得到国内学术界重视。在视频中讲到如何追求幸福，有一句，无事于心，无心于事，心跟事合一要么双亡，心智在追求幸福中，要稳住自己的心态，把握住自己的心智，从而更有力自己去追求幸福。心中无事可烦，人的心智可分成三大类。对于幸福感的境界，最低的是“半熟而复杂”，其次是“未熟而简单”，最高的是“成熟而简单”。看尽世理，领悟生活，造就成熟而简单心境，是最棒的幸福灵魂。

第三点，布施精进（1）将金钱、实物布散分享给别人。（2）指佛教用语，人的行为。布施是大乘佛法六度之中的第一项，种类有三种：法施，财施和无畏施。布施是六度之一，也是六度之首。六度，是大乘修行道的六项主要内容，是菩萨的正道，是摄尽一切菩萨道的总行，是自度度他、福慧双修、三学具足的途径，也是悟入唯识性的因和果，何为布施精进？精进：谓菩萨精励身心，精修一切大行，能对治懈怠，成就一切善法。学会布施精进，学会拿捏。惠敏法师说，惜福，知福，培福，广种福田。将自己的福气珍惜，知足，培育，并用来布施。在布施的过程中精进，从而开辟一条属于自己通往幸福的道路，在布施的过程中体会幸福，帮助他人是一种幸福。如何布施：布施时若有受施的人相，便会有拣择，有分别心，则心量小，心小福亦小。若布施有所住，有所执着，不管是住于色、声、香、味、触、法等六尘境之任何一种，都是有所住而行布施。这种有所住之布施，只有福德没有功德；只有布施而无布施波罗密，不能到彼岸，不能解脱。有智之人有五种布施：

一、至心施。即以至诚心行布施，是故舍掉了傲慢。

二、自手施。也就是亲自布施，不假他人之手；若假让他人之手，所得福报也要经过他人才能所得，所以要自手施。

三、信心施。相信布施之果报不失，有布施之因，必得其果，如此信心行布施。

四、时节施。依时节因缘之需要而行布施，就是时节施。譬如要以对方之所需要而行施，当对方得了重病，所需要的是治病，所以要助他就医，解除他的痛苦，就是时节施。

五、如法求物施。这是指布施之物要如法而求，不可用不正当的手段取得而来的财物来布施。通过布施和精进，就更能了解幸福

第四点 厌离，佛教术语。俱舍论卷二

十五、顺正理论卷七十二：即指有厌非离、有离非厌、有厌亦离、有非厌离等四句。盖所谓‘厌’，系指观苦、集之现象而厌斥之行相；所谓‘离’，系指既厌斥之，乃生起断惑离染之作用。厌与离各有广狭之不同，故成四句分别。被厌离，即被别人所厌，产生离开的倾向，从而被孤立，感受到不幸福，所以我们要避免被厌离，学会爱别人，做好事把矛盾和误会消融放下，严总裁在视频里面提到，人要安置，安置自己，克制住自己的欲望，不利用别人，把自己扩大到影响别人，让别人对自己产生好感甚至归属感，做到避免被厌离。

一个人感觉对幸福影响很大，有人说幸福是一种感觉，你感觉快乐，你就幸福，你感觉不开心呢，你就不幸福，我觉得幸福与人的心理平静关系很大，心理不平衡的时候很多，有的来自挫折，有的来自嫉妒，有的来自孤独。甚至有研究表明和生理健康（比如说营养、疾病、药物）密切相关。心理失衡的现象在生活中是时有发生的。大凡遇到成绩不如意、高考落榜、与家人争吵、被人误解讥讽等等情况时，各种消极情绪就在内心积累，从而使心理失去平衡。消极情绪占据内心的一部分，而由于惯性的作用使这部分越来越沉重、越来越狭窄；而未被占据的那部分却越来越空、越变越轻，因而心理明显分裂成两个部分，沉者压抑，轻者浮躁，使人出现暴戾、轻率、偏颇和愚蠢等等难以自已的行为。这是心理积累的能量在自然宣泄，其行为具有破坏性。侵扰心理不平静导致的烦恼，使得自己厌烦，做事也变得自我，容易导致被厌离。使自己感觉更加不幸福。林火旺教授说，心态要正确，把心理上升为道德，在道德的高度严格规范自己，使自己变得有价值。如何把握幸福，必须意识到你所遇到的烦恼是生活中难免的。心理补偿是建立在理智基础之上的。人都有感情，遇到不痛快的事自然不会麻木不仁。没有理智的人喜欢抱屈、发牢骚，到处辩解、诉苦，好象这样就能摆脱痛苦。其实往往是白花时间，现实还是现实；明智的人是承认现实，既不幻想挫折和苦恼突然消失，也不追悔当初该如何如何，而是想到不顺心的事别人也常遇到，并非是老天跟你过不去。这样你就会减少心理压力，尽快平静下来，对那件事作个分析，总结经验教训，积极寻求解决的办法。

第五点，持戒忍辱，戒亦称为解脱，如好好持戒亦能解脱。入菩萨道，三无漏学为根本。学佛千万不要被虚妄的名闻利养迷著。佛法亦有法运，虽衰不会灭亡，因末法有一万年之法运，现在只过去了十分之一。修菩萨道一定要由三无漏学开始，持戒是手段，慧是目的，定是枢纽。忍辱就是持戒，大师曾说：“忍辱，说起来容易做起来难呐？为何呢？人的本性呗！谁爱听不爱听的话呢，所以，逆耳忠言与污言秽语一样令人讨厌，生气，并由此生起瞋恨心，但是迈出修行的第一步就是从学习忍辱开始，读读下面宣化上人的开示，你就会明白学习忍辱对修行人是多么的重要了”不光是修道之人，我们普通人也要学会，忍辱负重，当雨过天晴后也会有幸福的彩虹。

禅定般若，禅定包括世间与出世间的禅定。世间禅定是讲四禅八定；能够修成，将来就能够生色界天、无色界天。这是高级的天界，须要禅定才能得到。何为般若，所以般若智慧是应用在日常生活当中，应用在前五度上。这就是我们要学菩萨行（就是菩萨的生活）：对于一切法明了、通达，且于一切法不执著，尽心尽力去帮助别人。这一点在严总裁和林火旺教授的言论中都有提到心理想着他人，为别人做点什么，不做旁观者，用两面的观点看问题。当你帮助完他人时，自己也收获一份幸福。

这就是我对幸福的感悟和从老师的所讲和视频看后的体会。希望人人都能幸福，用李连杰先生的一句话，每天只做1个小时的菩萨，使自己的幸福发光。

佛学文化感悟 篇2

关键词：佛学；文化；设计；传承

一、背景

“文化”这个词在中国的含意是伴随着时代的不断前行而发展改变的。即使在同一个时代里，不一样的学者们，对它也有很多相同的想法、看法。中国当代的哲学界和文化界学者都认可这种说法，“文化是一定的民族根据其物质生活和社会实践而形成的反映其思维方法、认知模式、价值观念、民族性格等精神成果的总和及流变。”这一观点涉及四个方面的内容：第一，这种精神内容主要是从“价值观念，思维方法，认知模式，民族性格及生活方式等方方面面反映出来的；其次，文化是从属于人的精神成果的；第三，这种精神成果主要分为两大类，一是已凝结下来的成果的“总和”，另一大类是正在慢慢形成中的“流变”；第四，精神成果的形成是有特定条件的，最为根本的两大条件为“物质生活”和“社会实践”。

当然，“文化”这个词还有狭义和广义的区别。最广义的文化指人类在社会生活中所创造的一切，包括物质生产和精神生产的全部内容。而狭义的文化专指文学艺术。我们一般把生活分作三个方面，一是政治，二是文化，三是经济。

遵循以上关于文化的深度理解，我们可以为“佛学文化”作出以下定义：

狭义：从狭义上来讲，所谓佛教文化，对其具体表现形态大致可分为教义、佛教活动和佛教设施三大部分。教义包含了博大精深的佛学思想体系和繁多的仪轨戒律内容；佛教活动包含了有关佛教界所有代表宗教的大小型活动；佛教设施不仅包含佛教的门庭设施和楼房建筑，还包括法器、法物、佛教书籍等。

广义：佛学文化是社会实践和人类物质生活中反映佛教认知模式、思维方法、人生态度、价值观念等精神财富和物质财富的总和。

二、佛教文化的美学特征

在历史的发展演变中，佛学文化已深刻的渗入到了中国文化之中。佛教起初是在汉代传入到中国的，历经隋唐直至当代社会，中国无论哪位学者、哪个学派，不管是否有佛教信仰，都在不同程度上受其影响。在建筑、绘画、书法、雕塑、图饰、音乐等领域里，佛学文化都具有深刻的影响力。它不仅净化人的心灵，启迪人的智慧，更是五千年中华文化的重要部分。从其非常具有代表性的遗迹法门寺、龙门石窟等，概括其艺术形式特征有以下几个方面：思辩。在佛学思想体系的发展演变过程中，先后有小乘、大乘等，它们各自又形成多种体系和派别，到了中国以后，更与儒家、道家等中华传统学派相融合，使其更加博大精深。它的经文、典故，无不充满了思考的辩证性，这个可称作“禅意”。如禅宗的思想在二十世纪初传入了欧美之后，对后现代艺术产生了非常深刻的启迪作用。佛教艺术利用了多种具象或抽象的形式去表达更深刻的禅理，让人扬善除恶、明心见性，具有思辩性。宗教。佛教文化的种种外在表现都有充斥着宗教感情，如造佛像，“画家在画佛、菩萨时，没有表现自己个性的欲望，只有对佛象的景仰与崇敬”，著名雕塑家李新民在创作渡海观音像的时候曾说：“从事佛教的画家、雕塑家，都以虔诚的宗教信念，观照佛教中的理想，塑造崇高的佛像”。正是由于在这坚定的信念的指引下，才能充分的发挥创作的思维想象力，进而创造出十一面观音、千手观音等非常不拘泥于原有形态的独特造型。融合。佛学文化各种各样的艺术形式，如创造佛像，从龙门石窟就可以看出，早期的印度犍陀罗艺术与笈多艺术风格慢慢转向了中国传统风格特色的修长秀丽、衣带飘逸；本土化的佛教画像表情也开始变得自然活泼，非常富有生活气息。所以说佛教艺术是外来文化与中国文化的一种融合，儒、道、释的统一性是其典型特征。

三、设计中的佛教文化要素

“设计”是一个非常广泛的概念，是一门要探寻生活中点点滴滴“美”的存在的艺术，设计不但要从法则、构成等手段上去搜寻，同时对于文化、对于其它艺术形式的认识和理解也是不可缺少的重心。作为一名工业设计师，不但要有相关专业方面的权威，也同样要有关于人类社会学的理解力、洞察力。根据梁思成所提出的关于“艺术的进境是基于丰富的遗产上”、“艺术的创造不能完全脱离以往的传统基础而独立”，对于设计师提炼文化的素质，并且通过人文研究不断对于美的新感知，并且用来驾驭这种技术方法，去创造出独特的富有风格的产品或环境，是设计创作的最为根本的途径。

佛学文化讲求的是“明心见性”，即扬善、去恶、净化心灵，认为认识的最大难度在于了解“名相”背后隐含的实相。所谓“名相”，是指用耳朵能听到的为“名”，既“听”，用眼睛能见到的是“相”，既“看”，概指人们对一切事物的感性认识以及一切事物给人留下的印象。所以概念随着情况的变化也有其非常不可靠的一面，认识事物时不能光被条件的、表面的有情态所迷惑。

然而在我们设计的过程中，从调查到构思，所接触与考察的这些，探讨设计的根本，就是设计所不能避免的一些问题。就如同座椅的设计，每个人人的座姿不同，很难去定义怎么才算是“舒适”与“不舒适”，设计就是只能用以规范人的特定行为来进行。

在佛教中的人文思想充满了思辨性，历史上对艺术、文学都有非常深刻的影响，如顿悟、意境的美学理论。在当代各种条件下，设计的应用艺术形式依然可以从中汲取更多建设性的发展理论。

对于佛学符号化的形式语言设计的借鉴性，佛教的物质文化形式包括佛教的建筑和门庭设施，及法物、法器等。通过解构象征性的符号语言，之后在具体设计中能够作为基本造型元素进行重构。佛教建筑、器物、造像，从材料选择与装饰上透露出了非常丰富的文化符号。形式借鉴上，设计不仅从材料或典型样式去分析和传承，并在传承的基础上发挥与创造。

四、结语

对于目前来说，中国对佛学文化的运用于发展现状是非常令人不满意的，可以说，更多地是僵化、腐朽、机械地传承。尽管在全国各地兴建了大量的寺庙，但全部是千篇一律的复刻品、翻版。对于建筑材料来说，利用现代混凝土、玻璃、钢筋建造的仿古建筑，简陋粗糙，不仅没有起到增加景观的作用，对于环境来说更是非常大的破坏。相对比西方教堂来说，科隆大教堂到朗香教堂，外形从哥特式、巴洛克到现代主义的形式感体现的淋漓尽致，变化丰富多样，既不抄袭复刻传统，又有新的发展空间。对于点来说，中国的设计人员实在是应该有所汗颜。

佛学文化感悟 篇3

顾贞观在《纳兰词·原序》中云：“容若天姿超逸，悠然尘外。所为乐府小令，婉丽清凄，使读者哀乐不知所主，如听中宵梵呗，先凄惋而后喜悦。”这一把握十分准确，在纳兰性德的诗词作品中屡屡可见佛学印迹，而其本人也和佛教关系微妙。他自号“楞伽山人”，梁佩兰解释道：“佛说楞伽好，年来自署名。几曾忘夙慧，早已悟他生。”楞伽”即《楞伽阿跋多罗宝经》的简称，昔日达摩曾以之授慧可，日：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”其词集初名《侧帽》，后更名为《饮水》。“饮水”典出《坛经》，慧能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座的本来面目?”惠明言下大悟，“如鱼饮水，冷暖自知。”在中国古代文坛上，雅好佛学者并不少见，然而，纳兰性德作为入关不久的满族贵胄，年少成名，任职清要，却也对佛学情有独钟，这一现象颇值得玩味。纳兰性德是在什么条件下接受的佛学?造诣如何?佛学在其创作中又呈现何等面目?下文逐一分析。

一、纳兰性德接受佛学的时代背景及民族传统

(一)清初社会的佛学氛围

纳兰性德之所以能接受佛学，是与当时社会上浓郁的佛学氛围分不开的。清代虽然不是佛教的黄金时代，但它承续了前代千余年的文化传统，社会上的佛学氛围依然十分浓厚。据《清朝野史大观》卷一《清代述异·康熙时直省寺庙僧尼总数》记载：康熙六年七月礼部统计，直省“敕建大寺庙共6073处，小寺庙共六千四百九处，私建大寺庙共8458处，小寺庙五万八千六百八十二处。”合计79622所。同书记载“僧共110292名”，“尼姑共8615名”，合计118907人。这一数字远远超过前代。清初佛教各宗，以禅宗为最盛，净土次之，二者均具有易于修行的特点，故而吸引了大批平民百姓，同时也加强了佛教世俗化的趋势。每逢佛教的重大节日，到寺庙朝拜、进香、还愿者络绎不绝；一些佛教术语如“阿弥陀佛”、“罪过”、“无常”、“业根”、“十八层地狱”等经常出现在人们的It常言谈中，而因果报应、轮回转世等佛教思想也慢慢侵入人心。士为民之秀，早在明亡前，佛教就大受士人青睐。程朱理学本是外儒内佛的，心学在某种意义上更是佛学的翻版。在经历了国破家亡、江山易主的易代巨变，目睹了烽火连天、骸骨蔽地的战争惨状之后，士人之向佛者愈众，黄宗羲言：“桑海之交，士之不得于时者，往往逃之二氏。”⑤佛教清静无为的思想成了士人愈合伤痛与回避现实的良药，寺庙也成了抗清复明志士保护自己的所在，如戒显、澹归、药地、蘖庵、担当、大错、石涛等人都人了空门。在诗人词客之间，禅悦之风更为盛行，以至出现以佛说诗、以禅释词的新景象。王士祯的“神韵”说、刘体仁的“神味”说、袁枚的“性灵”说，均本于佛学。纳兰性德的好友之中也不乏崇佛之士，如顾贞观词集名《弹指》，诸洛释其意：“昔弥勒弹指，楼阁门开，善才即见百千万亿弥勒化身。”@陈维崧词集名《迦陵》，取自梵语妙音鸟之名“迦陵频伽”。

(二)满民族的信佛传统

驰骋在白山黑水间的满民族，原有信佛传统，入关后，信佛之风愈炽，清初二帝顺治、康熙均与佛教大有渊源。顺治是虔诚的佛教徒，他曾说“朕想前身的确是僧，今每到寺，见僧家明窗净几则低回不能去。”⑦并召憨璞性聪、玉林通锈、木陈道态等禅师入内廷讲经，尊通锈为玉林国师；在董鄂妃去世之后还一度欲出家为僧，死后遵从佛教习俗实行火葬。康熙也深知佛教对于稳定政权的重要性，他每次巡幸江南，都要参礼佛寺，据《清鉴纲目》记载，“(康熙)写寺庙扁傍多至千余。”@皇太极第六子镇国悫厚公高塞号“敬一老人”，王士祯称他“性淡泊，如枯禅老衲”@；权倾一时的纳兰家族也有多个成员信佛甚笃，据《皇清诰封太子太师武英殿大学士兼礼部尚书相国纳兰公元配一品夫人觉罗氏墓志铭》(纳兰之母)记载：“(觉罗氏)平日皈心释氏，晨起必焚香膜拜，诵梵经一卷。尝手书《金刚经》，字画精整，锓板流传，缁素皆奉为重宝。”另据其弟《习庶吉士管佐领事加七级谥文端公揆公墓志铭》记载：“太夫人(觉罗氏)奉佛谨，公之嬉戏，惟学膜拜诵佛号。”可见纳兰亲近佛教是有

其种族及家庭原因的。在佛教管理方面，清政府承袭明制，从中央到地方，普遍设立寺僧衙门，掌管佛教事务，足见对其的重视。据《大清会典》卷五五《礼部·祠祭清吏司·方伎》记载，“凡民有出家为僧道者，置首领以约束之。在就师者，日僧录司：左、右善世二人(正六晶)，阐教二人(从六品)，讲经二人(正八品)，觉义二人(从八品)，„„由部选择移吏部补授，在直省者，府日僧纲，„„州日僧正，„„县日僧会，„„(均未人流)，府二人，州、县各一人。由直省咨部给扎，择其朴谨者为之。仅服方外衣冠，不得与职官并列。”∞另据《清史稿》卷115((职官志二》补充：中央僧录司，于左、右善才之上，尚有正印、副印各一人；京师“各城”之中，还分设僧人“协理”一人。

二、从人生经历看纳兰性德对待佛学态度的变迁

纳兰性德短暂的一生大致可分为两个阶段，在不同的人生阶段，对待佛学的态度也有所不同，总的来说，呈现由弱趋强之势。第一阶段是他的童年与少年时期，从其出生之年(1655)起至康熙十五年(1676)殿试告捷。在此期间，纳兰性德的思想是以儒为主，以佛为辅的。

性德自童年时期便已接触佛教，其母觉罗氏奉佛甚谨，蒙师丁腹松也有浓重的佛、道情结，这无疑会对他有所影响。但这些影响都是潜在的，那时的性德年少志高，有经世之心，并未以佛学为重。他“数岁即善骑射”@，“善为诗，在童子已旬出惊人。”@自从入学拜徐乾学为师后，更是以儒家的“治国、齐家、平天下”为己任。据友人描述，他“闲语天下事，无所隐讳。，@予往古治乱，政事沿革兴坏，民情苦乐，吏治清浊，人才风俗，盛衰消长之际，能指数其所以然。”@在三藩之乱爆发后，他还萌生了从戎之意，曾于风雨夜与友人“展卷论王霸”。在这一阶段，纳兰性德曾编撰二书，其一为《通志堂经解》，该书是在徐乾学等人的协助下完成的，性德在《经解总序》中云：“先生乃尽出其所藏本示余小子日：‘是吾三十年尽力所择取而校定者。余且且喜且愕，抄得一百四十种。„„请捐资经始，与同志雕版行世。”@是书汇集了先秦至明经解140种，1788卷，旨在阐释儒家经义，“表彰先哲，嘉惠来学”。@性德为所辑经解写了六十五篇序言，字句之意洋溢着对儒学的推崇与倾慕。其二为《渌水亭杂识》。性德在卷首小序中云：“癸丑病起，披读经史，偶有管见，书之别简。或良朋莅止，传述民闻，客去辄录而藏焉。逾三、四年，遂成卷，日《渌水亭杂识》，以备说家之浏览云尔。”@该书始作于康熙十二年，完稿于康熙十五年前后，内容庞杂，天文地理、经史百家、国计民生、为人处世无所不包，最能体现这一时期性德的思想倾向。《渌水亭杂识》载有与佛学有关条目二十五条，以考证佛家掌故、宗派为主，如“楞严翻译”一条云：“楞严翻译在武后时。千年以来，皆被台家拉去作一心三观。万历中年，僧交光始发明根、性宗趣。暗室一灯矣。”@但对于佛学经义的领悟辨析则未臻上流，往往与道家神仙长生之术混为一谈。如“什师”条云：“什师《维摩经》注有云：‘天人以山中灵药置大海中，波涛日夜冲激，遂成仙药。’又在楞严十种以外。以非人所能为故也。”@“释典”条云：“释典多言六道，唯《楞严》合神仙而言七趣。神仙在天下之人之上，虽是长年，实有死时。”o其中最有价值的是关于儒佛之辨的条目。纳兰性德欣赏万松老人之言：“以儒治国，以佛治心。”他认为对佛典进行研习有助于加强儒学方面的修为，因为“儒道在汉为谶纬所杂，在宋为二氏所杂，杂谶纬者粗而易破，袭二氏者细而难知，苟不深穷二氏之说，则昔人所杂者必受其瞒，开口被笑。”引‘三教中皆有义理，皆有实用，皆有人物。能尽知之，犹恐未当古人心事，不能伏人，若不读其书，不知其道，唯恃一家之言，冲口乱骂，只自见其孤陋。”从《渌水亭杂识》中可以看出，纳兰性德对佛教很感兴趣，翻阅了大量佛学典籍，并且对佛教的“义理”、“人物”及“实用”之功加以肯定。但在他心中，佛学不过是儒学的附庸，研习佛学主要是为了进一步提高自己的儒学修养、广博知识。

第二阶段从康熙十五年(1676)开始至康熙二十四年(1685)性德去世。在这一阶段纳兰的儒家思想有所下降，佛学的地位却提升了，佛学是他调和进退两难问题的润滑剂，是他治疗伤痛的一剂良药，已不仅仅是儒学的附庸了。

康熙十五(1676)年是纳兰性德人生中的转折点。七月，其结发妻子卢氏亡故，这对重情的纳兰来说是个不小的打击。卢氏的灵柩停于双林禅院一年有余，纳兰眷恋亡妻，一有时间便流连其中。守灵之时，时见佛灯明灭，经声佛号不绝于耳。便是在此期间，其创作中的佛教意象逐渐增多。如《望江南·宿双林禅院有感》云：“天上人间俱怅望，经声佛火两凄迷。”《寻芳草·萧寺记梦》云：“一闪灯花堕，却对着琉璃火。”

其后不久，他被任命为乾清门三等侍卫，受明珠的政敌索额图之兄领侍卫内大臣噶布喇统率。从此便终日为扈驾、入值、巡幸等琐事所苦，终日陷于“蛾眉谣诼”、“冰霜摧折”的疑惧中。而其“所欲试之才，百不一展，所欲建之业，百不一副，所欲遂之愿，百不一酬””。在《送荪友》一诗中，他感叹：“我今落拓何所止，一事无成已如此。平生纵有英雄血，无由一溅荆江水。„„君今偃仰九龙间，吾欲从兹事耕稼。”@从中可以看出，性德的经世之心已大打折扣，虽然“身在高门大厦”，却已萌生了“山泽鱼鸟之思”。北宋苏辙曾云：“大多病则与学道者宜，多难则与学禅者宜。”在多重压力之下，纳兰性德的经世之心有所下降，原本潜伏的佛学思想则显露了出来，次年，他便自号为“楞伽山人”，词集亦由当初的《侧帽集》更名为《饮水词》。他在致友人的信中说：“日夕读《左传》、《离骚》，余但焚香静坐，新法如麻，总付不闻，排遣之法，以此为上。”够焚香静坐乃净土宗的修行方法。不仅如此，他还经常出入佛寺，与僧人往来。在致友人的信中经常提到“中秋后曾于大恩僧舍以一函相寄”，“华山僧鉴乞转达彼意，求其北来为感”够，“明日欲过尊斋，同往慈仁松下”。

康熙二十一年(1682)，性德出使觇唆龙羌，一路跋涉艰险，“卒得其要领还报”。此行似可慰其平生未遂之愿，但由途中词作看来，依然多是“平生多恨”、“百事堪哀”等愁苦语，并无志得意满之意。归朝后，康熙有迁擢之意，性德却无兴奋之情，他致信顾贞观云：“发已种种，而执殳如昔，从前壮志，都已堕尽。昔人言，身后名不如生前一杯酒，此言大是。弟是以甚慕魏公子之饮醇酒，近妇人也。”o盖此时，纳兰的经世报国之心已被现实消磨殆尽，人生价值的落空带给他强烈的空幻感。可以说，性德之所以在生命的最后数年中与佛教过从甚密，是希望借此淡忘生活中的种种烦恼，从而得到解脱。

值得注意的是此时性德虽不再以建功立业为理想，但儒学在他心中仍占有非常重要的地位，并与佛学相互交融。在《与某上人书》的末尾，性德写道：“竺氏求空而反滞于有，不如吾道(儒学)之物物皆实而声臭俱冥，仍不碍于空也。”@由此可见性德对儒学还是怀有很深的感情的，但同时，佛家对他的影响也十分显著，已经左右了他看待问题的角度，他并不是要反对空，他追求的是更高层次、更为彻底的空。

三、从纳兰词看性德的佛学情结

《通志堂集》诸体毕备，而以词最负盛名，性德的佛学观也于词中体现最为明显。下文通过对纳兰词主题的探究，来审视作者的佛学造诣。

(一)悼亡词：纳兰对妻子一往情深，生死不渝。卢氏之死是他接受的佛学的一个契机。在悼亡词中，往往富含祈祷意味。如《眼儿媚·中元夜有感》：“手写香台金字经，惟愿结来生。想鉴微诚。欲知奉倩神伤极，凭诉与秋擎，西风不管，一池萍水，几点荷灯。”此词作于康熙十六年，卢氏亡故不足两月，适逢中元节，旧俗于此日祭祀亡灵。伤心人值此伤心日，已是欲哭无泪，他亲手书写佛经，并置荷灯于水上，祈盼着能和妻子再续前缘，但夜深露浓，西风无情，吹着载有痴情者希望的荷灯越漂越远，最终归于沉灭。

再如作于康熙十七年的《浣溪沙》：“抛却无端恨转长，慈云稽首返生香。妙莲花说试推详。但是有情皆满愿，更从何处著思量。篆烟残烛并回肠。”佛家谓“如来慈心，如彼大云，荫注世界。”称佛名号“能破除众生一切无明，能满众生一切志愿。”又云《妙法莲花经》“能大饶益，一切众生，充满其愿”。纳兰与卢氏的三载情缘，一朝断绝，死者已矣，生者却悲不自禁，遂生痴想。他曾不止一次地跪拜在菩萨脚下，恳求佛法慈悲，使亡妻还魂，也曾在一片篆烟残烛之中，忍泪推详佛经，但无论如何虔诚，都无法如愿，徒惹得愁肠百转。

此二词在写作时间上相差一年，在结构上则颇为类似，都是上阕写因佛法而产生的希望，下阕写随希望破灭而来的伤痛。如果把二词连接在一起看，则构成一个循环往复的过程，那就是希望一失望一再希望一再失望。所谓希望，其实就是还魂、重生之说。

(二)友情词：纳兰性德笃于友情，他择友甚严，不妄与人交，“达官贵人相接如平常，而结分义，输情愫，率单寒羁孤，佗住傺困郁，守志不肯悦俗之士”。留其“绝塞生还吴季子”一事尤为人称道。

众友人之中，性德与顾贞观情谊最深，顾贞观曾画《侧帽投壶图》，性德为之题《金缕曲》一阕于其上：“德也狂生耳。偶然间、缁尘京国，乌衣门第。有酒惟浇赵州土，谁会成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向樽前、拭尽英雄泪。君不见、月如水。共君此夜须沉醉。且由他、蛾眉谣诼，古今同忌。身世悠悠何足问，冷笑置之而已。寻思起、从头翻悔。一日心期千劫在，后身缘，恐结他生里。然诺重，君须记。”通篇情真意切，肝胆相照，绝非一般酬唱之作可比，尤其是结句，以千劫为期，他生为约，读罢感人至深，诚如前人所言：“情至此，非金石可能比坚。”@后世讹传性德死后转世投胎于顾家(事见武进汤曾辂之《炙砚琐谈》)，也是因此调而起。

“后身缘”云云，并非性德-ml-冲动之语，在《大醣，寄梁汾》中，他再次提到来生相会之愿，词云：“当时不是错，好花月、合受天公妒。准拟倩、春归燕子，说与从头、争教他、会人言语。万一离魂遇，偏梦被、冷香萦住。刚听得、城头鼓。相思何益?待把来生祝取，慧业相同一处。”再次直抒胸襟，吐露真情。

(三)边塞词：纳兰性德的边塞词颇为可观，蔡嵩云在《柯亭词话》中说：“尤工塞外荒寒之景，殆语言扈从时所身历，故言之亲切如此。”@在性德吊古伤今，感慨兴亡的时候，其词作中经常出现梵钟、清呗等佛学意象。《浣溪沙·小兀喇》作于吉林乌喇城，词人行经于此，遂作是词以兹纪念。词云：“桦屋鱼衣柳作城，蛟龙鳞动浪花腥，飞扬应逐海东青。犹记当年军垒迹，不知何处梵钟声，莫把兴亡话分明。”当作者缅怀往事之际，恰传来阵阵梵钟之声，这是实写还是虚写，已不重要，当年军垒之迹却在这悠长的钟声中逐渐淡化。收笔处以钟声做结，遂跳出了红尘中的胜负之争，苦乐之辨，颇有警世钟的意味。

在其他塞上江南词中虽无疏钟之声，却自始至终响彻着经声佛号。《菩萨蛮》(飘蓬只逐惊飙转)是作者行经明宪宗朱见深的陵墓时所作，词云：“飘蓬只逐惊飙转，行人过尽烟光远。立马认河流，茂陵风雨秋。寂寥行殿锁，梵呗琉璃火。塞雁与宫鸦，山深Et易斜。”才只百余年的光阴，前朝的皇陵就敝败如此，只剩下梵呗喃喃，琉璃火未灭。全词未加一句情语，纯以景物化出，而世事无常之叹，不胜今昔之感跃然纸上。

将人世间的荣辱兴衰与佛门的清静空寂两相对照得最为强烈的要数《望海潮·宝珠洞》：“漠陵风雨，寒烟衰草，江山满目兴亡。白日空山，夜深清呗，算来别是凄凉。往事最堪伤，想铜驼巷陌，金谷风光。几处离宫，至今童子牧牛羊。荒沙一片茫茫，有桑乾一线，雪冷雕翔。一道炊烟，三分梦雨，忍看林表斜阳。归雁两三行，见乱云低水，铁骑荒冈。僧饭黄昏，松门凉月拂衣裳。”宝珠洞在今北京西郊八大处之顶，登临此处可凭高眺远，北京城、永定河、卢沟桥、昆明湖、玉泉山等尽收眼底。全词词意冷峭，处处以古今对比、虚实对比：昔日的铜驼巷陌、金谷风光，败落为如今的漠陵风雨，寒烟衰草；昔日的帝王离官，却成为如今的童子牧羊之地。经过历史长河的一遍遍淘洗，什么千秋功业，万代江山尽是虚言，在松门凉月的冷冷清晖之中，兴亡无据和世事荣枯都变得格外清晰。