水族文化

水族文化（共12篇）

水族文化 篇1

一、水族音乐文化研究意义:

水族源于古代“百越”族系, 水族是生活在我国分布在云南省、江西省、贵州省、广西区的少数民族之一, 主要分布在贵州, 总人口约三十四万左右。属汉藏语系、壮侗语、族侗水语支, 现多用汉语汉文。原有“水书”, 仅巫师占卜时使用。 水族民歌按其形式可分为单歌、双歌、蔸歌、调歌、诘歌等;按其内容则可分为古歌、颂歌、生产歌、风物歌、风俗歌、酒歌、情歌等类别。“双歌”是水歌中最富有特色的一种说唱形式。“双歌”以组为单位, 分为歌前的说白和主体的吟唱两部分。

目前贵州水族掌握着传统技艺的传承人大部分都是高龄, 贵州水族音乐文化大多都是口传心授, 而由于农耕结构发生变化, 村里的年轻人外出打工, 很少在家务农, 这就使得这一代年轻人传承水族传统音乐文化存在困难。再加上外出打工对新鲜事物的接触, 如果这一代年轻人对传统水族音乐文化没有深刻的认识和传承感, 这势必会造成水族音乐文化发展下去的障碍, 确实水族音乐文化发展的当代动力。因此对贵州水族音乐文化的过往散碎和音乐文化文献资源的全面梳理, 总结历史流变, 寻找当下贵州水族音乐文化发展方法和存在下去的价值, 具有紧迫性。

水族音乐的研究在学术界已经取得了一定的成果, 但尚有继续深入的探索空间。目前针对于贵州水族音乐文化的研究, 主要是偏重于分析贵州水族音乐文化的本身、解析与中国传统文化之间的关系, 对贵州水族音乐文化的考查, 虽然有不少研究成果, 偏重借助现有的文献资料进行源流考证。例如从古籍中和地方志中梳理线索, 研究水族音乐的起源和发展历程, 或者研究水族音乐中文化在神话传说的发展演变, 以及贵州水族音乐文化的历史追溯等等。近些年, 随着田野作业理论的完善, 学者们开始对水族音乐具有的文化、宗教、艺术性等各个方面进行探讨, 并取得了明显的成果

随着非物质文化遗产保护工作的开展, 对传统文化的研究迎来一个令人欣慰的高潮, 研究以时间为轴, 以全新的视角研究贵州水族音乐文化。以水族音乐文化与历史表演问题、水族音乐文化与政治联系、水族音乐文化与思想、伦理和神话综合作用产生的影响, 进行贵州水族音乐文化历史流变的分析。从其中探索当代文化发展的背景下, 贵州水族音乐文化的当代重构。明确贵州水族音乐文化的当代重构是其发展必然经历的流变。

重构贵州水族音乐文化中探究:“1.当代语境下贵州水族音乐文化的功能;2.哪些人需要这种音乐文化;3.贵州水族音乐文化得以存在下去的动力”。这也如同凤凰涅磐重新找到贵州水族音乐文化在现代社会中的价值。音乐文化是人类永恒的精神家园, 贵州水族音乐文化在经历重构的阵痛后, 一定能为物质繁华而精神空虚的现代人提供精神归宿。研究视角在目前贵州水族音乐文化研究中是具有独特性的, 对贵州水族音乐文化研究的方法和视角具有丰富作用。

当下贵州水族音乐文化的重构应根据中国现代化发展的实际方向, 中国社会现代化变迁的历史趋势, 重新塑造我们贵州水族音乐文化的形象, 来表现现代社会文化体系的价值观, 以培养、塑造符合现代中国音乐文化精神的现代贵州水族音乐文化, 使贵州水族音乐文化成为完全意义上的现代贵州水族音乐文化。这就需要理论和实践两个方面去思考和探究。贵州水族音乐文化当代重构对促进社会和谐的价值研究建立在此基础之上的理论和实践思考和探究。这对于树立贵州水族音乐文化的自觉、自信和自强, 是十分重要和必要的。对贵州水族音乐文化的当代发展就有重要意义。

二、研究视角

音乐的流变是民族音乐产生的力量, 没有流变就无法形成丰富多彩的民间音乐, 所以流变是必然的也是必要的。对贵州水族音乐文化历史流变进行分析, 在分析中探讨流变的原因, 分析流变的形式种类, 在流变的不同现象中思考贵州水族音乐文化的当代重构。贵州水族音乐文化是历史的见证、是珍贵的、是具有重要价值的音乐文化资源, 重构探究要铭记, 把贵州水族音乐文化作为资源开发时, 不可以经济资源大过精神的文化资源。

确立研究视角:现代社会生产力、科学、科技、生产力的发展;文化思潮、价值观念和审美意识的巨变。要求贵州水族音乐文化结合当代进行重构, 提升贵州水族音乐文化的“当代存在价值”。

贵州水族音乐文化自身具有丰富的表现力, 主要在于其有着丰厚的民族文化积淀, 但是仅仅这些是难以在现代社会中实现长久的存在, 更不要说能够展现自身的价值。一个民族在自身发展的过程中, 也会时常面临文化选择的过程。贵州水族音乐文化在历史的流变中保留与摒弃是自然而然的现象。而当代社会发生了巨大的变化, 这种变革是科学、科技、生产力的发展, 使得这种自然流变对传统音乐发展的推动力度, 不能够适应当代社会的需求。当代音乐文化呈现出多元、纷繁、城市化和商业化等格局;受政治意识形态、经济市场化和文化媒体化与高科技的深刻影响, 其时代环境、文化思潮、价值观念和审美意识都发生了巨大变化。对于当代条件下的贵州水族音乐文化而言, 研究历史流变, 是探讨贵州水族音乐文化的依据;探索当代贵州水族音乐文化重构是提升贵州水族音乐文化的“当代存在价值”。

通过贵州水族音乐文化的历史流变证实当代重构的必然性和可行性。研究中运用的方法是历史与逻辑, 分析与综合, 美学与批评的研究方式进行思考和评价, 避免研究中最易出现的问题:“材料描述得多, 思考评价得少”。贵州水族音乐文化历史流变研究中注重音乐乐谱与阐释、音乐与历史表演、音乐与性别、音乐与政治的梳理和研究, 注重贵州水族音乐文化“经历了怎样的变化和发展, 应该怎样去看待这些问题”的思考和探究。探究:“当代语境下贵州水族音乐文化的功能, 哪些人需要这种音乐文化, 贵州水族音乐文化得以存在下去的动力”是贵州水族音乐文化内核, 重构内核提升贵州水族音乐文化的“当代使用价值”。

参考文献

[1]张胜冰, 肖青著.中国西南少数民族艺术哲学研究[M].民族出版社, 2004 (04) .

[2]宋生贵著.当代民族艺术之路:传承与超越[M].民族出版社, 2007 (08) .

水族文化 篇2

水族在服饰上禁忌红色和黄色，特别禁忌大红、大黄的热调色彩，而喜欢蓝、白、青、三种冷调色彩。他们不喜欢色彩鲜艳的服装，相反，他们喜欢色彩浅淡素雅，认为这才是美的。这表达了水族独特的单一的服饰审美观，那就是朴素、大方、实用。

水族男装在20世纪40年代起就与周围汉装无大差别，倒是妇女服饰至今仍保留有鲜明的民族特征。水族妇女织的水家布(即九阡青布)纱质精细均匀，所染青、蓝、绿色皆深透耐洗，早在百年前就闻名远近。水族独创的豆浆画印染工艺技术，相传已有700多年的.历史，其印染品更是深受群众喜爱。

水族女服多以水家布缝制，无领大襟半长衫或长衫。长衫过膝，一般不绣花边。而节日和婚嫁盛装与平时截然不同。婚礼服上装的肩部一圈及袖口，裤子膝弯处皆镶有刺绣花带，包头巾上也有色彩缤纷的图案。头戴银冠，颈戴银项圈，腕戴银手镯，胸佩银雅领，耳垂银耳环，脚穿绣花鞋。新娘子往往被打扮的花枝招展，风采翩翩。此外妇女刺绣的背带更有艺术性。说是带，实际上是一块刺绣华丽的T 形帘子，上端两边有带，帘子的大小可包住幼儿。它是将白色马尾缠绕上白丝线，再加上其它彩色丝线，先把各种图案分别刺绣好，最后将绣好的图案拼镶到背带布料上做成的。背带美观实用，是母亲对出嫁女儿最好的礼品。

水族文化 篇3

当然，双歌除了唱酒颂酒，歌手们还唱历史，唱风物，抒风情。在祝酒的兴奋中，歌手们从不忘记古老古代的祖先、水家人的艰难生存与发展历程以及水家人对新社会和新生活的深切感受。有一首流传于三都县的《都柳江之歌》，就是唱给年青一代的新歌。歌中首先把都柳江的地理位置和流向做了常识性的唱述：流海呀喂，流海尤喂！都柳江，源远流长，一条河，发在“套头”，一支流，源于“独山”， 淌下来，拢到“三合”，波浪滚，流向远方。“过来牛”，冲到“榕江”，浩荡荡，刷到“丙妹”，水茫茫，汇入“榕江”，过广西，流入海洋。

接着便唱述了旧社会的苦难和新社会的对比：共产党，来到三都，都柳江，变了模样。

筑河堤，保护城镇，保田园，又保村庄。

修河道，船只通航，让城乡，物资交往。

修电站，水是资源，高压线，拉遍城乡。

天上星，有明有暗，开电灯，日夜通明。

提灌站，制服天旱，引河水，浇灌稻田。

大桥梁，建了几座，河两岸，来往通畅。

说天上，有神有仙，等千年，谁也不见。

只今天，有党领导，都柳江，换了新颜。

水族文化 篇4

平面构成是规划设计中的另一基础理论,点、线、面是平面构成的三大要素,点是视觉元素中最小的单位,并具有相对性。自然界中的任何形态,只要缩小到一定程度,都能形成不同的点。点不同特征与个性也不相同,圆点给人以饱满、圆润的感觉。方点使人感到坚实、安定。线是点移动的轨迹。线有长度、宽度和方向,分为直线与曲线。直线使人联想到安静、秩序、坚硬;曲线却让人感到自由、流畅、优雅。面是线移动轨迹的结果。面有长度和宽度。不同形态的面特征与个性也不同,如:正方形面,在心理上具有简洁、安定、井然有序的感觉。正圆形面完美、圆满。

二、民族文化旅游资源空间分布现状

文化旅游是我国旅游业近来年的重头戏,众多省区市将文化旅游列入政府报告和规划。对于古敢水族乡来说,发展民族文化旅游产业,可以实现当地经济快速、良性的发展。

依照中华人民共和国国家标准《旅游资源分类、调查与评价》(GB/T 18972-2003),结合古敢乡旅游资源赋存状况,通过对重要旅游资源点的实地考察,对相关文献资料的整理和提取,以及听取有关部门的介绍,古敢水族文化旅游资源以山水文化、历史文化和民俗文化等类型为主,见表1。

资料来源《古敢水族文化旅游区总体规划》2011-2030相关内容整理

三、文化旅游资源空间分布现状

古敢水族文化旅游资源空间分布呈现四大优势区:即:古敢旅游资源区、补掌旅游资源区、咚喇旅游资源区和阿坝旅游资源区。

古敢旅游资源区,古敢旅游区紧邻威舍镇和南昆二级编组站,交通便捷,区位条件极佳。该区是旅游小镇的所在地,也是古敢乡政府的所在地。主要景点有古敢油菜花海、古敢喀斯特田园风光、落水洞湿地、双龙潭、狮子山、白石岩、洒交凼乡村风情、古敢民俗村等。美丽的田园风光与独特的喀斯特地貌景观相交融。乡间蜿蜒的小路,浓厚的自然气息,金秋时节,一望无垠的金色麦田,此彼起伏,波澜不惊,你会想在此驻足,或用画笔或用相机记下这美丽的画卷。远处的山,有的似美女翩翩起舞,有的似双狮亲昵的撒欢,有的似官人的轿子,有的似长眠的睡美人惟妙惟肖,栩栩如生。补掌旅游资源区,补掌旅游资源区自石山脚、补掌开始沿箐脚小河溯源而上一直至石榔头和大黑山。区内石山脚、补掌、堵章、上下箐脚、上中下扯鲊、坪地等水族村寨,是滇内水族的溯源,也是水族文化保留最好的地方之一。水族传统古朴的风貌与周围优美的田园风光交相辉映,真正体现了“人与自然和谐发展”这一传统理念。咚喇旅游资源区,咚喇旅游资源区位于乡域西部的河谷丘陵区,主要景点有热水塘冷泉热水、“仙鹤孵蛋”、水乡梯田、古树碧波、睢乡桃源、仙人古洞等景观。该区地下泉涌遍布,在北距小龙潭边约200米处,有温泉露头,日出水量1.7吨,水温在41摄氏度左右,水清如玉、流量大而稳定,四季可浴。泉水的温热,可使毛细血管扩张,促进血液循环,而水的机械浮力与静水压力作用,具有按摩、收敛、消肿、止痛之效能。其中蕴涵的矿物质具有促进机体的免疫功能,调整人体神经系统,起到保健和延年益寿功效。整个片区温泉河谷,梯田流云,清溪如琴淙淙流淌,两岸青山连绵不断,风景优美,形成了一道道仙境般的意境,加之纯朴的民风和深厚的水族文化底蕴,非常适宜于文化型高级旅游度假养生项目。阿坝旅游资源区位于乡域西北隅封闭的山谷区,内有旧屋基、大寨、小寨三个民俗村寨。该区自然景观优美,田园风光独特,环境封闭安详。

四、构建“线-面”结合的空间可持续发展格局

可持续旅游开发是一项系统工程。即要求旅游开发与发展必须与地区的社会、经济、生态环境统筹兼顾,建立协调发展的喀斯特人地关系,引导古敢旅游业的快速持续发展,促进古敢水族文化保护和振兴。

根据古敢水族文化旅游资源分布特征和旅游区分区系统,规划期内古敢水族文化旅游发展的整体势在空间上呈现“一带、四区”的总体格局,见表2。

1. 一条景观长廊

“一条景观长廊”为连接主要旅游景区点至旅游区主要出入通道的公路沿线,即上必冲——古敢—石山脚—热水塘—大寨这一“Z”字形景观长廊。

2. 四大旅游功能区

睢府古敢——水族文化乐生体验区

以综合展示水族文化、水族人居环境及奇丽的喀斯特地貌为主,同时兼具整个古敢水族文化旅游区的主要旅游接待功能。

依托水族文化、喀斯特地貌、田园风光、油菜花海、喀斯特清泉,水乡晨雾、古敢夕照等旅游资源,划分为三个有机联系的空间单元,即集镇发展区、旅游小镇和喀斯特地貌公园。集镇发展区与其余两个片区的界限大致为现上必冲-古敢-洒交凼公路。

(1)睢园咚喇——水族文化养生旅游区

该区以水族文化养生为特色,是古敢水族文化旅游区的四大支撑性项目之一。

依托冷泉热水、仙鹤孵蛋、山梯流云(梯田景观)、睢园烟绿、古树碧波、睢园胜境、睢乡桃园、仙人古洞、水家老寨、咚喇民俗村、大寨民俗村等旅游资源,大型旅游设施和主要旅游项目以热水塘为中心进行布局,民俗旅游项目在热水塘、大寨、咚喇、东格、山背后五个村寨布局。

(2)睢谷五寨——水族文化修生旅游区

该区以水族文化修生旅游为主题,是整个旅游区的精品所在和支撑性项目。依托补掌水寨、堵章水寨、箐脚水寨(含上下箐脚及坪地)、下扯鲊水寨、扯鲊水寨(含上下扯鲊)、石山脚双泉、箐脚神泉、睢谷沁芳、绿谷幽塘、箐脚梯田、睢神山(石榔头、偏头山及老黑山)、扯鲊溶洞等旅游资源,沿石山脚-补掌-都瘴-上下箐脚及坪地-下扯柞-上中扯柞-石榔头-皂角树-石山脚旅游小环线划分为九个旅游意境空间进行打造:

泉鸣——石山脚——门景区——感官享受型

水汇——补掌——高级度假区——物质享受型

气聚——堵章——高级度假区——物质享受型

情动——箐脚(含上下箐脚和坪地)——水族歌舞展示区——精神享受型

慧生——下扯鲊——乡村度假区——精神享受型

璞归——扯鲊(含上下扯鲊)——乡村生态度假区——精神享受型

神佑——水神山(含石榔头、偏头山、老黑山)——朝拜旅游——精神享受型

云涌——皂角树、德乌——休憩区——超凡脱俗之境界

道悟——德乌至石山脚公路——超凡脱俗之境界

睢莊阿芭——水家农事健身旅游区

该区以农事健身、青少年挫折教育等专项旅游产品为特色,是古敢水族文化旅游区的支撑性项目之一。

依托世外桃源般封闭的环境,迷人的田园风光,淳朴的民风,便捷的外部交通等资源,打造青少年“三生”教育游、城市居民农事健身游、喀斯特环境认知游。

云南是我国少数民族最多的省份,旅游发展日益兴盛,古敢乡是云南唯一的水族乡,水族文化旅游资源极为丰富,而旅游地尚未进行系统的旅游开发,因此,平面构成理论既是民族旅游研究的重要理论,又对民族地区旅游可持续开发具有重要的实践意义。

本文在分析平面构成理论的基础上,结合古敢水族文化旅游资源情况,构架了古敢水族文化旅游空间发展模式,该模式对古敢水族文化旅游开发具有一定的研究价值。

参考文献

[1]王雪青,郑美京.二维设计基础[M].上海:上海人民美术出版社,2005.

水族介绍 篇5

水族，现有34.5万余人。水族主要居住在贵州省三都水族自治县及荔波、都匀、独山、榕江等县，一部分分布在广西壮族自治区西部。

水族有自己的语言，属汉藏语系壮侗语族。水族原有一种古老的文字，称为“水 书”，造字方法有象形、会意、谐音和假借，通用单词100多个，现在则通用汉文。

水族信仰多神，崇拜自然物。

相传水族的先民是岭南“百越”之一骆越人的一支。水族的名称最早出现在中国明朝末年的文献中。

水族传统民居为干栏式建筑，多用杉松木建造，屋顶用杉树皮或瓦片覆盖。楼房分上下两层，楼下圈牲畜，楼上住人；平房一般为三间，两侧为卧室及灶房。

水族服装多为青、蓝色。男子穿大襟长衫，青布包头；妇女穿蓝色大襟上衣，青布长裤，衣裤都镶有花边，系青绿色花腰带，节日穿裙子，戴各式耳环、项圈、手镯等银制饰品。水族妇女擅长制作一种叫做“反结”的绣品，她们用白马尾缠上白丝线绣成各种精美图案，工艺繁杂精细。“反结”指用梭结法刺绣而成的背带，这种背带由几十块不同形状的图案拼镶而成，能干的妇女几乎要耗费一年的闲暇时间才能完工。“者勾”是一种尖端双翘的刺绣鞋，是水族刺绣中的珍品。

水族有许多传统节日，最隆重的当推“端节”。水族有自己的历法，“端节”就选择在水历十二月至次年二月（相当于农历八月至十月），时值大季收割、小季播种，也是水历的年终岁首，因此是辞旧迎新、庆贺丰收、祭祀祖先的盛大节日。

端节主要活动为祭祀和赛马。“除夕”与“初一”相连的两顿饭忌荤食素，但不忌鱼虾。节日期间，铜鼓声此起彼伏，悠扬的歌声和芦笙调从早到晚回荡在翠竹掩映的竹楼里，水乡山寨沉浸在节日的气氛中。

水族妇女泡制的“鱼包韭菜”是端节酒席上必备的佳肴。相传此菜原用于治病，如今已失去了用来治病的意义，保留了祝愿大家身体健康、生活平安的美好心愿。

水族分布地区地下资源丰富，土壤肥沃，雨量充沛。农作物可一年两熟或三熟，盛产水稻、小麦、油菜、棉花、黄麻；水果有李、橙、橘、桃、梨和杨梅，还出产麦冬、杜仲等各种药材；矿藏有铁、煤、汞、锑、硫磺、铝、锌等。

中国水族“马尾绣” 篇6

刺绣艺术活化石

三都是全国唯一的水族自治县，位于贵州省黔南布依族苗族自治州东南部。水族马尾绣是水族妇女世代传承的以马尾作为重要原材料的一种特殊刺绣技艺。这种水族独有的民间传统工艺，主要分布在三都县境内的三洞、中和、廷牌、塘州、水龙等乡镇的水族村寨。水族马尾绣工艺独特，刺绣制品十分精美。在漫漫的历史长河中，心灵手巧的水族妇女创造了色彩斑斓的民族民间工艺，闻名遐迩的水族马尾绣独树一帜，被誉为中国刺绣艺术的活化石，堪称世界一绝。刺绣是流行于水族地区的民间艺术，有悠久的历史传统和广泛的群众基础，其艺术造型丰富多彩，充分体现了水族人民对生活的感受以及对美好事物的执著追求。

水族马尾绣的历史

水族马尾绣到底有多久的历史，水书及相关资料都无明确记载。水族马尾绣这门传承了上千年的技艺，全靠聪明的水族妇女世代相传才保留至今，是水族先民智慧的结晶。水族养马赛马有很长的历史，其传统端节（相当于汉族的春节）就有赛马的习俗。由此，马尾绣应运而生。在传统节日里，男子们赛马，女子们身着马尾绣盛装参与节日活动，成了美丽动人的习俗。

水族马尾绣的刺绣方法是以丝线裹马尾制作图案，这有两个较为明显的好处，一是马尾质地较硬，能使图案不易变形，二是马尾不易腐败变质，经久耐用。另外，马尾上可能含有油脂成分，利于保养外围丝线光泽。马尾绣还有另一奇特之处，就是绣品上缀有铜饰。铜饰形状做成古代钱币的样子，但很小，薄薄的直径只有黄豆大小，以红线穿贴于马尾绣片里，如星星点点的小花，除了做装饰外，水族同胞还认为铜有驱邪避凶的功能。在封建社会，铜是铸币之物，一些朝代严禁民间铸铜，而水族的马尾绣里却有铜饰。这又是体现其有价值的一个地方。

随着时代变迁，马尾绣艺术也在变化。两条背带主色调发生了变化：解放前的背带色调主黄色，与封建社会以黄色为高贵相关联，解放后的背带色调主红，与今天人们以红色为吉利的观念相通。在当地，人们把是否精通刺绣作为判断一个姑娘是否心灵手巧的标志。水族姑娘出嫁，母亲必须备一条马尾绣小儿背带作为嫁妆送给女儿，预祝早日生儿育女。

三都县三洞、中和是马尾绣的发祥地，那里的马尾绣工艺品远近闻名，成品远销海内外，中和镇被黔南布依族苗族自治州命名为“中国马尾绣之乡”。水族的女孩子从小就跟长辈学习马尾绣制作技艺，一般十岁左右就可以单独完成小型工艺品的制作。现在，所有女性公民都精通马尾绣制作技艺，而且马尾绣已经成为水族妇女的知名副业，成为水族地区经济增长的一个重要途径。水族对自然界中的各种事物有着敏锐的观察力和审美能力，她们将自然万物和民俗事象经过想象加工后，反映在马尾绣工艺上，绣品上的花鸟虫鱼造型别致，颇有民族韵味和艺术效果。

马尾绣的工艺特点

水族刺绣的技法种类有平绣、马尾绣、空心绣、挑绣、结线绣及螺形绣等。马尾绣的主要产品有马尾绣背带和马尾绣花鞋等。马尾绣工艺十分复杂，采用此工艺制作的绣品具有浅浮雕感，造型抽象、概括、夸张。

制作的背小孩的背带（水语称为“歹结”）及翘尖绣花鞋（水语称为“者结”），女性的围腰和胸牌、童帽、荷包、刀鞘护套等，虽历经时代和环境的变化，但其造型理念和程式化符号基本不变。

马尾绣用料考究且工艺繁杂，一般而言，刺绣一件成品需十来道工序，耗时一月之多。在形形色色的刺绣艺术品中，马尾绣的独特之处在于用马尾刺绣，依然采用古老的乱针、扎针等刺绣技法。它的一个奇特之处，就是绣品上缀有铜饰。铜饰形状做成古代钱币的样子，但很小，薄薄的直径只有黄豆大小，以红线穿贴于马尾绣片里，如星星点点的小花。除了做装饰外，水族同胞还认为铜有驱邪避凶的功能。在封建社会，铜是铸币之物，一些朝代严禁民间铸铜，而水族的马尾绣里却恰恰有铜饰。

水族刺绣十分丰富，不同地区的水族在掌握同一技法上有粗犷与精细之分，在掌握不同的技法上也各有所长。刺绣工艺有挑花、绣花、补花等，针法有马尾绣、平绣、十字、打籽、乱针刺。但总体而言，水族马尾绣是水族刺绣中运用较多的技法之一，也是水族最古老、最具特色、最负盛名的一种刺绣，其工艺精湛，立体感、艺术感极强。水族生活中的很多物件上都有马尾绣，尤其妇女背小孩用的背孩带，穿的绣花鞋，将水族马尾绣的艺术价值体现得淋漓尽致，具有浓郁、独特的民族风格，展现了水族妇女娴熟的刺绣技艺。

水族妇女从小就在长辈的精心传授下，学做刺绣和剪纸。剪纸的花样很多，主要用作刺绣。长期以来，水族妇女在刺绣工艺上积累了丰富的经验，她们对各种事物有敏锐的观察能力和审美能力，并通过熟练的技巧反映在各种刺绣品上。用马尾线在背孩带和鞋子上刺绣制作十分细致的图案，是水族妇女的拿手活。

技法种类

水族刺绣的技法种类有平绣、马尾绣、空心绣、挑绣、结线绣及螺形绣等。马尾绣的主要产品有马尾绣背带和马尾绣花鞋等，此工艺制作的绣品具有浅浮雕感，造型抽象、概括、夸张。马尾绣工艺主要用于制作背小孩的背带（水语称为“歹结”）及翘尖绣花鞋（水语称为“者结”），女性的围腰和胸牌、童帽、荷包、刀鞘护套等。虽历经时代和环境的变化，但其造型理念和程式化符号基本不变。

绣品影响

马尾绣绣品在水族人民的生产生活中具有深远影响。马尾绣背带、马尾绣尖角鞋、马尾绣童帽等，在水族生活礼仪中具有不同的特殊意义。如水族女子出嫁后，生育第一个孩子时，马尾绣背带和马尾绣银佛童帽作为富贵吉祥的象征，是外婆（或舅母）探视外孙（或外甥）的必备礼物。而且水族女子只有在嫁出后生育第一孩时，母子才能享受此殊荣。此后，该女子不管生育多少个孩子（在旧社会不执行计划生育，娘家都不会再送马尾绣背带，先前送的马尾绣背带便一直背孩子们都长大成人，（背带完成使命后如果还完好结实，就会成为该户人家的“子孙背带”）。一般来说，每个水族女子一生中只能接受娘家送的一副马尾绣背带，就算婚姻变故另嫁再生，娘家都不会再送。这种做法，一是因为马尾绣背带制作工序繁杂、价格昂贵、经久耐用；二是娘家人希望自家女儿从一而终，婚姻稳固，幸福美满；三是母亲对自己女儿及她的孩子们的良好愿望。孩子是希望，是未来，母亲希望女儿多子多福。在第一个孩子出生时，送去马尾绣背带和银佛童帽，代表富贵吉祥，希望外孙健康成长，长命百岁。

马尾绣制品

其一，马尾绣背带“歹结”是水族地区公认的最好背带之一，往往要经过几十道工序才能完成，水族人也常常把是否拥有马尾绣背带看作是否体面和富有的标志。马尾绣背带主要包括三部分，上半部为主体图案，由二十多块大小不同的马尾绣片组成，周围边框在彩色缎料底子上用大红或墨绿色丝线平绣出几何图案，而上部两侧为马尾绣背带手，下半部为背带尾，有精美的马尾绣图案与主体部位相呼应，“歹结”成为通体绣花的完整艺术品。制作这样一件“歹结”要花一年左右的时间。水族中老年妇女制作“歹结”尾花，一般不用剪纸底样，而直接在红色或蓝色缎料上用预制好的马尾绣线盘刺绣，综合运用结绣、平针、乱针，灵活自如，图案美观耐看。

其二，“马尾绣”绣花鞋是一种翘尖布鞋，鞋尖呈尖形往上翻翘。制作方法是在鞋帮上先用彩色丝线刺绣成底色图案，然后再采用马尾绣的方法，用丝线缠马尾，卷曲成各种几何形图案拼镶在鞋帮上，然后边缘镶补。其工艺十分复杂，但刺绣出的图案立体性强，精美别致，堪称精美的工艺品。所以水族妇女也多在庄重场合或走亲戚时才穿，配上豆浆印染的蓝布上衣、百褶裙和银胸饰，显得十分典雅华贵。

其三，马尾绣童帽是水族地区每家人都必有的绣品。

其四，马尾绣衣服、裤子、绣片、绣包、领带等系列生活用品，是近年来才有的，目的是为了满足广大顾客的需要。

马尾绣的传承意义

马尾绣是水族地区一种最古老而又最具有生命力的原始艺术，被称为刺绣的活化石，是研究水族民俗、民风、图腾崇拜及民族文化的珍贵艺术资料。现在三都水族自治县就业局和职业中学每年都组织水族妇女培训马尾绣技艺，让马尾绣传承发展下去，每年的端节、卯节等都要举行大型的马尾绣技艺比赛活动。涌现出韦桃花、宋水仙等国家级马尾绣技艺传承人，她们常在国内外参加大型的商品展示活动，带动很多水族妇女增加了经济收入。

现在制作马尾绣的人很多，使用的人也较多，马尾绣服饰多在节日、赶集、聚会时穿戴。我们也希望国家对水族马尾绣这一特殊的工艺进行更好的抢救与保护，让它得到更好的传承和发展。

（作者单位：贵州三都水族自治县民研所）

水族文化 篇7

1 文献回顾

1.1 文化与跨文化交际

文化是一个十分宽泛的概念, 关于文化的界说人们历来争论不休。笔者比较认同英国人类学家Edward Tylor在其代表作《原始文化》中提出的文化定义, 他指出:文化是一个复杂的综合体, 包括知识、艺术、宗教、神话、法律、风俗, 以及人类在社会里所得一切的能力与习惯。Tylor的定义中虽然没有体现物质文化, 但他在《原始文化》中使用很多物质文化的例子来解释他的理论。此外, 人类学家将文化划分为三个层次, 即高级文化、大众文化和深层文化。高级文化包括哲学、文学、艺术、宗教等。大众文化则指人们在长期交往中约定俗成的生活习惯、生活方式、行为模式等。深层文化指人们的价值观念、审美情趣、思维方式、时空观和道德观等。来自不同国家不同地域的人们在长期生产生活中形成了不一样的文化观念, 不同文化观念相互碰撞就产生了跨文化交际行为。“跨文化交际”的英文是“intercultural communication”或“cross-cultural communication”, 它指的是不同文化背景的人与人之间进行的交际。跨文化交际是一种普遍、长期存在的现象。然而, 在现实生活中, 文化差异给跨文化交际带来了许多障碍, 在语言上表现为词汇不对等、习语不对等、经验不对等和观念不对等。语言是文化的载体, 语言所传递的是一个民族的传统、思想、习俗、情感等因素, 译者的任务不仅是替译语读者解读原语语言符号的所指关系, 而且还须破解原语语言符号背后的文化内涵。

1.2 特色词汇

特色是指事物所表现的独特色彩和风格, 所谓各有千秋, 千姿百态便是对事物不同特色的概括。特色词是指一个地方, 一个民族或一个国家特有的词汇, 反映了特定的生活环境、生活经验、自然条件、风俗习惯和宗教信仰等。

2 少数民族特色词汇的翻译策略

由于特色词汇本身具有地域性和独特性, 其文化意象难以在另外一种文化中找寻到对应的参照物。即便有相似的事物, 文化内涵也不完全一致, 从而产生文化空缺现象。为了实现跨文化交际的目的, 笔者认为, 在翻译特色词汇的时候, 可以采取拼音译法、音译造词法、直译法、意译法和混合译法。

2.1 拼音译法

拼音法是指直接使用拼音译入目的语, 在翻译中很常见。有学者认为此方法存在很大的弊端, 因为在外国人眼中这只是一串没有任何含义的符号。但笔者认为, 拼音译法在某些情况下还是十分有用和切实可行的。我们在翻译一些没有特殊含义的名字和地名等专有名词时可以采用拼音的译法。比如萨堂、腊尼劳、马骚士、马坪街等人名地名看似颇有民族风格, 但实际上只是一些特定的代号, 没有很重要的特殊的内涵, 我们就可以直接采用拼音译法分别译成 (Sa Tang) 、 (La Nilao) 、 (Ma Saoshi) 、和 (Ma Ping Street) 等, 这样的翻译方法既简单又不会造成交流障碍。但是, 也要具体问题具体分析, 在某些情况下采用拼音译法是不尽如人意的。在广西少数民族里, 很多父母给孩子起名字的时候都会赋予一定的内涵, 比如水族民间故事中有一个女孩叫黄荷, 寓意像荷花一样水灵美丽。如果我们采用拼音译法将其翻译翻译成Huang He, 那么这个名字的内涵就会丢失, 变得索然无味。若是我们将其翻译成yellow lotus, 便生动了许多, 一个美丽可爱的女孩仿佛就出现在我们的眼前。因此, 在这样的情况下, 我们也采用意译法来翻译人名地名的专有词汇。再如, 广西少数民族故事中的英雄人物梅老帮, 寓意喜欢助人为乐的老好人, 如果将其翻译成拼音Mei Laobang, 则只能向读者传递一个名字符号, 却不能让读者感受到这个人的内在品格。若是翻译成Helper Mei, 一个助人为乐的高大形象就跃然纸上了。如此一来, 也就迎合了原文作者给这个人物起名的初衷, 达到了跨文化交际的目的。

2.2 音译造词法

翻译是两种语码的转换过程。鉴于文化对语言的影响, 不同文化中的语码在很多方面存在不对等的现象, 使语码转化变得更加困难。音译造词法是根据汉语的读音, 采用英语的拼写规则来创造新的词汇, 能有效解决文化空缺时出现的翻译问题。音译造词法一方面迎合目的语读者的拼写习惯英, 让目的语读者看着倍感亲切, 另一方面也有效传播了源语文化, 推动不同文化的融合。在广西少数民族回族的故事中, 有一个词汇叫舍散, 这个词汇出自伊斯兰教的《古兰经》, 含有极大的宗教色彩。它的意思是向需要帮助的人施舍帮助, 以达到行善积德的目的。因此, 我们不能简单得将其理解为普通的给予而译成donate或者是give, 如果这样翻译就会使其丧失民族文化内涵。故而我们可以尝试的创造一个新词将其翻译成Shesam并加以注释The word“Shesam”comes from the Islamic canon Koran which defines that to Shesam is to offer help to those people in need so as to achieve a state of self-fulfillment.The Islamic believers think that the more you shesam, the more you gain in return.这样“舍散”这个新的词汇就在英语中创造出来了, 并且被赋予独特民族宗教的内涵。Shesam还可以通过变形变换不同的词性, 如Shesamistc, Shesamist, Shesamism等等。

2.3 直译法

虽然各国各民族文化具有差异性, 但是其共同性也不可否认。在很多情况下, 双语文化中存在着相同或相似的文化意象。直译法是指用译语中“对应”词语译出源语中的文化信息, 直译能够尽可能的保留原语的文化特征, 同时又能够为译语读者提供可读性, 开阔他们的视野。例如, 广西水族民间故事《宝锅和宝衣》, 则可直接翻译成Magic Pan and Magic jacket。但是, 也不能生搬硬套, 在采用直译方法的时候, 一定要将文化因素考虑在内。有些词汇虽然在双语中存在相同或者相似的文化意象, 但是其蕴含的文化内涵不完全一致或完全相反。这个时候变要随机应变, 采取别的翻译策略, 以免造成跨文化交际的障碍。例如, 对于中华民族特有的文化意象“龙”的翻译方法, 存在很多争议。以前, 龙一直被翻译成dragon, 但是后来发现, dragon在西方国家是一种凶猛的怪物。这与中国龙的祥瑞的形象截然相反。因此, 笔者认为, “龙”应该使用拼音法翻译成Long再加注释更加妥当, 这样有利于实现跨文化交际, 增强中国的文化软实力。

2.4 意译法

意译指的是不拘泥于源语的语言形式和字面意义, 将原文的真实涵义翻译并诠释出来的一种方法。这种翻译方法着眼于“语用对等”, 将不同文化中相对等的文化意象匹配在一起, 然后翻译出来。例如, 广西回族故事《阿朴杜》中有一个特色词汇“阿旬”, 指的就是教会里的教师或学者, 因此可对应地翻译成teacher或者scholar, 回族故事《不见黄荷心不死》中“达旦”意为同意, 故翻译成agree即可。这样的例子还有很多, 在此就不一一列举。

2.5 混合译法

混合译法是指为了更好的传达源语信息, 采用多种翻译方法混合搭配的策略。少数民族特色词汇根植于特定的人文环境和地理环境, 具有特殊的文化内涵。翻译特色词汇时不是简单的语言符号的转换, 更是语言符号背后的文化的移植。因此, 有时候简单的采用一种翻译策略难以实现跨文化交际的目的。例如, 广西少数民族的“三月三”是一个极具特色的民族节日。它与汉族的三月三的文化内涵和节日形式是截然不同的, 在这一天, 年轻的小伙子们和姑娘们会到固定的公共场合“赶期会”进行对歌比赛, 表达对情人的爱慕和对美好生活的热爱。因此, 在翻译的时候就不能简单的翻译成San Yue San或者是March 3, 这样会让读者一头雾水, 不知道这一天有什么特殊的含义。笔者认为, 最好将其翻译成San Yue San Song Contest Festival然后再附上注解a festival celebrated by Zhuang people to express love to their lovers and their life.

3 结束语

跨文化交际的核心理念是不同文化信息的沟通与交流, 跨文化交际的顺利进行离不开语言这座桥梁, 译者作为桥梁的搭建者任重而道远。少数民族文化光辉灿烂, 其特色词汇也丰富多样。要做好特色词汇的翻译, 译者需要深思熟虑, 再三斟酌。以上总结出来的几种翻译方法, 笔者认为还算颇为实用, 但是翻译方法和策略并不是一成不变的, 抓住文化内涵这一核心, 灵活变通是根本。

摘要：随着世界各国的文化交流不断深入, 我国少数民族文化也亟待推广, 以增强中国文化软实力。为了更好的将中国少数民族文化恰当、得体、准确地表现出来, 实现文化顺利交流, 该文以广西少数民族水族、回族和侗族的特色词汇为例, 从跨文化交际的角度探讨少数民族特色词汇的英译问题。通过比较分析, 归纳总结, 该文认为拼音译法、音译造词法、直译法、意译法和混合译法等5种翻译策略能较好的解决少数民族特色词汇的英译问题, 实现跨文化交际的目的。

关键词：跨文化交际,广西少数民族特色词汇,翻译策略

参考文献

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[2]陈亚杰, 王新.目的论视角下的少数民族特色词汇翻译[J].中国翻译, 2011 (4) .

[3]邓毅婷.中国特色词汇英译的策略与方法[J].黑龙江教育学院学报, 2010 (8) .

[4]戴晓东.跨文化交际理论[M].上海:上海外语教育出版社, 2011.

[5]绍朝霞.英译中国特色词汇文化信息走失认知分析[J].湖北经济学院学报, 2008.

[6]王福祥, 徐庆利.民族文化身份嬗变与古代典籍核心词汇翻译—以《论语》中的“仁”为例[J].西安外国语大学学报, 2013.

[7]严明.跨文化交际理论[M].黑龙江大学出版社, 2009.

水族文化 篇8

关键词：董倒寨,传统文化,生态环境保护

茂兰国家级自然保护区是“中国南方喀斯特”世界自然遗产地的核心地带。境内森林保存完好, 气势壮观, 少数民族占该区总人口的90%以上, 主要有水族、布依族、瑶族等。水族是区内的主要民族之一, 水族人民在长期适应环境、改造环境中形成了很多传统习俗, 这些习俗中处处显示出自然环境保护的意识, 使得该区内水族聚居地人与自然能够和谐发展, 喀斯特森林生态系统得到长期有效的保护。

一、董倒寨基本情况

董倒寨 (实为一个村民组) 属荔波县永康水族乡尧古村, 地处高原喀斯特地形的峰丛槽谷地带, 全寨共有25户128人, 其中, 小学文化的人偏多, 其次初中文化, 少数高中文化, 有耕地101.86亩。人均耕地少, 产出低, 种植业是村民获取粮食及生活所需农产品的主要途径。该寨由于受喀斯特地貌的影响, 可供耕作的土地很少, 主要农作物有水稻、玉米、黄豆等, 主要经济作物为蓝靛。一些村民农闲时会到省外, 县城或邻近的地方打工, 赚取少量的钱补贴家用。

种蓝靛在董倒寨已有上百年的历史, 起初村民种植蓝靛只是为了自家染布, 后来随着市场需求量的增加, 种蓝靛在该寨已经逐渐规模化、市场化, 每逢赶场, 村民都将蓝靛带到洞塘、荔波、翁昂等地销售, 甚至有收购商到当地进行大量收购。蓝靛已成为该寨主要的经济作物, 是村民经济来源的一部分。通过对村民蒙XK进行访谈, 笔者对其2012年种植蓝靛和年均纯收入有所了解:3月10日-20日, 翻地并开始种蓝靛, 株距1.2尺;4月28日-6月23日, 共锄地及施肥三次, 总共花费100元;7月18日-10月5日, 摘四批蓝靛叶共得蓝靛310斤, 期间买石灰、化肥及除草剂花费150元。经计算, 蓝靛市场价每斤7元, 减掉成本后, 2012年蒙XK家的蓝靛收入为1920元。

二、董倒寨生态文化与自然资源的保护

1、村民自然崇拜与自然资源的保护

古代, 生产力水平的低下, 人们对许多自然现象无法解释, 他们认为万物都有灵, 从而导致了对自然物的崇拜, 土地爷、山神、树木等都是人们自然崇拜的对象。民间信仰中, 对树木、森林的崇拜比较常见。少数民族对自然环境有很大的依赖性, 他们十分注意不能只向自然界索取, 还要对其加以保护, 而保护则是通过原始信仰和祭祀活动的方式来实现。该寨村民对生长在路旁、井边及寨口高大挺拔、粗壮雄伟的古树, 如银杏、杉木、古松等, 常常敬如神明, 禁忌较多, 不能随意触动、损坏这些神树, 并常常烧香敬供, 祈求树神护佑。

2、董倒寨风水观念与生态环境的保护

该寨水族居民, 长期深入自然环境中, 对环境充分调动本能认识, 观察和感受自然。他们对村寨的基地选择、建筑风格、方位朝向等, 都会综合考虑水源、地势、林木、土地等因素。从董倒寨可以看出, 该寨依山傍水, 地势缓和, 有充足的水源, 有利于动植物的生长, 也有利于人类自身的生存和繁衍。因耕地少, 该寨的规模不大, 只有几十户。这种以耕地大小建造村寨的方法, 在一定程度上减轻了土地的人口承载力, 起到维持自然生态平衡和保护生态环境的积极作用。村民对居住位置的选择, 虽带有一些迷信色彩, 但从侧面也反映出了他们在自然界中谨慎持重的生存心态。

3、董倒寨聚落文化与生态环境的保护

该寨水族居民住房多为木质结构的“干栏式”建筑, 一般较为高大, 上部是木板, 下部是石块。生态建筑理念表现在该寨传统民居中, 村民尽量利用原始地貌环境中的坡、沟等地貌形态修建房屋, 达到方便取水、耕种, 减少对耕地的占用, 维持寨内的生态平衡, 协调人类在适应和改造自然过程中的人与自然的关系。

4、董倒寨村规民约与生态环境的保护

村规民约在我国具有悠久的历史, 在历代的推崇下, 村规民约不断发展并完善。近年来, 村规民约在实践及发展过程中对社区法治建设和农村村民自治具有重大的作用。现代少数民族村规民约是村民结合本民族的实际情况, 充分考虑传统, 介于道德与法律之间, 由村民自己制定的一种行为规范。该寨村民由于长期居住在偏远地区, 与外界缺乏沟通, 他们一直延续着用村规民约来规范和约束其行为的传统。以下是几条该寨有关保护生态环境的村规民约:

第二条:严禁野外用火, 因管理不当引起火灾者, 村里罚款一百斤米、一百斤肉、一百斤酒。

第三条:对盗砍林木或到他人自留山内砍柴者, 按盗砍数量的十倍进行罚款。

第十一条:对放牛不看管, 毁坏他人庄稼的, 每株水稻赔偿干稻谷半市斤。

第十四条:严禁炸鱼、电鱼、毒鱼, 违者将按相关法律法规处罚。

通过与村民的交谈, 笔者了解到由于人们过量施肥, 以致地力下降, 严重影响寨内农业的长远发展。农民在买化肥时不管他们自家的地是不是缺这种养料, 听说什么化肥好就盲目地去用。用传统的农具来除草、杀虫的农户已经不多见了, 大多都用农药来代替。虽然农药和化肥能增加粮食产量, 给村民的农业生产带来方便, 但是我们也看到对农用化学品的大量使用, 会造成土地板结, 水体和土壤污染, 农产品污染及质量下降。现今许多昆虫、鸟类、花草、两栖动物都没了踪影, 而且食品安全事故也时有发生。

三、结语和建议

董倒寨水族村民的传统文化使寨内的自然资源和生存环境得到了有效的保护, 使人与自然能够和谐的发展, 对该寨生态环境的保护和生物多样性的发展做出了巨大的贡献。通过调查我们了解到, 虽然董倒寨生态资源丰富, 自然环境优美, 但由于现代科学技术的发达, 人们长期大量地使用农用化学物品, 给生态环境带来了一些危害。因此, 要在村民中加强环保宣传教育, 提高全民环保意识, 倡导绿色耕种。同时, 要更深层次的发掘村民传统文化中所蕴涵的生态环境保护意识, 继承他们的生态保护思想, 树立人与自然和谐相处的生态观。

参考文献

[1]弗雷泽.金枝[M].北京:中国民间文艺出版社, 1987.

火爆水族店生意暴利揭秘 篇9

目前水族批发市场中, 北方的批发市场主要集中在天津, 南方大都集中在广东, 养殖基地在珠江三角洲地区, 上海、浙江、湖北、北京都有。小型的水族店想进入这个行业可以不去批发市场直接到养殖基地采购, 价格相对便宜。惟一的缺点是种类较少。

1 观赏鱼虾螺:最低利润率300%

观赏鱼主要分为热带鱼和冷水鱼。一般来说热带鱼价格和利润相对较高, 品种以热带灯科鱼为主。利润率一般都在300%以上。冷水鱼稍差, 大多是常见的金鱼, 不过冷水鱼中也有单条价格数十万甚至数百万元的高端品种———锦鲤。很多企业老板都喜欢养纯种的锦鲤, 因为它象征着富贵吉祥。目前纯种锦鲤的国内繁殖还不是太多, 种鱼基本上是从日本进口。

观赏虾兴起时间相对较晚, 但利润可不薄, 小河沟里常见的黑壳虾 (俗称河虾) 捞到水族店销售, 一只就要3—5毛钱, 而菜市场一斤也不过一两块钱而已。此外, 从国外引进的水晶虾、黑金刚、龙虾等观赏虾, 更是价格不菲。总体来说, 观赏虾的利润率一般在400%以上。值得一提的是, 观赏虾的单次消费量较观赏鱼高。很多玩家一次都会买几十只甚至几百只。

观赏螺如今也很热门, 诸如苹果螺、斑马螺、黄金螺等等几十个品种也开始受到玩家的青睐, 利润也很高。其实有些观赏螺在野外就能找到, 但拿到水族市场就身价倍增。比如, 前几年在全国餐饮市场流行的福寿螺, 到了水族市场每只能卖到20多元, 而在菜市场一只也就几元钱。总体来说, 观赏螺的利润率一般在500%以上。而且有些螺的繁殖能力很强, 比如苹果螺, 只要有两只放到一个缸里, 一两个月就能繁殖五六十只, 行话叫做“爆缸”。对于经营者来说, 卖这种螺就是无本生意。

2 水草造景:原来赚钱可以这么容易

水草造景是指在鱼缸中使用水草、沉木、砂石等建造微缩的自然水景, 看起来更自然美观, 并且能形成接近自然水体的消化系统, 可以自我洁净, 有利于观赏鱼的生长。因此, 如今在水族市场里可以说是最热门的消费领域。

水草缸看起来很漂亮, 但对于消费者来说, 投入也是不菲的, 一个比较小的60厘米的缸一般都要一次性投入800元以上, 再高一些能达到两三千元, 上万元也不稀奇。顶级草缸, 比如知名的A D A品牌, 一个很小的草缸就要数万元。而且之后的持续性消费率非常高。这对于商家来说绝对是一个高盈利点。拿消费500元的草缸来说, 一次性盈利可以达到200—300元。

水草缸的建立需要很多东西, 除了水中的生物以外, 主要包括水草、沉木、造景石、底砂等。此外, 过滤设备、过滤材料、二氧化碳设备、灯具、调温设备、肥料、药物等也是必须的, 这些会在后面水族设备和饲料药品中详细介绍。

先说水草, 主要包括阳性水草和阴性水草两大类。阳性水草是指对光照和二氧化碳要求比较高的水草, 比较难养;阴性水草反之。正因为阴性水草比较好养, 所以玩草缸的新手大多爱买这种草。在水族市场的消费量也比阳性水草高。商家也以销售阴性水草居多, 因为容易储存、损耗量相对较小。而且容易繁殖, 便于摊低成本, 甚至让成本归于零。

水草平均利润率在500%以上。以最常见的造景水草———小水榕为例, 10—15元一盆, 一盆一般1—2棵, 而进货成本不过两三元钱。而且这种水草非常容易繁殖, 插个枝就活, 行话叫走茎繁殖。店里经过繁殖后, 每盆的成本可以摊低到几毛钱, 也就是水电费成本而已。像这样的暴利水草不下30种。

再说沉木, 简单讲就是一种能沉水的木头, 一般是树木在自然界的河流湖泊中沉积几百年碳化后产生的。造型奇特, 很适合在水草缸中造景。大多是从东南亚进口, 一般是论斤卖, 一斤高达三四元, 基本上是三四成的利润。但利润高的不是这种天然沉木, 而是人造沉木和可以归到沉木范畴的杜鹃根。人造沉木是将普通木头放入化工原料里高温煮、碳化, 使其拥有天然沉木的特点。一斤能卖到10元以上, 利润率600%左右。杜鹃根就是杜鹃花的根, 拥有造型各异的弯曲根系, 并且材质对观赏鱼无害, 也成为水草造景的热门材料。杜鹃根在南方很多, 一斤也能卖到十几元, 利润率500%左右。一般只是普通的沉木论斤卖, 造型好的是按块卖, 利润更高。

接下来再简单说说造景石和底砂。它们的暴利会让你感慨:原来随手捡起的石头、砂子也是宝贝!造景石就是在鱼缸中搭建山峦等石景的石头。最常用的是青龙石、松皮石、卵石等。以最热门的青龙石为例, 一斤一般8元。利润有多少呢?在南方一些山区, 主要是贵州, 这种石头满山都是。即便运到北方, 成本也很少。底砂与造景石的情况基本类似, 最常用的是河砂。不夸张地说, 从河里捞些砂子回来, 用筛子筛筛, 一斤就能卖到两三元。一个比较小的鱼缸也至少要用20斤左右的砂子。当然底砂也有人造的陶粒砂和底泥, 品牌很多, 利润率一般在200%以上。

3 水族设备:赚钱点数不过来

水族设备就是玩水族所需的硬件器材, 主要包括鱼缸、过滤系统、照明系统、控温系统、二氧化碳系统等。这东西挺复杂, 几乎每个都是一个系统, 需要不少器材。当然, 这种复杂估计是生意人故意设计的, 因为用的器材越多, 他们越能赚钱。用一位店主的话说:水族器材的赚钱点可以说数不清。很小的一个鱼缸就起码要买十几种器材, 花个一二百元。

对于玩水族的技术问题不多说, 所以就不详细列举各种设备名称了。从总体来讲, 设备中盈利较高的包括超白缸和各种器材的易耗辅助配件。除了超白缸以外, 平均利润率可达300%以上。超白缸之所以盈利高, 主要是因为价格高、销量好。一个缸加上底柜, 如果是品牌的话, 价格在数千甚至数万元。

4 饲料药品:隐形的“金矿”

“养了鱼, 饲料就是‘无底洞’。养鱼的没有没死过鱼的、没有没得过鱼病的, 每一个鱼友的成长都是踩着死鱼的尸体获得的。每一个鱼友家里都有瓶瓶罐罐摆满一排的鱼药。”这是一位水族消费者的感慨。正因为如此, 鱼饲料和药品在水族市场占有相当重要的地位, 而且利润同样很高。但因为价格相对便宜, 一般人对此并不太在乎, 但销量可不小, 并且持续消费量很高, 所以被称作水族市场的隐形“金矿”。

观赏鱼的饲料早已不是多年前那种普通的颗粒饲料了, 最热卖的是功能性饲料, 不只是让鱼长大, 还要长得漂亮、健康。平均利润率300%左右。

药品的品种就更多了, 给鱼治病的、“保健”的, 给水净化的、除藻的, 给草加肥的, 等等不下百种。有趣的是很多给人用的药也可以给鱼用, 比如维生素、庆大霉素等等。但价格要比普通药店里高数倍甚至数十倍。药品的利润率能达到600%左右。

【后记】水族生意, 兴趣先行

水族“端节”赛马仪式考略 篇10

仪式作为民族意识的叙述体,民族传统文化的记忆载体,刻录着民族自身的文化认同和识别系统,在民族传统节庆日中扮演着重要角色,在体育社会科学的研究中,对节日庆典仪式的研究不再局限于学科之间的羁绊,不再以仪式本身作为其研究的核心要素,而是将仪式置于广泛的民族社会体系中运用参与观察的方式来思考。

仪式是民族认同、情感、意识等集合系统的实践体,但是如何去具体来考察和揭示作为实践体下的子系统之间的关系,在这个复杂系统背景下探究作为一种实践体的仪式如何诠释民族自身的存在感和价值观仍然还不清晰,这导致目前民族节日庆典仪式的研究处于意识曲解的境况。本研究以水族“端节”赛马为研究逻辑起点,以过渡仪式理论作为研究的理论基础,运用过渡仪式理论探讨水族赛马仪式如何在分隔、边缘、聚合过程中形成本民族自身的符号识别系统,以思重新解读仪式下的民族文化范本。

仪式本身作为理解、界定、诠释和分析社会性的核心环节, 具有多维视觉的解读意义,从人的认知至具体实践活动都涵盖之内。顾晓艳等从文化变迁的角度分析水族赛马活动的特征变化。李景繁从人类学的视角探究水族赛马仪式的特征及其功能。张兴雄则从水族祭祖仪式“游端”阐述水族内部宗族结构体系 等。基于前人的研究基础和不足之处,本人于2012年10月3日至6日、2014年10月2至4日水族端节期间两次赴三都水族自治县塘州镇和三洞镇以参与观察、个别访谈的形式进行实地调查,了解“端节”赛马仪式背后的民族认同机制轨迹,并结合相关的人类仪式学的研究以类别比较的方式对水族“端节”赛马仪式进行个案典型研究。

2过渡礼仪相关理论概述

首版于1909年的《过渡仪式》(阿诺尔德·范热内普)堪称民族学、人类学、民俗学研究著作中的经典,对仪式机制和人类行为研究的贡献是多方面和意义深远的,此书虽然在以涂尔干为首的年鉴学派主导时期的思想体系中处于“边缘”状态,但在20世纪后半叶,随着社会学领域学术的反思与批判,过渡仪式中的学术思想开始受到肯定和认可。阿诺尔德·范热内普在学术著作中将仪式视为动态的演变过程,在仪式内部机制演变过程中存在分隔—边缘—聚合三个不可分隔的进程轨迹,轨迹的演进过程实质反映个人社会身份、状态的转变过程,以使得仪式参与者确立自己在民族社会关系中的合法地位和权利,过渡仪式将以仪式围绕起来的社会关系中的过去和现在、普遍与特殊、个体与整体作为一个完整的模式来理解和阐述。仪式作为一个节点、一个表征体系是实现其对话的枢纽。

阿诺尔德·范热内普在对仪式的阐述是建立在对动态的习俗和生活实践活动的基础上进行的,在方法上寻求民俗实践的整体规律,将过渡仪式置于整个人类社会行为之中来研究,而人类社会实践行为是呈现出动态的演变进程,就像人类的诞生到死亡这一阶段过程所体现出来的各种仪式活动都赋予了个体具备能够在一定阶段实现某种实践能力的权利。权利的确立需要仪式作为沟通和维持的途径,仪式中的时间、空间、祭品等对权利的确立给予解释性质,阿诺尔德·范热内普将这一过程视为从一种状态进入到另一种状态的线性进程模式,这一模式是多层次,分阶段进行的,包括三个亚类型(既分隔、边缘、聚合)。

(1)个体在没有通过出生或特别的手段而进入群体,成为群体中的成员之前,被视为处于隔离状态,正如从神圣世界到世俗世界,需要特殊的仪式使二者分隔,与先前的环境隔离,是一种时空上的转换,还没有得到内部心理上的认同。分隔礼仪不是融合礼仪,而是为边缘礼仪作准备的阶段。

(2)个体进入群体过程中,需要“净化”礼仪,使个体遵循群体或者社会的价值规范体系、使个体在心理上认同群体的社会道德体系,并使个体在社会活动过程中践行,作为仪式性过渡的行为方式,是每一个个体要融入新的社会关系必经阶段。打破原有的世俗行为规范,适应新的教导规范,边缘礼仪处于这两种“结构”的交界处,是游走于两个世界的转换过程。

(3)聚合礼仪是社会角色、身份转变成功的标志,个体获得群体认可,通过施予或某种形式的礼仪使个体在群体中合法地位的确立。

3水族赛马仪式诠释

水族赛马仪式是一种在特定场所对水族成员共同的宗教信仰和价值体系进行实践的宗教行为,在多数的研究中,水族赛马仪式被视为“独立”的系统,视为马坡“开道”的仪式,仪式程序由几个具有符号象征意义的结构构成。水族赛马仪式步骤一般为由寨中德高望重的长者主祭,长老要在端坡上设一供席,上摆各种各样的祭品,隆重祭祀开辟端坡的祖先。长老伫立桌前神情肃穆,端着斟满酒的酒杯,口中念念有词,大多是对祖先的怀念和吉祥如意的话语。

在整个祭祀仪式过程中,仪式的表现形式、地点、事件、程序、人物、器具以及地方习俗等物化的事物构成仪式的社会记忆存储器,这些事物并非简单组合起来的仪式表现,仪式中的角色超越个体展现出民族的变迁、历史、文化,不局限于表达却诉说着民族之间共同的信仰崇拜、民族认同。以下通过水族赛马仪式中的祭品(鱼与酒)言说水族的内在诉求。

3.1 鱼——图腾崇拜的基因

水族对鱼的崇拜多有考究,主要缘以神话传说(鱼托葫芦)、对鱼繁殖能力的崇拜、以鱼占卜等多有关联,但其主要原因是在原始社会的知识体系是建立在低级的文明社会中,水族对鱼的崇拜更多的是一种象征涵义,是建立在以“鱼’作为自然物来沟通或者改变某种现象。在”鱼托葫芦“的神话传说中,正是以鱼作为象征符号去满足人求生的本能。在水族赛马祭祀活动中以”鱼“祭”天”正是水族寨老以鱼作为象征符号(沟通工具)诉求神灵对水族民族的护佑。鱼在整个祭祀过程中充当特殊的交换形式来实现神—人虚拟对话。

3.2 酒(九阡酒)———赛马祭祀仪式的交通

在祭祀仪式研究中,酒作为具有丰富表述内涵的功能性物质符号.在祭祀仪式中充当重要角色。在水族端节期间,“游端”活动中主要以酒为节点(交杯酒)来证明、确认彼此之间的次序性社会关系以加强民族凝聚力,在特定的赛马祭祀仪式中也有着特定的“专属性物质符号”,在祭祀活动中,由能够与祖宗沟通的寨老来传达水族人民共同的期望、表述水族人民安居乐业。在整个进程中,酒作为物的符号实现仪式的功能。罗素也曾谈及“它提示人们说灵魂决不止于自我微弱复本而已,而且唯有在灵魂”脱离肉体”的时候才能显示出来它的真正的性质”[5]。

4水族赛马祭祖仪式的连续体

水族赛马祭祀并非一个独立的系统,而是存在多层次的符号意义,从家族祭祀—村寨祭祀(游端)—端坡祭祖(赛马祭祀) 呈现由血缘机制为中心的社会组织机构。祭祖仪式的层次化是水族民族内部的凝聚力累积的过程。每个层次的仪式都是特定族群单位所持有的内部认同,以区别去“他者”与“我者”在价值体系层次上的差距。在家族祭祀中更多的涵义是为确认本家族内部成员上的血缘确认,强化男女在家庭中的职责和地位,以期延续家族血脉。在“游端”的祭祖仪式中,主要对本寨共同祖先祭祀的一个活动,是本寨独立性宗族祭祀,这种祭祀的受体和客家祠堂祭祀相似,是属于本族范围内的祭祀仪式,以减少本族之间的隔阂,形成族群力量。端坡赛马祭祀是祭祖的最高层次,体现水族整体的信仰和意识形态,是不同家祖祭祀、不同的村寨祭祖的结果。一系列的祭祖从整体呈现出具有层次性的特定符号语码,构成水族祭祖仪式的连续体。

5过渡仪式理论在水族“端节”赛马仪式中的实践

作为一种仪式的水族端节赛马,上文提及到更多地强调作为一种加强水族社会关系中个人之间社会纽带的方式,强调在社会群体结构中以仪式为基础的社会价值认同,这类探讨强调仪式如何在满足群体内部在认知和情感上的归属。以下主要从过渡仪式理论的视阀探析在水族赛马祭祀上的表现形式。

5.1 分隔仪式中的赛马祭祀

水族端节赛马祭祀在时间、空间时态上表现出连续性形式, 在理解水族端节赛马仪式中应将家族祭祀、村寨祭祀、端坡祭祀视为一个独立形式又相互依存的整体结构,从一个家族、一个族群、到一个地缘群,在祭祀仪式中都有着特定的象征体系,构成一定时间与空间上的崇拜对象,在家族祭祀仪式中以家族祖宗为核心,而游端过程中祭拜的是村寨中的宗族,仪式的规模随祭祀对象的共有性出现一定差距,在祭祀活动中祭祀着根据自己在那个社会规范的体系里去确认自己的社会角色,进而做出与之相适应的行为和行动,个体参与祭祀的行为和行动在仪式上体现社会角色的确认,告知家族祖先目前家族的成员结构,如后代娶妻,家庭成员的增加通过家族祭祀仪式进行“通过”礼仪。通过礼仪并不代表接纳,需要在家庭事务中承担一定的义务(传宗接代、孝敬双亲等)。在游端祭祀中,常以村寨前来游端人数的多少来判定人缘关系,实质也是一种通过礼仪,来界定与村寨居民之间社会关系(是否被接纳)。家族祭祖仪式、村寨祭祖仪式的具体表现在分隔仪式中呈现多层次涵义,借与特殊的仪式将个人角色发生改变并赋予新的注释。

5.2 边缘仪式中的赛马祭祀

分隔仪式在行式上是显性的,有着具体可感知、可观察的操作形式,分隔仪式向边缘仪式的过渡的过程呈现显性向隐形聚焦的态势,边缘仪式并不仅限于一种仪式的具体表现形式,应该视为一种仪式的过程。在边缘仪式中,个体被接纳成为群体一员,继而的净化仪式是个体归属于群体的必然,个体在特定的外部环境影响下接受群体的社会规范与习俗,实践群体所认同的价值行为体系(有时与社会主流价值观念相违背)。具体表现在水族赛马祭祀中出现的赛马踩踏人事件,通常肇事者免责的,当地的行政机构无权干涉水族人民内部事务,而受害方也不会过多的追究责任,认同水族赛马是欢庆的水族节日,不应出现破坏节日气氛的事件。赛马过程也是水族男女物色情人的绝佳场所, 男方在赛马中艺压群雄,被封为“马王”以取得女方的青睐。这系列的表现形式都是长期积淀的过程,是个体遵循群体所构建起来的符合自身民族习俗的道德规范,通过边缘仪式这一特殊的手段,以“神”的指示给予判决,使水族群体共同践行。

5.3 聚合仪式中的赛马祭祀

结束了边缘仪式,进入过渡礼仪的最后阶段,聚合仪式是整个仪式交涉的完成,当水族人民在端坡完成祭祖仪式,经历了赛马过程中体验,生活回归本位,获得“马王”称号的骑手还原成原本的地位,虽然失去赛马中圣神的蕴意,但其本身承载着身份认同的符号,社会身份地位的确认不会随着时间的流逝而发生改变。获得名次的选手回到村寨受到群体的迎接,并通过各种形式 (聚集喝酒)来庆祝,交流养马的经验以及获得马王称号的体验。通过聚合礼仪时,人们从结构中被释放出来之后,仍然要回到结构之中,而他们所经历的交融,也为此时的结构重新注入了活力”。在社会生活中被赋予更高的期望,履行与当地社会道德规范和行为体系相适应的职责,承担村寨一定的社会职务。

6过渡礼仪与水族端节赛马仪式的思考

水族端节赛马在过渡礼仪中的体现,是一种具有特殊意义的文化现象,在分隔、边缘、聚合进程中通过可观、深隐的形式贯穿其中,诉说着水族人民现实生活过程中的期望并通过仪式的表现形式再现。仪式的连续性将个体与群体互为一体,论证着水族人民对自身文化的认同轨迹,共同维护着水族文化的延续和发展。

摘要：在过渡礼仪理论基础上,文章采用访谈法、实地考察法、文献资料法对水族端节赛马仪式多维度考察,研究得知:祭品作为物化的符号凝聚水族人民的期望;水族端节赛马祭祀并非独立的系统,而是与家族祭祀、村寨祭祀构成一个整体;水族赛马祭祀在分隔、边缘、聚合仪式阶段有着不同的象征体系,相互独立又互相依存,在过程中认同并在生活中践行着水族民族文化。

探秘水族馆 篇11

首先映入眼帘的是狮子鱼，它全身长着毒刺，有红色斑纹，初看像一块圆石，细看像一团火焰，异常美丽。旁边是海胆，它是一个全身长着刺的球，刺的长短不一，加上黑灰色的伪装，吓了我一跳。珊瑚礁（jiāo）里也藏着珍贵的鱼，有青魔、紫印、玫瑰、珍珠飞燕。它们五颜六色，像优雅的女士，身穿彩衣，悠闲地在水里“散步”，看得我眼花缭乱。

再往前走，我看见了三种水母。一种是海月水母，它们的身体在灯光下变成了粉色，体态轻盈；另一种是倒吊水母，它们游得很快，有白的，有黑的，全是倒着游的；还有一种是普通水母，它们的个头特大，头像个蘑菇，触手很长，游得却比较慢。

接下来，花园鳗吸引了许多人来观看。它们的样子像蛇一样，身子特别细长，后半截还埋在泥沙里，前半截却直立了起来，真神奇呀！

我跟着爸爸妈妈踏上移动电梯，进入了海底隧道。我先是看见了好多蝠鲼（fèn）。“太棒了！”我高喊着。它们的尾巴非常长，腹部就像长着一张可爱的娃娃脸，游泳的速度极快。随后，我看见几条鲨鱼从我们头顶游过去，它们有锋利的牙齿，迫不及待地展现自己那威武的本色。海底隧道里还有海龟和色彩斑斓的珊瑚群，这儿就像是小丑鱼的家，小丑鱼在欢快地玩耍。

三都水族服饰视觉符号探微 篇12

水族女装特色以盛装最为典型。主要构件有帕 (帽, 孩童时戴) 、衣、裤 (裙) 、围腰、鞋及头饰等。帽有瓜形帽、狗头帽、鱼尾帽等。成年后包帕, 分青布帕、黑色头帕、白毛巾等。衣为右衽开襟, 衣分有领、无领:未婚有领, 已婚则为无领。长裤较为普遍, 又或穿百褶裙, 系围腰或巾。鞋喜绣花, 多满绣, 有翘头鞋、尖钩穴花鞋、元宝盖、疙瘩鞋诸型。头饰有银角钗、银簪、银蓖、银花簪、发箍簪、银梳;胸饰银项圈、银压领、银链;戴手镯、银戒指;腰饰有吊牌 (针线筒) 等。

在三都水族传统服饰五大类型中, 以中和、水龙、塘州、三洞、廷牌、恒丰、阳安及与独山相邻的地区服饰类型, 都江及与榕江、雷山接壤地区的妇女服饰, 及九阡服饰三种类型最具民族特色。水龙、中和、塘州、三洞地区的水族服饰, 未婚女子喜浅蓝色或灰色大襟右衽有领长衣, 衣身衣袖较为合身;靛青色长裤, 绣花围腰, 系连颈部的围腰带为银链, 腰部用提花飘带, 扎结于身后。包白色头帕, 左额插长梳。穿元宝绣花鞋。已婚女子服饰大致相同, 唯袖口、裤脚和“坎肩”处要镶“栏杆”——一组用斜面青布大绲边或条状花纹组成的纹样, 距腕、踝两关节约5-6公分。“坎肩”是指领口向四周外展约肩宽的四分之三部分, 一般以“栏杆”围合 (如图1) 。中年后, 妇女不再佩戴围腰而改成长方形青色腰巾。一是方便干活, 二是妇女很少出现在公共场合, 可穿戴简素些。年纪越大, 穿戴越素净。因此, 服饰可以作为辨别已婚、未婚、年老、年轻的一个依据, 而无强制性的要求和规定。而最为特殊的刺绣工艺马尾绣, 就只出现在这一服饰类型中。它以马尾数根 (一般为奇数, 水族有崇尚奇数的习惯) 为轴心, 用白丝线缠绕其上, 再将缠绕好的马尾丝线, 缝钉在绣片上作为纹样的外轮廓。里边用彩色丝线, 或以打子、或以绞针等绣法进行填充, 最后在绣面空隙处钉上少量铜币或亮片。图案具有浮雕效果, 远看银丝盘绕, 好似蛇龙飞舞, 满目生辉。

都江及与榕江、雷山接壤地区的妇女服饰, 多为青色或浅蓝的右衽大襟无领长衣, 衣身衣袖都较为合身, 上衣底部呈圆摆状。以“栏杆”为界, “栏杆”至颈这部分, 当地人称“坎肩”, 一般为黑色, 与衣身颜色相区别 (如图2) 。下穿黑色长裤, “栏杆”距裤口约10公分, 以几何纹样为主。头包白色长巾, 长约40公分, 宽约15公分, 中年后或包黑色, 两端有蓝色条纹及流苏。头巾以针扎结于后, 前后齐发际, 前高后低。穿翘头绣花鞋。围腰为正方形齐腰围腰, 错色搭配, 比如黑色配绿色或紫色, 后用提花飘带栓系。已婚者围腰略宽, 方便劳作而不以漂亮与否为意。已婚、未婚的区别同样表现在亮色与暗色、新与旧之分上, 与侗族习惯基本相同。背带在形式上与其它类型无差异。其盛装则配戴饰品, 如银项圈 (四棱及四棱扭花两种) 、银手镯等物, 无银压领。其中榕江三江一带则有以裙、裤区别结婚与否的习俗, 未婚为裤, 已婚为裙, 且头带方格花巾及黑色长巾, 其它大致相同。图案、纹样并无其它说法和特殊讲究, 大抵以美观为主。

九阡及与荔波县相邻地区的水族服饰, 衣裤均以青色布料制成, 素净无装饰。包青紫色流苏头帕, 头帕收扎于后, 两侧黑色流苏上翘。未婚女子头帕整洁、挺拔, 流苏左边向下, 右边上扬;已婚则较低矮, 无上扬之势。围青布围腰, 围腰高及胸, 并以银链栓结挂于颈项, 腰部以提花飘带栓系, 结于身后 (如图3、图4) 。而婚后改系长方形青紫色腰巾。佩戴四棱形银项圈及项链。其中丰乐、都匀、基场等地的水族妇女服饰多为大襟右衽立领短上衣, 穿长裤, 花围腰, 无银饰, 以绲条为饰, 包白色头帕又为一类。而普安、交梨两乡镇杂居区的水族妇女服饰类型, 与当地苗族女便装较为接近。

水族服装的衣、裤、围腰、背带和鞋都使用绣片。鞋、帽、背带、围腰满绣居多。上衣主要集中绣在口、角、边等处。纹样主要有动物, 如蝴蝶、蝙蝠、鱼、鸟、龙、凤等, 植物纹样一般为花果枝条。其它纹样有云彩、太阳、铜钱、铜片、闪电纹及表示吉祥和四季节令的吉、祥、利、春、夏、秋、冬等水书文字 (如图5) 。

服装面料色彩主要有青、蓝、黑、青绿、青紫等, 青蓝色用得最多。上衣多为青、蓝、黑色, 下装一般为青黑色。头帕多黑白两色。鞋一般用青色作底, 图案纹样主要用红、黄、绿等艳色。

民族服饰是民族历史传承的结果与反映。水族这些服饰纹样既作为一种重要的审美表现手段, 同时, 还蕴含着水族人的民族信仰、习俗等历史文化精神。审美是人的本质力量的对象化, 审美意识及其物态化是历史的、过程性的。审美形式又与人的经验形式及习惯相始终。在传统民族服饰中, 审美的载体或形式必然与功能要求相联系。水族服饰充分说明了文化三大构成——物质、制度和精神的系统性。三都水族服饰, 从款型、绣片到纹样, 甚至工艺, 无一不可作纯粹的审美对象看待, 但无一不是有特定功能的, 可以明族别, 辨身份, 断亲疏, 通婚姻。即使是绣片、纹样、图案也非只为审美, 同时也是有特定功能的, 差异只在偏重有所不同。“绲边”与“绣片”, 表明了水族服饰由注重功能向注重审美的发展和过渡。绣片处, 为口、边、角, 皆是易损之地。即如其马尾绣的马尾之用, 亦有结实耐久之虑。

水族刺绣也反映出成熟的形式美法则和较为高超的手段、技巧。纹样随心而取, 应手而成, 错色走线, 浑然天成。对称常用于纹样的构成、组织和布局, 有单体对称如蝴蝶、葫芦等图形;有多个物体组合或叠加形成的中轴对称, 如葫芦与芦笙的叠加 (见图5) ;还有带状连续展开所形成的对称, 以“栏杆”最为典型。角花纹样是以动、植物或其组合的形式达成, 多用在转角处。既有同角的边对称, 也有对角对称。更具特色的是, 她们将对称发展而至均衡。或变形, 又或以色彩弥补而产生均衡感。而纹样的走势, 也随着服饰结构的曲直而变化。手段灵活, 变化丰富多样。色彩对比强烈, 在冷色、中性色面料中突出刺绣色彩的大红、大黄等明亮的色调, 又在同一个明度上得到了统一, 简朴端庄又不失活泼。

审美是基于服饰的功能结构、形式的一种精神升华, 更是文化符号化的表征。水族服饰纹样充分说明了这一点。

水族民间有蝴蝶救小孩的传说, 于是蝴蝶便与生命的护佑有了紧密的联系。水族古歌《凤凰歌》唱道:“它落在, 哪座山上, 哪一带, 幸福吉祥。……凤凰鸟, 飞越高山, 山隔山, 千里迢迢, 山再高, 无法阻挡。凤凰啊, 幸福吉祥, 凤凰鸟, 在我心上。”凤凰是水族人的保护神。葫芦谐音“福禄”, 荷花、梅花、牡丹花喻女性, 龙、鱼、蜂、蝶、登梅之雀表男性。其它龙、凤、蜜蜂、葫芦等都有寓意。

生殖崇拜表达的是对生命的礼赞, 女性、新生命和美于此合为一体, 朴素而自然。与其他少数民族一样, 女性与儿童特别受到重视, 女性与儿童及与其相关的东西, 都对生命、生殖意义有所指涉。婴儿满月, 外婆要送凤冠帽、凤凰背带, 意为婴孩可获得“灵物”的洗礼;鞋子绣祥云、雷电、凤凰翅膀纹样, 喻能走能飞, 逢凶化吉, 美好如意。在背带的纹样中, 一般的纹样编排是以太阳为中心, 祥云包裹着太阳, 而四周围绕着太阳的是蝙蝠与蝴蝶的纹样。蝙蝠、蝴蝶谐音“福”、“富”, 古钱与铜片 (现常以亮片代替) 象征“富有”和“辟邪”。而闪电纹与“忌雷”的习俗有关, “忌雷”就是立春后如响雷, 两天内要忌田间耕种, 否则庄家就会长不好, 把雷当作神灵崇拜。龙、凤、石榴、桐果等纹样常出现在新娘的嫁衣上, 祝福新人好合、子孙绵长。水族女性着装的妍与素, 更多地源于对已婚与未婚、青年与老年的心理自觉这一意识差异, 是对生殖和生命的崇拜, 是文化对审美或所谓艺术的一种克制或调整。文化的这种力量及功能, 在非艺术自觉的时代或场域中, 普遍存在。

文化与艺术以及审美的关系和处理, 不能简单化。某一艺术, 不管其框定是依于艺术的、民族的、国家的、地区的, 还是历史向度的, 其关系多重而复杂。艺术是基于文化的, 是系统的。我们既不能对“共时性”加以割裂或歪曲, 也不该在“历时性”上随意截取、拼接。民族服饰的研究及处理, 在态度和方法上都应如此。就如水族服饰, 审美并非为艺术所制, 艺术也不能控制、左右服饰。服饰中的审美并不可能那么“纯粹”。马尾绣是工艺, 马尾绣艺术是以它为基础的生成机制及结果。所以, 在事理和事实的意义上, 民族民间的艺术与文化是一个整体;其艺术的载体或形式, 抑或是纹样、图案甚至工艺, 不可能单纯地被抽离挪作它用。所谓符号化的运用等, 只是帽子戏法, 符号变成了一种幻象。

摘要：贵州三都水族自治县是水族主要聚居地。水族服饰, 尤其是女性盛装最具民族特色。调查发现, 水族服饰中的艺术、审美因子发生于服饰的功能需要和结构, 刺绣 (绣片) 、绲边、纹样既有实用功能和审美属性, 又是文化的视觉表现。而马尾绣这一特殊工艺, 只流行于部分地区。任何民族文化、民族艺术研究、传承与发展都是系统的, 也是工程性的。以艺术代替文化或以审美统摄艺术不仅错误, 而且危险。

关键词：三都,水族服饰,视觉符号

参考文献

[1]《水族简史》编写组.水族简史[M].贵阳:贵州民族出版社, 1985.

[2]何积全.水族民俗探幽[M].成都:四川民族出版社, 1992.

[3]潘一志.水族社会历史资料稿[M].三都水族自治县民族文史研究组编.