水族地区

水族地区（共4篇）

水族地区 篇1

摘要：元明清诸朝建立的土司制度, 不断地暴露出弊端与不适性“, 汉民被其摧残, 夷人受其荼毒, 此边疆大害”[1], 已为封建政权所不能继续容纳。改土归流对水族社会政治而言, 确保了国家的统一和地方的安定, 使水族地区统属于中央。

关键词：改土归流,水族地区,社会政治,影响

水族是我国西南的一个少数民族之一, 主要分布在今贵州省三都水族自治县及邻县的部分地区。而到秦汉才“初有人治”的贵州, 直到大明朝建立35年后, 才开始被“辟为省治”[2], 成为明时全国两直隶和十三布政使司 (俗称省) 之一。明王朝为扩大其直接统治的疆域, 尽管在少数民族地区, 逐步设立流官的机构, 但对一些一时尚未纳入封建中央集权制轨道的边远地区, “明踵元制”, 在元代统治的基础上仍然建立宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司等代其统辖, 并逐渐将其发展、演变为一种较严格的治理少数民族的管理制度———土司制度。明朝时贵州的土司, 分布遍及全省。贵州建立行省时, “乃分其地为八府四州, 设贵州布政使司, 而以长官司七十五分隶焉”[3], 天一阁藏嘉靖《贵州通志》卷五《职官》条有记录的土司就达到一百三十二家。这是有记载的土司数字, 实际上, 有明一代贵州共计设置的土司达二百二十八家。清代在乾隆年间以前, 贵州设置的土司总数也达到二百二十九家, 居西南诸省前列[4]。

游离于元明清中央王朝国家政体之外的土司制度, “开端创始”之所以能被兼容, “势不得不然”[5], 在岳钟琪的一份奏折中一语道破:“原以番苗蛮倮之属远处边荒, 向居化外, 故择其中之稍有功者授以世职, 俾其约束, 此历代权宜一时之计也”[6], 元王朝的“蒙、夷参治”之法[7], 明王朝“西南夷来归者, 即用原官授之”[8]的抚绥之策以及清代“照旧袭封”, “论功升授”[9]之计, 都是围绕“以夷治夷”的本意, 达到在发展不平衡的少数民族地区实行统治, “以统其民”[10]的目的, 并未奢望能“易其俗”、“易其宜”[11]。但随着时间的推移, 这一使西南各民族从“化外”到内属重要过渡阶段所出现的制度产生的消极作用逐渐占据了主导的地位, 遍及贵州全省的土司也概莫能外。

星罗棋布的大小土司因其地域的特殊性, 逐渐凸显出浓厚的封建割据性和反叛性。如贵州宣慰司安氏、播州宣慰司杨氏, 他们割地、拥兵, “小者视子男, 大者竞数倍于公侯”[12], 骄横恣纵, “拟于王者”[13], 俨然为独霸一方的土皇帝, 贵州播州宣慰使杨应龙不仅将其住所“饰以龙凤, 僭拟至尊”, 还强“令州人称己为千岁, 子朝栋为后主”[14], 想做“半壁天子”, 当西南王。最后更于万历二十七年 (1599) 公然率其“涅手军” (土兵) 起兵反叛, 明廷集陕、甘、浙、湖广、云、贵、川二十余万兵力, 历时一年, 才将其讨平。天启二年 (1622) , 水西土司安邦彦自称“罗甸王”, “欲图贵阳为窟”[15], 举兵响应四川永宁宣抚司奢崇明叛明, “合兵十余万”[16], 肆行数年, 明政府调集云、贵、川、湖广几省军力, 至崇祯初才把这次叛乱平息。据《明史·土司传》有载的土司反叛就达七八十次之多, 加上土司族内的争袭夺印以及土司间的争土仇杀, 造成四邻遭殃, “人民涂炭不已”[17]。这是战乱之祸给边区人民带来的痛苦。而土司残暴的野蛮行径更令人发指。贵州水西土司“游猎酒酣, 辄射人为戏”[18]。思南土司田宗鼎在思南城外河边一个名叫香炉滩的地方, “日刑数人”[19]。土司的刑法除有戴铁枷、坐刺笼、穿木靴、锥刺外, 还有开水烫、火烧四肢、铁刷刷身等酷刑。“千百年来, 夷法荼毒, 控诉无门”[20], 受刑之土民, “残酷之状, 口不忍言”[21]。《贵州通志》曾这样描述:“各处土司, 鲜知法纪”, 对所属土民“取其牛马, 夺其子女, 生杀任情, 土民受其鱼肉, 敢怒而不敢言”[22], “土司虐使土民, 非常法。所生女, 有姿色, 本官辄唤入, 不听嫁, 不敢与人也。……倮人 (彝族) 见头目答语必跪, 进食必跪, 甚至捧盥水亦跪”[23]。兰鼎元在其《论边省苗蛮事宜书》就提到黔省土司除“一年四小派、三年一大派, 小派计钱, 大派计两, 土民岁输土徭较汉民丁粮加多十倍”外, 如土民一旦犯罪, “土司缚而杀之”。其族人还要拿四十至六十不等的银两“以奉土司”, 名曰“玷刀银”。土司对待“土民”如同牲畜, 可以被任意买卖、转让, 或杀死敬神、祭祖, 如不遵守土司法规者, 轻则处以服役, 重则剥皮、折骨、挖眼等酷刑处罚, 土司制度下的土民遭受着“种种朘削”又“无可告诉”[24], 最后不得不选择出逃、投崖、溺水、自缢自刎等消极方式抗争土司们的种种残酷迫害。

土司制度的流弊, 既使“民怨若沸”[25], 也使统治阶级感到“此官一日不除, 众土民一日不得安枕”[26], 云贵总督鄂尔泰在上雍正《改土归流疏》中就指出“欲靖地方……须先制土司”, “……若不尽改土归流, ……大端终无头绪……滇黔必以此为第一要务”[27]。改土归流已迫在眉睫。

雍正四年 (1726) , 清王朝开始进行全国性的大规模的改土归流。鄂尔泰被清廷委任为云 (南) 、贵 (州) 、广 (西) 三省总督, 负责改土归流事宜。其中用兵最多、时间最长者贵州为其中之一。1726年鄂尔泰首攻长寨, 平定之后, 设长寨同知隶贵阳府, 并乘威“招服黔边东西南三面广顺、定番、镇宁生苗六百八十寨, 镇宁、永宁、永丰、安顺生苗千三百九十八寨, 地方千余里, 直抵粤界”, 迫使“生苗”更定姓名, 改用汉姓, “易服薙发, 立保甲, 稽田户”[28]。次年, 进剿谬冲花衣苗, 迫归欧、鬼垒等寨归附。1728年, 用兵八寨、丹江“生苗”, 迫一二百寨归附, 雍正七年, 又攻贵州清江、古州, 于年底设八寨、丹江、清江、古州等理苗同知、通判, 分隶都匀、镇远、黎平三府, 八年, 攻来牛, 定业诸寨, 九年, 古州上下两江诸苗悉被招抚, “蛮悉改流, 苗亦归化”[29], 至此, 基本完成对贵州的改土归流, 到清代末年, 贵州仅存长官司十四家及一些土弁、土目, 且大多数都已势弱, “名虽土官, 实已渐同郡县”[30], 其中一些“存其名号而已, 无尺寸之柄”[31], 已是名存实亡。

据史料记载, 水族聚集区, 在唐属应州南部、环州北部和抚水州西南角等交界地;宋属绍庆府南部诸羁縻州和融州北部等处交界地;元属定云府合江陈蒙二州全部 (隶广西思明路) 和荔波州东北部 (属广西庆远路南丹安抚司) 及都云、定云两个安抚司等地区;明属合江州陈蒙烂土司全部 (隶独山州) 和荔波县东北部 (隶广西庆远府) 及来牛寨 (属都匀府) 等处地区;清属三脚州同 (隶独山州) 全部、都匀府东南角、荔波县东北部、都江厅全部和古州厅西南角、下江厅西部等处地区。明洪武元年 (1383) , 隶属庆远南丹溪洞等处军民安抚司统治荔波地区的蒙、皮、雷三姓土司因割据被剿灭, 其地并入广西庆远府思恩县进行改流, 拉开了在水族聚居区改土归流的序幕。经过清雍正年间大规模的改土归流后, 贵州土司所剩无几。但在水族地区却是一个例外, 土司却一直保留到民国初年才废除, 如:烂土长官司和都江甲千早白土司。因此, 在水族地区很长一段时间内出现了“土流并制”的局面。

在土司制度统治时期, 水族人民在政治上处于无权的卑下地位。土司世领其地, 世掌其民, 拥兵数千, 骄恣暴戾, 横行不法, 土司在其辖区内享有至高无上的权力。在土司统治下的水族人民则是土司的农奴或奴隶, 处于社会最底层, 遭受残酷的压迫, 无任何政治地位, 被视如牛马, 任其宰割。土司对土民“可以任意取其牛马, 夺其子女, 生杀任情。土民受其鱼肉, 敢怒而不敢言”[32], 土司向清朝纳“钱粮不过三百余两, 取余下者百倍。一年四小派, 三年一大派, 小派计钱, 大派计两。土司娶子妇, 土民三载不敢婚, 土民被杀, 亲族尚出垫刀钱数十两, 终身不见天日”[33], 在土司的长期残暴统治下, 水族人民过着暗无天日的生活。因为对土司统治非常不满, 曾爆发了多次的农民起义, 如“明宣德七年 (1432) , 烂土土司属从化寨农民在韦翁同的领导下, 进行了反抗土司的斗争”。过了不久, 到“成化十五年 (1479) , 安宁土司杨辉强占苗民土地, 残杀民众, 引起了苗民的反抗, 烂土等地的水族人民起来响应, 与苗族人民一起共同斗争”。“弘治二年 (1489) , 烂土农民富架领导包括水族在内的各族人民起义。”[34]这些起义最后都被残酷地镇压, 土司统治下的水族人民处于被残酷的摧残和压迫之下。因为土司凭据中央王朝的封赐即印信或钤记, 管理地方治安并兼管民间诉讼案件, 水族人民只能任其宰割而无处申诉。

改土归流后, 在水族地区设立县慰, 土司的权力被剥夺, 土司有的被惩处, 有的被闲置, 即使有的地方还保留土司制度, 但是土司已经失去了他原有的特权, 只存名号而已, 如《水族潘一志文集》载“烂土土司张均在明洪武三十四年始封袭, 民国二十六年张义春籍其田赋廒册归县征解, 可见当时新封的土司, 只征解田赋, 没有土地占有权, 与原来的本地土司, 是不同的”, 由此可见, 改流后土司即使存在也仅存其名号而已。改土归流后, 取消了土官世袭制, 打破了土司独霸一方的分裂割据局面, 从而消除了土司作乱的基础, 确保了国家的统一和地方的安定, 使水族地区统属于中央。这不仅使国家的整体观念得以在水族地区加强, 同时也增进和扩大了水族与汉族及其他民族之间的交流和联系, 进一步促进了中华民族的融合, 使中华民族的凝聚力日益增加。

改土归流后, 由于土司世有权力被剥夺, 土司土地占有关系发生变化, 清朝通过清查土地, 将土司原来占有的土地没收, 部分分作官田, 部分分给官吏, 部分又分给无田的农民耕种, 这在一定程度上打击了土司及其在地方的割据势力, 加强了中央对地方的统治, 有利于国家统一和巩固, 也削弱了水族人民对土司的人身依附, 使许多处于农奴地位的土民被解放出来, 成为有一定人身自由的个体农。同时, 改土归流前土司所拥有的司法权被废掉, 他们自定的刑律一律废除, 这样就使水族人民的生命和财产安全得到了一定保障。

水族造景设计浅析 篇2

1 选择水族箱及其配置

1.1 水族箱

采用尺寸为90cm×40cm×35cm的钢化玻璃水族箱,具有硬度高、透视性好、不反光、不雾化的优点。

1.2 水族箱配置

1.2.1 过滤设备

选择外置过滤器,过滤效率高,不占用水体,保持水族箱中水质的稳定和水色的清澈透明。

1.2.2 保温设备

采用不锈钢加热棒,其体积小、耗电少、效率高、保温性能好、经久耐用,在通电后发热,具有自动控温功能。

1.2.3 照明设备

使用铝合金LED灯,节能高亮,散热性能良好,有助于获得最佳观赏效果。

1.2.4 充氧设备

采用增氧泵,调节水族箱内的水质状况,增强水族箱的动态美。

2 造景材料的选配与处理

2.1 硬景材料

白砂:用清水冲洗3遍以上,用于铺设河流;水草泥:用清水冲洗3遍以上,起固定水草的作用;青龙石:用盐酸进行酸洗,再用刷子刷洗,用于营造河岸,固定杜鹃根;松皮石:磨成小圆形,再用清水冲洗,作为树上的果实;杜鹃根:在清水的冲洗下,用刷子刷洗表面,用于种植附着性水草;榕树须:浸泡在水中,加热使之达到沸腾,再用清水清洗,盘绕在杜鹃根上。

2.2 水草材料

选用矮珍珠、水榕、日本篑藻、青叶草、红波、细叶铁皇冠、莫斯、虎耳草和红宫廷这9种水草,在加有水草液肥的盛水容器中暂养5 d,去除不美观的枝叶,剪除烂叶、黄叶,对于过长的根,只保留1~2 cm,再用浓度为1.5g/L的高锰酸钾溶液浸泡水草5 min,取出后用自来水洗净。

3 水族造景步骤

3.1 绘制水族造景的配置图

根据水族箱的尺寸、造景材料的相互搭配、选择的造景构图、所要营造的风

格意境,绘制出水族造景透视图。

3.2 清洗水族箱

先用清洁剂清洗水族箱整体,清除污物及可见的痕迹,再用清水清洗水族箱,洗去清洁剂,使水族箱达到使用状态。

3.3 铺沙

将清洗干净的水草泥铺入水族箱底部,厚度为5~10 cm,前(观赏者观赏的一面)低后高,形成角度为20°~30°的斜坡状,在水族箱长度的1/3处空出一条8cm宽度的曲道,用于铺设白沙。

3.4 造景

把青龙石、杜鹃根摆放成设计图案,榕树须缠绕在杜鹃根上,末端垂吊着由莫斯胶粘上的松皮石。完成后,再往水族箱里加水,将水顺着杜鹃根伸展的方向注入,以免弄乱铺垫物,将水加至水族箱的1/3高度处。

3.5 种草

首先种植前景草,用水草夹夹住分成单颗的日本篑藻[1],缓慢压入到水草泥中,确保不会漂起,用同样的方法种植除莫斯以外的中景、后景水草。种植水草时,在前半部略稀些,后半部略密些,错落有致、层次分明。莫斯则用莫斯胶粘在杜鹃根受损、连接处。

3.6 加水

加水至低于水族箱高度2~3 cm处,擦净水族箱内、外面玻璃,再用捞网捞出水中残叶。

3.7 安装辅助器具

立刻安装过滤、保温、照明、充氧装置,以便于快速使水体稳定,为观赏鱼的加入做好准备。过滤器为外循环式过滤,放在水族箱下面的柜子里;加热棒平放在水族箱底部;照明灯架设在水族箱顶部;增氧泵部分安放在超过水族箱水面的高度。

3.8 养水

使水曝气持续1 d以上,减少水中有毒有害物质,并且沉淀大颗粒物质。

3.9 放鱼

根据景观类型和造景风格,放养了20条红绿灯鱼。

4 水族箱的维护

4.1 每日维护工作

8:00—9:00开灯,满足水草光合作用需要,便于欣赏;检查各系统运转情况;投喂鲜活的红虫,查看观赏鱼及水草生长状态;捞出杂物。

18:00—20:00检查各系统;对水质中的水温、p H值、盐度、溶解氧和氨氮浓度等进行检测;投喂适宜数量的红虫;待鱼摄食结束,关闭灯。

4.2 每周维护工作

检查各系统运转情况及水草、鱼的状态;擦洗水族箱壁;清洗过滤棉;清洗鱼缸内的污物;抽掉1/4的老水[2],换入调温的新水。

5 水族造景赏析

最终的造景效果如图1所示。作品采用了凹形构图法,符合最经典的黄金分割法(0.618法),焦点为拱形树根后面的三角石头。两棵像松树的杜鹃根彼此对望,在红意的陪衬下,被绿草包围,沿着河两岸彼此盘曲交错,榕树须蔓延在杜鹃根的细枝末节,并垂吊着由松皮石磨成的圆形“小果实”。远处而来的河流从山上蜿蜒流淌下来,穿过拱形树根,拍打着由青龙石构筑的沿岸石壁,撞击着河中的小碎石,分支流入眼前,进入两个神秘的石洞。整幅图景在色彩、叶形上形成鲜明的对比,前低后高,前景水草采用矮珍珠、水榕、日本篑藻,中景水草采用青叶草、红波、细叶铁皇冠,后景水草采用虎耳草、红宫廷,使水草搭配不显得突兀,整体效果呈现出层次感。树上硕果累累,石头奇曲林立,洞穴诡秘幽深,营造出一种原始景观,让人大饱眼福,传达出现代人向往恬静、和谐、自然的生活环境。

参考文献

[1]韩淑清,石万方,陈利萍.观赏水草的造景技术[J].北方园艺,2005(3):46-47.

水族“端节”赛马仪式考略 篇3

仪式作为民族意识的叙述体,民族传统文化的记忆载体,刻录着民族自身的文化认同和识别系统,在民族传统节庆日中扮演着重要角色,在体育社会科学的研究中,对节日庆典仪式的研究不再局限于学科之间的羁绊,不再以仪式本身作为其研究的核心要素,而是将仪式置于广泛的民族社会体系中运用参与观察的方式来思考。

仪式是民族认同、情感、意识等集合系统的实践体,但是如何去具体来考察和揭示作为实践体下的子系统之间的关系,在这个复杂系统背景下探究作为一种实践体的仪式如何诠释民族自身的存在感和价值观仍然还不清晰,这导致目前民族节日庆典仪式的研究处于意识曲解的境况。本研究以水族“端节”赛马为研究逻辑起点,以过渡仪式理论作为研究的理论基础,运用过渡仪式理论探讨水族赛马仪式如何在分隔、边缘、聚合过程中形成本民族自身的符号识别系统,以思重新解读仪式下的民族文化范本。

仪式本身作为理解、界定、诠释和分析社会性的核心环节, 具有多维视觉的解读意义,从人的认知至具体实践活动都涵盖之内。顾晓艳等从文化变迁的角度分析水族赛马活动的特征变化。李景繁从人类学的视角探究水族赛马仪式的特征及其功能。张兴雄则从水族祭祖仪式“游端”阐述水族内部宗族结构体系 等。基于前人的研究基础和不足之处,本人于2012年10月3日至6日、2014年10月2至4日水族端节期间两次赴三都水族自治县塘州镇和三洞镇以参与观察、个别访谈的形式进行实地调查,了解“端节”赛马仪式背后的民族认同机制轨迹,并结合相关的人类仪式学的研究以类别比较的方式对水族“端节”赛马仪式进行个案典型研究。

2过渡礼仪相关理论概述

首版于1909年的《过渡仪式》(阿诺尔德·范热内普)堪称民族学、人类学、民俗学研究著作中的经典,对仪式机制和人类行为研究的贡献是多方面和意义深远的,此书虽然在以涂尔干为首的年鉴学派主导时期的思想体系中处于“边缘”状态,但在20世纪后半叶,随着社会学领域学术的反思与批判,过渡仪式中的学术思想开始受到肯定和认可。阿诺尔德·范热内普在学术著作中将仪式视为动态的演变过程,在仪式内部机制演变过程中存在分隔—边缘—聚合三个不可分隔的进程轨迹,轨迹的演进过程实质反映个人社会身份、状态的转变过程,以使得仪式参与者确立自己在民族社会关系中的合法地位和权利,过渡仪式将以仪式围绕起来的社会关系中的过去和现在、普遍与特殊、个体与整体作为一个完整的模式来理解和阐述。仪式作为一个节点、一个表征体系是实现其对话的枢纽。

阿诺尔德·范热内普在对仪式的阐述是建立在对动态的习俗和生活实践活动的基础上进行的,在方法上寻求民俗实践的整体规律,将过渡仪式置于整个人类社会行为之中来研究,而人类社会实践行为是呈现出动态的演变进程,就像人类的诞生到死亡这一阶段过程所体现出来的各种仪式活动都赋予了个体具备能够在一定阶段实现某种实践能力的权利。权利的确立需要仪式作为沟通和维持的途径,仪式中的时间、空间、祭品等对权利的确立给予解释性质,阿诺尔德·范热内普将这一过程视为从一种状态进入到另一种状态的线性进程模式,这一模式是多层次,分阶段进行的,包括三个亚类型(既分隔、边缘、聚合)。

(1)个体在没有通过出生或特别的手段而进入群体,成为群体中的成员之前,被视为处于隔离状态,正如从神圣世界到世俗世界,需要特殊的仪式使二者分隔,与先前的环境隔离,是一种时空上的转换,还没有得到内部心理上的认同。分隔礼仪不是融合礼仪,而是为边缘礼仪作准备的阶段。

(2)个体进入群体过程中,需要“净化”礼仪,使个体遵循群体或者社会的价值规范体系、使个体在心理上认同群体的社会道德体系,并使个体在社会活动过程中践行,作为仪式性过渡的行为方式,是每一个个体要融入新的社会关系必经阶段。打破原有的世俗行为规范,适应新的教导规范,边缘礼仪处于这两种“结构”的交界处,是游走于两个世界的转换过程。

(3)聚合礼仪是社会角色、身份转变成功的标志,个体获得群体认可,通过施予或某种形式的礼仪使个体在群体中合法地位的确立。

3水族赛马仪式诠释

水族赛马仪式是一种在特定场所对水族成员共同的宗教信仰和价值体系进行实践的宗教行为,在多数的研究中,水族赛马仪式被视为“独立”的系统,视为马坡“开道”的仪式,仪式程序由几个具有符号象征意义的结构构成。水族赛马仪式步骤一般为由寨中德高望重的长者主祭,长老要在端坡上设一供席,上摆各种各样的祭品,隆重祭祀开辟端坡的祖先。长老伫立桌前神情肃穆,端着斟满酒的酒杯,口中念念有词,大多是对祖先的怀念和吉祥如意的话语。

在整个祭祀仪式过程中,仪式的表现形式、地点、事件、程序、人物、器具以及地方习俗等物化的事物构成仪式的社会记忆存储器,这些事物并非简单组合起来的仪式表现,仪式中的角色超越个体展现出民族的变迁、历史、文化,不局限于表达却诉说着民族之间共同的信仰崇拜、民族认同。以下通过水族赛马仪式中的祭品(鱼与酒)言说水族的内在诉求。

3.1 鱼——图腾崇拜的基因

水族对鱼的崇拜多有考究,主要缘以神话传说(鱼托葫芦)、对鱼繁殖能力的崇拜、以鱼占卜等多有关联,但其主要原因是在原始社会的知识体系是建立在低级的文明社会中,水族对鱼的崇拜更多的是一种象征涵义,是建立在以“鱼’作为自然物来沟通或者改变某种现象。在”鱼托葫芦“的神话传说中,正是以鱼作为象征符号去满足人求生的本能。在水族赛马祭祀活动中以”鱼“祭”天”正是水族寨老以鱼作为象征符号(沟通工具)诉求神灵对水族民族的护佑。鱼在整个祭祀过程中充当特殊的交换形式来实现神—人虚拟对话。

3.2 酒(九阡酒)———赛马祭祀仪式的交通

在祭祀仪式研究中,酒作为具有丰富表述内涵的功能性物质符号.在祭祀仪式中充当重要角色。在水族端节期间,“游端”活动中主要以酒为节点(交杯酒)来证明、确认彼此之间的次序性社会关系以加强民族凝聚力,在特定的赛马祭祀仪式中也有着特定的“专属性物质符号”,在祭祀活动中,由能够与祖宗沟通的寨老来传达水族人民共同的期望、表述水族人民安居乐业。在整个进程中,酒作为物的符号实现仪式的功能。罗素也曾谈及“它提示人们说灵魂决不止于自我微弱复本而已,而且唯有在灵魂”脱离肉体”的时候才能显示出来它的真正的性质”[5]。

4水族赛马祭祖仪式的连续体

水族赛马祭祀并非一个独立的系统,而是存在多层次的符号意义,从家族祭祀—村寨祭祀(游端)—端坡祭祖(赛马祭祀) 呈现由血缘机制为中心的社会组织机构。祭祖仪式的层次化是水族民族内部的凝聚力累积的过程。每个层次的仪式都是特定族群单位所持有的内部认同,以区别去“他者”与“我者”在价值体系层次上的差距。在家族祭祀中更多的涵义是为确认本家族内部成员上的血缘确认,强化男女在家庭中的职责和地位,以期延续家族血脉。在“游端”的祭祖仪式中,主要对本寨共同祖先祭祀的一个活动,是本寨独立性宗族祭祀,这种祭祀的受体和客家祠堂祭祀相似,是属于本族范围内的祭祀仪式,以减少本族之间的隔阂,形成族群力量。端坡赛马祭祀是祭祖的最高层次,体现水族整体的信仰和意识形态,是不同家祖祭祀、不同的村寨祭祖的结果。一系列的祭祖从整体呈现出具有层次性的特定符号语码,构成水族祭祖仪式的连续体。

5过渡仪式理论在水族“端节”赛马仪式中的实践

作为一种仪式的水族端节赛马,上文提及到更多地强调作为一种加强水族社会关系中个人之间社会纽带的方式,强调在社会群体结构中以仪式为基础的社会价值认同,这类探讨强调仪式如何在满足群体内部在认知和情感上的归属。以下主要从过渡仪式理论的视阀探析在水族赛马祭祀上的表现形式。

5.1 分隔仪式中的赛马祭祀

水族端节赛马祭祀在时间、空间时态上表现出连续性形式, 在理解水族端节赛马仪式中应将家族祭祀、村寨祭祀、端坡祭祀视为一个独立形式又相互依存的整体结构,从一个家族、一个族群、到一个地缘群,在祭祀仪式中都有着特定的象征体系,构成一定时间与空间上的崇拜对象,在家族祭祀仪式中以家族祖宗为核心,而游端过程中祭拜的是村寨中的宗族,仪式的规模随祭祀对象的共有性出现一定差距,在祭祀活动中祭祀着根据自己在那个社会规范的体系里去确认自己的社会角色,进而做出与之相适应的行为和行动,个体参与祭祀的行为和行动在仪式上体现社会角色的确认,告知家族祖先目前家族的成员结构,如后代娶妻,家庭成员的增加通过家族祭祀仪式进行“通过”礼仪。通过礼仪并不代表接纳,需要在家庭事务中承担一定的义务(传宗接代、孝敬双亲等)。在游端祭祀中,常以村寨前来游端人数的多少来判定人缘关系,实质也是一种通过礼仪,来界定与村寨居民之间社会关系(是否被接纳)。家族祭祖仪式、村寨祭祖仪式的具体表现在分隔仪式中呈现多层次涵义,借与特殊的仪式将个人角色发生改变并赋予新的注释。

5.2 边缘仪式中的赛马祭祀

分隔仪式在行式上是显性的,有着具体可感知、可观察的操作形式,分隔仪式向边缘仪式的过渡的过程呈现显性向隐形聚焦的态势,边缘仪式并不仅限于一种仪式的具体表现形式,应该视为一种仪式的过程。在边缘仪式中,个体被接纳成为群体一员,继而的净化仪式是个体归属于群体的必然,个体在特定的外部环境影响下接受群体的社会规范与习俗,实践群体所认同的价值行为体系(有时与社会主流价值观念相违背)。具体表现在水族赛马祭祀中出现的赛马踩踏人事件,通常肇事者免责的,当地的行政机构无权干涉水族人民内部事务,而受害方也不会过多的追究责任,认同水族赛马是欢庆的水族节日,不应出现破坏节日气氛的事件。赛马过程也是水族男女物色情人的绝佳场所, 男方在赛马中艺压群雄,被封为“马王”以取得女方的青睐。这系列的表现形式都是长期积淀的过程,是个体遵循群体所构建起来的符合自身民族习俗的道德规范,通过边缘仪式这一特殊的手段,以“神”的指示给予判决,使水族群体共同践行。

5.3 聚合仪式中的赛马祭祀

结束了边缘仪式,进入过渡礼仪的最后阶段,聚合仪式是整个仪式交涉的完成,当水族人民在端坡完成祭祖仪式,经历了赛马过程中体验,生活回归本位,获得“马王”称号的骑手还原成原本的地位,虽然失去赛马中圣神的蕴意,但其本身承载着身份认同的符号,社会身份地位的确认不会随着时间的流逝而发生改变。获得名次的选手回到村寨受到群体的迎接,并通过各种形式 (聚集喝酒)来庆祝,交流养马的经验以及获得马王称号的体验。通过聚合礼仪时,人们从结构中被释放出来之后,仍然要回到结构之中,而他们所经历的交融,也为此时的结构重新注入了活力”。在社会生活中被赋予更高的期望,履行与当地社会道德规范和行为体系相适应的职责,承担村寨一定的社会职务。

6过渡礼仪与水族端节赛马仪式的思考

水族端节赛马在过渡礼仪中的体现,是一种具有特殊意义的文化现象,在分隔、边缘、聚合进程中通过可观、深隐的形式贯穿其中,诉说着水族人民现实生活过程中的期望并通过仪式的表现形式再现。仪式的连续性将个体与群体互为一体,论证着水族人民对自身文化的认同轨迹,共同维护着水族文化的延续和发展。

摘要：在过渡礼仪理论基础上,文章采用访谈法、实地考察法、文献资料法对水族端节赛马仪式多维度考察,研究得知:祭品作为物化的符号凝聚水族人民的期望;水族端节赛马祭祀并非独立的系统,而是与家族祭祀、村寨祭祀构成一个整体;水族赛马祭祀在分隔、边缘、聚合仪式阶段有着不同的象征体系,相互独立又互相依存,在过程中认同并在生活中践行着水族民族文化。

水族马尾绣审美特征简析 篇4

水族生活在我国西南部的苗岭高原上, 水族自称“晆”, 意为篦子, 寓民族繁衍生息像篦齿一样稠密整齐, 汉语译音为“水”1。三都水族自治县是最大的水族聚居区, 那里森林密布, 山水如画, 是贵州高原的鱼米花果之乡。在水族的传统民歌中, 常以“像凤凰羽毛一样美丽”来形容自己美丽的家乡。

对于水族的来源, 学术界和民间有殷人后裔说、百越源流说、江西迁来说、江南迁来说等几种说法, 实际是针对水族发展史上某一时段或某一分支而论, 都有一定的历史性与合理性。丰富的稻作文化对于水族民间艺术的塑造和形成也起着十分重要的作用, 并且为民间艺术的发展构建了丰厚的根基和传统文化习俗空间, 发展出与之相关的民族节日、生活习俗及民间艺术形式等, 甚至对于其民族性格的形成和塑造。同时, 水族的稻作文化是壮侗语族各族先民古越人的文化遗产, 也是了解水族民族艺术精神内涵的钥匙。

二、水族马尾绣

水族马尾绣是水族妇女世代传承的以马尾作为重要原材料的一种特殊刺绣技艺, 这种以材料为特征的水族传统刺绣, 主要分布在贵州三都水族自治县的水族村寨。

用来制作绣线的马尾以白色为佳, 取马尾3至4根做芯, 将白色丝线或棉线紧密地缠绕在马尾上, 使用盘绣法将马尾绣线固定在布上, 尽量不露线脚, 轮廓内部多采用辫绣填充, 即以彩色丝线编制成扁形彩线填绣, 此外也用乱针、扎针、绣、挑、补等刺绣技法填充。

马尾绣背带 (水语称“歹结”) 以及翘头绣鞋、童帽等, 在水族生活礼仪中具有不同的特殊意义。水族女子出嫁后, 生育第一个孩子时, 外婆一定会赠送马尾绣背带和马尾绣童帽, 寓意富贵吉祥。一般来说, 每个水族女子一生中就只能接受娘家送的一副马尾绣背带, 就算婚姻变故另嫁再生, 娘家都不会再送, 如背带完成使命后如果还完好结实, 就会成为“子孙背带”。一方面是因为马尾绣背带制作工序繁杂、价格昂贵、经久耐用;另一方面是希望自家女儿婚姻稳固, 幸福美满, 母亲希望女儿多子多福, 孩子健康成长, 长长久久。

水族的绣花鞋 (水语称为“者结”) 多以马尾绣为装饰, 水族的鞋饰同云贵地区的苗、瑶、壮、侗等民族有许多共同性特点, 喜爱穿用“勾头”的绣花鞋。水族绣花鞋制作工艺非常讲究, 先用干竹笋叶剪出鞋底模型, 用旧布依样层层加厚, 做成“千层底”;再将剪好的鞋面罩上绒布绣花, 尤其以美观且结实耐磨的马尾绣最为常见, 图案各式各样, 多为禽鸟花卉, 然后将帮与底缝合, 大约耗费两至三周才能完成。

水族马尾绣细腻雅致、流畅婉转、原始古朴凝炼着水族古老的历史与文化气息、人文内涵。题材以其生活环境中常见的植物、动物等为源泉, 图案造型界于抽象与具象之间, 反映出深厚的历史积淀与严谨有序的组织方式, 似交响乐一般气势恢宏、整而合一。设色凝重、色调沉稳、细腻, 偏爱深红与黑色为基底与白色马尾绣线盘出的流畅线条进行对比, 形成古朴稳重的色调。养马、爱马的水族人用马尾绣装点自己的生活, 将本民族的文化、信仰、习俗都融入其中, 马尾绣已经成为一个鲜明的文化符号。

三、水族马尾绣的审美特征

1. 由材料而呈现的独特审美面貌

马尾绣是一种以材料为主要特色的绣法, 马尾不仅是主要材料来源, 马尾的诸多特性也构成了马尾绣独特的艺术风貌。而马不仅是刺绣主要的材料来源, 在水族人的生活中还占有重要位置。

在水族传统节日端节时, 青年男女在“端坡”周围奏乐歌舞, 举行隆重的赛马活动, 彼时男子们赛马, 女子们身着马尾绣盛装参与节日活动, 是水族端节最为美丽的风景。端节赛马可谓是古代征战历史的遗风, 勤劳智慧的水族妇女充分利用马尾的特点, 发明了独具特色的水族马尾绣艺术。而生活中与马的亲近, 使得水族人形成了既热情奔放又细腻含蓄的民族性格与民族艺术风格。马尾便这样神奇地出现的服饰艺术中, 成为刺绣的原料, 并将水族人对马的喜爱及对古老历史的膜拜充分地表现出来。

马尾韧性十足、粗细均匀, 刺绣图案不易变形, 且线条流畅而遒劲。马尾不易腐败、经久耐用, 制成马尾绣线后有利于保存且结实耐磨。另外, 马尾中还含有油脂成分, 有利于保持外缠丝线的光泽, 马尾绣背带能够使用了那么长的时间还崭新如故就是一个很好的说明。

2. 图案承载的族群历史内涵

水族马尾绣图案题材以动物、植物、几何纹样为主, 其中蝴蝶纹样非常有特点, 是水族人祖先崇拜表现。同许多南方少数民族一样水族人也认为自己是蝴蝶的后代, 将蝴蝶绣于儿童背带上, 既能表达对祖先的崇敬、祈求多子多福, 还能保佑孩子能够健康成长。同样, 水族马尾绣鞋上的图案表达了对故土的怀念和对水族祖先们所经历的长途迁徙的纪念。传说水族祖先们为避难沿河而上, 经过长途跋涉, 但故土难离而远眺故乡, 河水打湿了鞋子, 鞋上沾满了野花。这难忘的情景被水族先辈绣在鞋上, 便成为今日水族人爱穿的绣花鞋。尽管绣鞋纹样形式多变, 却总是离不开浪花了野花, 它记载了水族先民艰辛的迁徙历程。

水族马尾绣图案造型概括, 充满古朴雅致的气息, 由于材料与工艺的特殊, 使得马尾绣具有类似浅浮雕的装饰效果, 线条圆顺流畅、蜿蜒多姿, 将原始的自由与蕴含丰厚文化底蕴的简练概括融合得天衣无缝, 成为独具特色的水族民间艺术形式。

3. 色彩审美特征

水族马尾绣色彩运用以白色马尾绣线结合红、黑色基调为主要方式, 色调以凝练沉稳、华丽流畅、古朴雅致为特色。稳重的色调尽显原始古朴的面貌及厚重的文化底蕴。这与水族所认为的“殷人后裔”之说映合, 经历两次大迁徙的水族先民将文化积淀下来一代一代地传承不止, 因而, 马尾绣的色彩运用全面地反映出水族的历史文化与民族信仰, 呈现出凝重古朴的面貌。在水族其它文化及艺术形式中也同样蕴含着这股典雅的古韵, 比如被称作象形文字活化石的水书, 同样在诉说着水族古老而深厚的民族文化。色彩的运用与民族文化的影响息息相关、密不可分, 两者互相印证, 彰显出一个民族的独特形象。

四、变迁与传承

水族马尾绣正徘徊在消失边缘, 一部分原因是由于掌握马尾绣的制作技艺的大多是族内的中老年人, 水族地区过去多以村寨中技艺高超的老年妇女传授马尾绣工艺, 世代相传。在现代化、全球化的裹挟之下, 水族的年轻人很少愿意花费时间和精力去学习制作马尾绣。令人感到欣慰的是, 水族马尾绣的保护与传承已经引起了各界的关注, 2006年, 首批入选国家级非物质文化遗产名录之后, 这项古老的少数民族刺绣艺术正在逐步重现生机。

参考文献

[1]宋蜀华, 陈克进主编.《中国民族概论》.中央民族大学出版社, 2001.