人类学研究（精选12篇）
人类学研究 篇1
摘要：20世纪80年代初, 美国的教育人类学家明确提出了建立学习人类学的理念, 并将其确定为教育人类学研究的重要议题。在美国, 学习人类学的理念发端于文化传递理论, 其理念在教育人类学领域中确立后出现了研究文化习得的转向, 此后在情境学习理论和学习的社会理论推动下, 迈向了实践本位学习的研究, 成为西方学习理论的主流话语。学习人类学的研究为教育人类学研究学习问题提供了人类学经验, 拓展了当代教育学科的文化和学习观念, 充实了学习科学研究的方法论。
关键词：学习人类学,教育人类学,文化传递,文化习得,实践本位学习,美国
学习人类学 (anthropology of learning) 是教育人类学研究的一个分支领域, 以人类学的概念、观点与方法为分析框架来探讨人类的学习为主要课题。作为一个研究领域, 学习人类学从20世纪70年代初就受到了密切关注。80年代初, 学者明确提出了建立学习人类学的想法, 并将其作为美国教育人类学研究的重要主题。[1]其节点性的事件有两个:一是1980年12月在美国人类学年会的一个专题研讨会上, 时任《人类学与教育季刊》 (Anthropology&Education Quarterly) 杂志的主编、俄勒冈大学著名教育人类学家沃尔科特 (Harry F.Wolcott) 首次提出了建立“学习人类学”的想法, 标志着学习人类学与相关研究领域对话的开始;[2]二是1982年《人类学与教育季刊》杂志夏季卷出版专刊对“学习人类学”进行了讨论, 标志着学习研究成为美国教育人类学新的生长点, “从幕后走向了前台”。[3]此后, 立足于实践本位从社会情境脉络中来解释人类的学习占据着学习人类学研究的主流话语。在此之前, 学习人类学的研究嵌入在文化和人格学派的研究当中, 一直处于遮蔽或被轻视的状态。美国学习人类学的发展可分为作为“文化传递”的学习、作为“文化习得”的学习和作为“实践参与”的学习三个重要的阶段。本文讨论其不断发展的演进历程和学习研究的主题转换, 以及学习人类学的研究对于促进教育人类学发展的意义。
一、作为“文化传递”的学习:美国学习人类学的发端
20世纪30年代伊始, 萨丕尔 (Edward Sapir) 、本尼迪克特 (Ruth Benedict) 和米德 (Margaret Mead) 等人就开始倡导文化和人格的研究, 后来人类学家用“心理人类学”来称呼文化和人格学派, 他们主要采用比较研究的方法, 搜集所研究社会中有关文化传递的资料以及不同文化中的成员养育孩子的方式, 这为促成学术性教育人类学的产生做出了重要贡献。[4]文化和人格学派倡导人类学与教育研究的结合, 探讨异域中的文化传递和教学自然就成为研究教育问题的体现, 也间接地对学习问题研究产生了影响。然而, 文化与人格学派对学习问题的研究聚焦在文化传递层面, 把心理学对人类认知的研究作为学习问题研究的基础, 认知、文化与学习是交织在一起的。
20世纪30、40年代是文化和人格学派发展的鼎盛时期, 其研究诸多方面涉及对教育的分析, 却忽视了对学习的研究。比如, 被誉为美国“人类学之父”的博厄斯 (Franz Boas) 在其名著《人类学与现代生活》一书中, 也仅仅是开辟专章论述儿童的发展与环境、文化和教育之间的紧密关系, [5]而没有提及学习问题。学习问题并没有激发文化和人格学派的研究兴趣, 著名教育人类学家米德的言说是其代表。米德辨析了教和学的不同, 却依旧看重教的过程, 认为人类的特征在于教而不在于学。借此她对“学习的文化” (learning culture) 和“教导的文化” (teaching culture) 作了区分, 认为“学习的文化”一般是在规模较小、同质性较高的群体里, 对传递文化不需费心, 群体成员都能循规蹈矩, 很少有人能够标新立异, 在这样的社会里人们的学习都会成功, 不学习反而是困难的;教导的文化却具有极大的迫切性, 需要已知者把所知教给未知者。[6]米德像大多数人类学家一样, 关注的是教的过程, 而不是学习的过程。另一方面, 米德认为人类学习是相对简单的事, 这代表了文化人类学界的主流思想。米德在研究人类生活历史中出现的前喻文化 (pre-figurative culture) 、并喻文化 (co-figurative culture) 和后喻文化 (post-figurative culture) 这三种不同文化类型的基础上, 发现了学习是无处不在的, 儿童的学习不是重点, 教导儿童才是整个社区长者的责任和挑战, 代沟的出现是源于文化传递的差异造成的。在对文化传递过程的理解上, 发现:“人最为显著的人性特征并不是其他许多生灵也都具有的学习能力, 而是教育他人和贮存通过学习而从他人那里获得的知识的能力。学习源于人类的依赖性, 这是件相对简单的事。但是, 人类创设博大而便于学习的教育制度的能力, 了解和利用自然资源的能力, 以及管理社会、建立理想世界的能力, 却是非常复杂的。”[7]
如上所述, 这种观念在文化人类学家过去的很长时间里都存在着, 文化人类学家在研究教育问题时, 看重的是文化内容的传递, 而不是文化传递的过程, 即使讨论文化传递的过程, 往往重视的是教学过程, 而非学习过程, 导致了文化人类学长期对学习问题的忽视。并且, 米德是将濡化或社会化与学习交织在一起来论述的, 在概念上学习和文化略等同于濡化或社会化, 这也是在文化传递中常常将学习解释为“濡化”或“社会化”的缘故。人类学家赫斯科维茨 (Melville J.Herskovits) 也是这样认为的, 从个体的角度来看, 濡化就是指人的学习和教育, 核心是文化传递。[8]
20世纪中期以前, 即使文化与人格学派把注意力放在了教育问题的研究上, 但学习问题仍没有引起他们的兴趣。1954年, 美国教育人类学成立大会上, 现代教育人类学学科的创建者斯宾德勒 (George D.Spindler) 提出了将学习的本质作为该学科领域研究的主要议题之一。[9]与此起始, 教育问题也作为人类学研究的一个独立主题。[10]学习和教育问题一并成为人类学的议题。20世纪60年代, 安东尼·华莱士 (Anthony Wallace) 提出了人类学习的三重内容, 即技巧性 (technic) 学习 (学习如何完成事物的技巧) 、道德 (morality) 学习 (群体福利的考量) 和知性 (intellect) 学习 (人们的思考方式) , 揭示了人类学对学习内容研究的关注。[11]与此同时, 斯宾德勒对美国当时流行的将学习等同于学校学习或认知发展, 对割裂学习过程和认知发展的学习观念提出了质疑。[12]不过, 这一时期的教育人类学开始关注语言、文化和认知研究, 注重与心理学对学习理论研究的互动, 学习的研究开始摆脱行为主义价值取向的束缚, 关注质的研究和案例的研究, 让教育人类学研究看到了人类学习的巨大潜能。面对少数族群儿童学业的失败, 教育人类学开始探索学业失败的原因, 并提出改善学习行为的有效方式, 思考学校教育中如何提升学生的学习效果, 这为教育人类学对学习问题的研究奠定了基础。
20世纪上半叶, 美国的教育人类学虽没有单独将学习列为研究的一个领域, 却启蒙了教育人类学对学习问题研究的意识。在教育人类学确立之后, 虽然尽力探究公立学校学生学业日益失败的原因, 但注意力依旧是关注现代学校中的教学, 忽视了对学生学习的深入分析。教育人类学家在研究教育问题时, 仍重视文化传递的内容, 而不是文化传递的过程。把教育或学习看作是人类共享的文化体系的传递, 关注的焦点在于把文化内容提供给儿童或新人, 而难以解释文化是怎样被他们学习或受其影响的, 这样的文化传递理论并不能解释文化的连续性和变化。[13]所以, 文化传递理论关涉的是人们学习的内容。如何将不同文化中的规范性价值观和行为传递给年轻的一代, 注重文化传递的社会性, 认为学习是外在于个体的, 学习人类学理念的提出与对文化传递理论的反思是分不开的。
二、作为“文化习得”的学习:美国学习人类学的转向
建构的思想启发了教育人类学家将学习研究转向了个体的文化习得。20世纪70年代初, 美国的人类学界开始使用“建构”这个概念, 认为文化本身就是被社会建构的, 也是由个人建构的。[14]然而, 建构的思想虽然在皮亚杰 (Jean Piaget) 和布鲁纳 (Jerome Seymour Bruner) 的思想中已有体现, 但直到20世纪70年代末才得到进一步地发展。“建构”把学习看作是个人内在建构的过程, 知识和学习都是以社会和文化的方式为中介的, 这给学习人类学研究带来的启示是学习不再是单纯的文化传递, 学习者不再是空着脑袋去接受文化知识, 而是学习者建构文化知识的过程。贝特森 (Gregory Bateson) 提出了学习的四层次, [15]即零学习 (Zero learning, 不经试误纠正就能获得学习成果) ;第一层学习 (LearningⅠ, 在一组固定替代方案中修正个人的选择) ;第二层学习 (LearningⅡ, 对个人选择或整组方案做修改, 理解学习环境) 和第三层学习 (LearningⅢ, 学习者在学习环境中能对以往的学习做修正) , 其贡献在于通过学习层次研究说明人类学应重视对学习的研究。教育人类学学者汉森 (Judith Friedman Hansen) 在1979年出版的《人类学习的社会文化观:教育人类学导论》 (Sociocultural Perspectives on Human Learning:An Introduction to Educational Anthropology) 一书中, 也触及社会学习与认知学习的问题。[16]这一时期, 教育人类学家通过对各种正式学习和非正式学习的广泛调查, 注意到了知识传递的文化基因和建构特性。美国的教育人类学家开始认为, 人类的认知、学习和知识建构是一致的, 人类的学习是文化传递和建构的结果, 文化习得成为个体精神和意义的组成部分, 学习不再是外在文化知识的占有, 而是文化知识的个体习得和内化。
20世纪80年代初, 美国学者明确提出了学习人类学的理念, 学习人类学的研究开始向“文化习得” (culture acquisition) 转向。据沃尔科特研究考证, [17]“习得”一词从人类学的视角来看, 至少是出现在泰勒1871年出版的《原始文化》一书关于“文化或文明”的定义中, 当时对于“文化或文明”的定义类似现在的“文化习得”。1982年发表的《学习人类学》一文中指出, 过去人类学家经常对儿童教育和学习进行研究, 目的在于努力去传递文化, 他们没有关注社会中的个体是如何习得文化的, 该文的目的就在于呼吁教育人类学对文化习得进行研究, 人类学家需要对文化的概念进行系统的研究和重建。[18]同年, 《人类学与教育季刊》夏季卷发表了一组文章对学习人类学进行了专题讨论, 这表明由沃尔科特提出的学习人类学的理念, 在教育人类学领域中确立并成长起来。
文化传递和文化习得的研究有一致的地方, 也有所不同。文化传递重在强调文化是外在于个人的, 而文化习得重在强调文化是个体内化的。文化习得同样陷入了文化传递的认识悖论, 我们只是习得已经知道的文化, 尝试用学习者个体的心理活动来解释人类的学习, 视文化为个人习得的产品, 这样容易给个体的学习潜能贴上标签, 将学习者分为三六九等。总之, 习得取向的学习人类学在于纠正文化传递中过多强调了对社会文化内容的传承, 而忽视了个体建构文化知识的作用。同时, 文化习得的研究使得教育人类学对学习问题的研究从文化转向了个人, 转向了个体学习心理学, 肯定了个体学习和文化习得的多样性, 却偏离了解释个体学习的具体社会背景和目的, 而且淹没了个体学习和文化习得的统一性, 将人类学习基于思维和行为的共同特征给遗忘了, “难以想象在没有文化有意识或无意识传递的情况下, 文化习得是如何发生的”。[19]
三、作为“实践参与”的学习:美国学习人类学的拓展
20世纪80年代末90年代初开始, 人类学家大量采用民族志的方法进行学习研究, 详细记录了学习是如何在实践共同体中发生的, 并仔细分析了学习发生的过程以及解释了学习是如何发生在复杂的社会、文化和技术环境中。其主要贡献者包括:露西·萨奇曼 (Lucy Suchman) 、[20]埃德文·哈钦特 (Edwin Hutchins) 、[21]珍·莱夫 (Jean Lave) 和艾蒂安·温格 (Etienne Wenger) [22]等人。他们站在人类学的立场上, 依据参与学习实践的样式分为情境参与学习、社会参与学习和实践本位学习三种主要类型。学习研究的焦点由此转移到学习者参与真实的实践活动中来, 将学习视为是个人、社会、情境和文化之间相互联系和互动的产物;既是人类显性知识和隐性知识的社会化互动, 也是个体参与实践共同体并维护、改变和重构共同体的新的实践建构活动。实践参与和互动促成了人类的学习和理解。
首先, 学习是一种情境参与。莱夫和温格合著的《情境学习:合法性的边缘参与》一书, 从人类学的视角向我们展示了“学习即情境参与”的核心观点。该书通过对助产士、裁缝、海军舵手、屠夫和戒酒的酗酒者五个学徒制案例进行人类学考察之后, 提出了学习就是在实践共同体中的“合法性的边缘参与” (legitimate peripheral participation) , 分析了非正式学习中参与结构 (participation structure) 的新理论框架, 成为情境学习理论的代言者。他们提出了“合法性的边缘参与”以及罗戈夫 (Barbara Rogoff) 提出的“引导性参与” (guided participation, 即成员参与实践共同体角色和责任的转变过程) [23]等参与实践的学习方式, 将文化实践 (cultural pratice) 和活动 (activity) 作为研究学习的基本分析单位, 主要研究非学校教育中实践共同体成员的学习, 这为研究学校教育中的学习提供了参考。凯瑟琳·佩里瑟 (Catherine Pelissier) 认为, 学习和教学是人类适应、社会化和文化转型的根基, 文化和社会的生产和再现嵌入在人类学习当中, 因此, 人类学会抓住与学习相关概念, 如实践、活动和行动者这些关键词并将持续的努力探索。[24]
其次, 学习是一种社会参与。温格于1998年出版了《实践共同体:学习、意义与身份》 (Communities of Practice:Learning, Meaning, and Identity) 一书, 拓展了情境学习理论的研究, 将之转化为“学习的社会理论” (social theory of learning) 。“学习的社会理论”不是取代其他学习理论, 而是强调学习的不同维度, 意义 (meaning) 、实践 (practice) 、共同体 (community) 和身份 (identity) 构成了“学习的社会理论”的四个要素, 意义和身份是在实践共同体互动中建构的, 学习不是独立于实践之外, 而是受到社会文化情境的影响。“学习即社会参与” (learning as social participation) 是“学习的社会理论”的核心观点。温格认为, 积极主动参与社会共同体的实践, 并在实践共同体中建构身份的历程就是学习。[25]藉此, 情境、社会文化、建构主义和实践共同体概念成为研究学习问题的理论出发点, 学习成为一种有意图的、积极的、自觉的需要意志来行动和反思的实践, 人类学习的建构性、社会协商性和参与性从而显现出来。
从人类学的视角来研究学习问题, “情境学习理论”和“学习的社会理论”是20世纪90年代的主要代表。“情境学习理论”以职业领域 (如裁缝、制鞋、种植、屠夫等) 的学徒制为基础来研究学习问题, 而现代社会中的学徒制也是一种有效的学习和教育方式。当然, 现在的学徒制需要不断更新, 不再局限以往的职业领域, 可以延伸到现代学科的阅读、写作以及数学等领域, 强调教学的过程以及关注认知技能的过程学习, 分析学习者的问题和任务, 能将一般性的知识应用和迁移到许多不同的环境。[26]“学习的社会理论”凸显的是对学习发生社会文化脉络的关注, 学习的研究不能单方面从认知和个体的视角对学习进行解释, 还需从人类生活的日常实践活动中去透析人类学习的真实的、复杂的情境, 关注学习带给学习者的意义以及身份和实践共同体的变化。无论是“情境学习理论”, 还是“学习的社会理论”, 都主张运用人类学的参与观察作为研究学习问题的看家本领。进入田野研究鲜活的学习经验, 强调学习的互动和交互的特性, “在互动中, 个体以及认知和意义都被认为是社会性地和文化性地建构的”, [27]从交互中对学习发生进行全貌性的解释。
最后, 实践本位学习是人类学研究学习问题的新范式。进入21世纪以来, 教育人类学继续把实践作为思考学习理论的概念基础, 认为学习不再是遥不可及的, 而是扎根于人们日常的生活实践。如莱夫所指出的那样, 实践本位学习 (practicebased learning) 应成为当下人类学研究学习的关键概念。[28]凯瑟琳·哈塞 (Catherine Hasse) 也认为, 学习人类学早期的探索主要关注的是异域文化中的教学和文化传递。从20世纪70年代开始的学习研究逐渐成为人类学研究的一个亚领域, 重视学校教育的跨文化研究, 虽然学习和实践的关系依旧分离, 但人类学对学习的研究与教育人类学是紧密相连的。当前教育人类学对学习的研究应该重视现场学习或实践本位学习的研究, 迈向实践本位学习的人类学范式。[29]实践本位学习就是在做中学以及理解实践中的文化, 过去学习人类学对学习的研究限制在文化传递和文化习得的层面, 没有建立文化和日常生活实践的关联, 将学习研究的领域具体在知识、儿童发展、学校教育、文化的连续性等方面, 而对实践的关注度不够。现在转向实践本位的学习人类学应该将学徒制、跨文化的学校教育、儿童的日常学习和一般学习理论融合起来, 立足现场实践来解释人类学习形态的整体性、学习方式的默会性和学习内容的情境性, 探索实践本位学习的持续发展过程。因而, 学习作为参与实践的活动, 强调了学习不再是个体心灵的独舞, 而是学习者、文化境脉和他者之间的交互作用, 学习是无止境的、持续发展的实践参与的过程。
四、学习人类学的研究对促进教育人类学发展的理论意义
学习人类学的研究成为推动美国教育人类学前行的生长点, 学习人类学的研究为教育人类学研究学习问题提供了人类学的经验、拓展了教育学科对“文化”和“学习”概念的理解, 丰富了学习科学研究的方法论。
(一) 学习人类学的研究为教育人类学研究学习问题提供了人类学经验
在人类学的视野里, 不同取向的人类学家对学习问题探究的侧重点也是不同的。比如, 民族志学者强调了学习是注重在濡化和涵化过程中来传递个体的经验, 以及考察和描述不同地域儿童在社会化过程中行为的差异性和共同性;进化论的人类学家关注的是环境塑造人类的行为, 关注个体是如何通过学习来回应社会、生态和文化的变迁;心理人类学家聚焦的是如何通过个体经验的建构进行文化生产和再造, 等等。不同取向的人类学家对学习问题的关注点有所侧重, 他们从不同维度对学习问题进行了全貌性的解释。据此, 人类学家为解释人类的学习提供了不可或缺的经验。[30]一是进化论的眼光。人的成长和发展是通过学习从不成熟到成熟的不断推进的过程, 人类学习能力的生物学基础是其在数以亿年的时间长河中形成的。人类富有强大的学习能力以及不断渴求文化知识的需要, 都是在社会进化或文化进化的历程中持续生长和发展的。二是文化传递原则。人类学对于文化传递的研究致力于了解文化的思想内核或具体内容, 更多地关注人类的生产技能、语言、行为、信仰、道德、人格等文化信息是如何通过教和学在人类代际之间传递。三是长辈的文化信念 (parents’cultural beliefs) 。在家庭生活中长辈的文化是如何表述的, 又如何帮助孩子成功地变成社群的成员, 儿童所处的物质和社会环境、习俗、同伴群体和成人的干预等是如何关怀和照顾儿童脆弱心灵的成长和学习, 儿童学习中如何摆正成人的角色以及儿童是怎样从同伴群体那里学习的, 等等, 都会受到长辈文化信念的影响。四是学习是社会化的过程。人类学对学习问题的研究不仅局限在学校教育中, 还包括街头、村庄、农场、家庭等非学校教育环境中, 借助不同文化情境中的学习来转变个体的身份以及体验生活和生命的意义, 实现人的社会化。五是观察是人类学习的普遍策略。家庭、学校、社区、工作和日常生活中处处都有观察学习的印迹, 既可以在教师和他人的指导下观察学习, 也可以在做中学习。现实生活中, 直接经验的学习基本上是通过观察他人进行的, 通过观察来缩短个体习得的过程并调节自己的行为。最后, 学习是持续不断的变化。文化表现出了持续不断的变化, 文化中的学习也是各种因素交织缠绕的结果, 学习受此影响而发生变化, 只有持续不断学习才能适应社会和文化的变迁。人类学提出的这些学习经验告诉我们, 学习是人类参与社会的实践过程, 文化意义上的学习结果和效果是个体的学习能力和动机与生态环境相互作用的产物, 积极参与学习也是为了能够成为实践共同体中的成员。
(二) 学习人类学的研究拓展了教育人类学对“文化”和“学习”概念的理解
概念是学科发展的理论基石, 概念的更新也是在丰富学科的发展, 学习人类学对“文化”和“学习”概念的重建, 促进了教育人类学学科的发展。一方面, 学习人类学的研究更新了文化概念。20世纪上半叶, 美国教育人类学长期忽视对学习者学习问题的研究, 原因在于把文化看作是静态性实体 (static entity) , 过多地强调了文化的规范性、稳定性、共享性和强制性, 忽视了个体建构文化的主体能动性。后来用“文化学习” (cultural learning) 来替代濡化或涵化这样容易将人物化的概念, 重建文化是兼顾社会共享与个体建构的动力性系统 (dynamic system) 。[31]另一方面, 学习人类学深化了对学习的认识。学习人类学认识到人类的学习是个体积极参与实践共同体的建构活动, 并在共同体中体验学习的意义, 学习就是行动和实践参与, 塑造自我、不断更新的文化过程。这些认识转变了人们对已有的学习和文化概念的理解, 大大拓展了教育人类学研究的领域, 也是人类学对学习和文化概念认识的独特之处。
(三) 学习人类学的研究丰实了教育人类学研究的方法论
对于学习问题的研究, 美国的教育人类学一直在坚持并发展田野工作的传统, 如前所述, 莱夫、罗戈夫、温格等人坚持数十年对不同职业领域学徒制学习的田野调查, 这些成果为研究学校教育中的学习提供了人类学田野工作的方法和经验。学习人类学关注课堂、学校、社区、家庭、博物馆、企业等各种正式和非正式学习环境中学习是如何发生的, 力图描述学习发生的现场和变化过程, 有效地弥补了实验室取向学习研究的缺憾, 革新了对学校教育中学习的认识。鉴于人类学对学习问题的研究已成为学习科学的重要组成部分, 所以立足田野工作的方法在丰富教育人类学研究方法论的同时, 也充实了学习科学研究的方法论。
人类学研究 篇2
一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段
18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华伯纳特泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。
①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华伯纳特泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与马克思主义相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。
二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段
19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D.E.涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。
社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。
文化功能主义学派于20世纪代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B.马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A.R.拉德克利夫-布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A.R.拉德克利夫-布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。
三、当代西方人类学文化理论研究的新方向
二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特列维-施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的`分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特列维-施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。
同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L.A.怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L.A.怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L.A.怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J.H.斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。J.H.斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J.H.斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。
文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W.H.古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。
从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A.L.克罗伯和C.K.M.克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。几乎同一时期出现的解释人类学学派，成为美国人类学界近几十年来最具影响力的文化理论思潮。其代表人物美国人类学家克利福德格尔茨认为，人是悬挂在他们自己编织的意义之网中的动物，文化就是这些意义之网，研究文化并非是寻求规律的实验性的科学，而应是探求意义的解释性的科学。人的行为之所以是象征行为，是因为人的本质是象征性动物，人类通过象征符号来积累经验、进行沟通，并代代相传，人类学家所要寻求的是象征行为的意义，由象征行为传递的意义进而有机形成的体系就是文化。文化是由历史传递的体现在象征符号中的意义模式，它是由各种象征形式表达的概念系统，人们借助这些系统来交流、维持、发展有关生活的知识，以及对待生活的态度。
一个华夏边缘的历史人类学研究 篇3
族群（ethnic group）一词最早是在二十世纪三十年代开始使用，对于它的定义，今天仍有很大争议。在概念上，族群与民族有一定的区别。民族一般是指被制度化了的族群共同体，而族群则仅指一种人群范畴。吴泽霖主编的《人类学词典》对“族群”的解释是：一个由世族和种族自己集聚而结合在一起的群体。
台湾学者王明珂先生的新作: 《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》是在《华夏边缘——历史记忆与族群认同》的基础上，更深层次研究现代羌族民族史的构建及其历史、文化的变迁来诠释“华夏边缘”的历史民族志。作者在前言中提到，《羌在汉藏之间》以在人类资源分享与竞争关系及其社会、文化与历史记忆上的表征，来说明人类一般性的族群认同与区分。进而，基于对“族群”（或民族、社会）、“文化”与“历史”的新的理解，作者对于当代汉、羌、藏之间的族群关系，或更大范围的中国民族的起源与形成问题，提出一种新的历史人类学诠释。
羌族，目前约有二十二万人，主要聚居在四川省阿坝藏族自治州的东南隅与北川地区。它的南方是分布于川、滇、黔三省，人口约六百五十八万的彝族。它的西方是人口四百五十九万，分布于中国四分之一土地的广大藏族。它的东方则是更广大的汉族——可能是全世界宣称有共同祖先的最大族群。羌族民众也常自豪地称“我们族是汉族、藏族，彝族的祖先”。何一个当前人口不过二十万的民族，可以使十多个民族联结在一起？这也是作者自一九九四年开始进行至今的羌族田野考察工作的初衷。他先后八次进入岷江上游与羌族分布聚居的北川地区做田野调查，累计约有十一个月。除了观察、记录当地的一般民族志资料外，他最重要的活动是问村民一些简单的问题，并做口述录音。作者通过经过设计的主题与问题，以及他与羌民民众的对话产生文本。“异文化”研究和人类学解释性的重新思考，引起了二十世纪八十年代以来对民族志的文本加以分析、解剖和批语的潮流。一九八二年《人类学年鉴》发表马库思（George Marcus）和库思曼（Dick Cushman）名为《民族志作为文本》的文章。两位作者主张，民族志可以作为一种文学批评研究的对象，他们运用文学批评对故事的梗概、观点、性格化、内容和风格的划分和分析法，对民族志的写作法进行全面研究。而王明珂博士则认为，在研究取向上，无论是文献、口述资料或文化现象，在《羌在汉藏之间》一书中都被视为一种“文本”或“表征、再现”。“文本”之意义在于其与“情境”之互映，而“表征、再现”则是强调它们是在某种社会本相下产生的表象。文本存在于情境之中；情境也赖文本来显现与活化。
文本分析在当前许多社会科学与人文研究领域中，都受到相当的重视。人类学与历史学的文本分析方法较之于比较文学与语言学和民俗学等，又有较大的差异和宽泛的理解。文本分析不同于结合各种史料以归纳、发掘“事实”的“类比法”。不过把各种文献史料、口述资料与文化展演都当作一种“文本”，面临一个无法回避的问题，那就是进行文本分析时如何处理田野工作与文本的关系。《羌在汉藏之间》为了反思传统的“客观文化特征论”在族群认同与民族识别中的做法，以及构建民族典范史以及解构与重构等问题时，收集羌族当地人中广为流传的“弟兄祖先故事”和“英雄祖先故事”的文本并进行分析、诠释、演绎。然而，对田野作业与文本的关系，在一些现代学者看来，研究传说、故事、神话者，就应该进行田野作业。从理论上，传说的地方传统在民间，民众解释在民间，社会功能在民间，所以必须通过田野作业获得这些知识，任何现代文本研究都会希望获得田野调查的支持，那样的工作近乎完美。可惜好的理论只能接近事实，而不等于事实。事实之所以是事实，就在于它千样百种，变化万端，而不是理论。所以对古代传说做现代田野调查，用以印证古代传说，被限定在具体问题上。另外，王明珂博士在充分运用文本分析说明当代羌族的族群认同与区分时，尽可能收集多个流传较广的文本，如“弟兄祖先故事”在不同地区、不同人之间的意义歧变，因此才能加以比较，使文本透露出来的信息更具有可信度，
对于羌族的族群认同研究以及典范羌族史的构建，最早约在一九一○——一九二○年，传教士陶伦士（Thomas Torrance）曾在岷江上游地区传教，并研究当地羌民。除记录描述羌民的文化特色之外，他也尝试探索、重建羌民历史——由夏代的大禹延续到清代。由于陶伦士将羌民的宗教视为一种“一神教”，他更进一步将这支民族的历史追溯到东迁的古代以色列人。由一九二五年到一九四八年，另一位西方学者葛维汉（David Crookett Graham），也曾几度进入岷江上游地区做过调查。陶伦士与葛维汉对于“羌民”的兴趣，主要不是在其历史，他们以及二十世纪三十至四十年代中国之羌民调查者的主要研究旨趣，都在于从文化、体质及语言来寻找、建立一个典范的当今“羌民”。在二十世纪七十至八十年代，著名学者如顾颉刚、马长寿、任乃强等，都投入“羌族史”研究之中，他们的研究仍然继承前一阶段的历史研究传统，强调“历史上”的羌族及其与中华民族中各民族之间的关系，而对当前的羌族则关注很少。与此同时，二十世纪八十年代，岷江上游的本土历史神话，羌戈大战故事，引起学者的关注。这流行于理县、汶川一带的故事，述说一个族群如何自西北地区河湟流域逐渐向西向南迁居的过程。在青海省的河湟地区经考古学家所发现的新石器时代晚期的马家窑、半山、马厂、齐家文化等遗存表明就已有人在此活动生息。
“羌”这个字作为一种人群称号，最早出现在商代甲骨文中（约公元前十三世纪），其地理位置在今河南西部、山西南部与陕西东部一带。秦与汉帝国时期，政治统一带来疆域与族群认同的扩张。氐与羌，被秦汉时人用来分称陇西一带西方非华夏人群。西汉昭帝与宣帝时，汉人的势力进入河湟（黄河上游与其支流湟水流域），于是“羌”的地理人群概念波及河湟地区，今西宁（青海省府）当时称为临羌。上述“羌”或“氐羌”这些地理人群概念的变迁，表现华夏形成过程中华夏的西方族群地理边缘变化。由“羌”这个族名所蕴含的历史记忆，以及此记忆所蕴含的历史过程，经由“羌人地带”形成与变迁的历史记忆，使人了解华夏与西方异族之间曾有一个漂移的、模糊的族群边界。
同时，在羌族史研究中无法忽略的是，自唐代以来另一个核心——吐蕃与其佛教文化——曾将它的边缘由西向东推移，在明、清时也将部分岷江上游人群变成其边缘。再者，近代西方基督教文明国家在东方的扩张，又曾将这些羌民变成另一个边缘——以色列人的后裔，基督教文明人群的边缘。然而在构筑典范羌族史的过程中，却忽略了一个至关重要的方面，那就是历史上“羌人”的自我认同与本土历史记忆。一九八四年出版的冉光荣、李绍明、周锡银等人所著的《羌族史》糅合本地传说、考古资料与历史文献，此典范羌族史被认为是最具说服力、也最具权威性的典范之作，也是一个长期的华夏边缘建构的历史。
《羌在汉藏之间》一书的目的借李亦圆先生的评述：作者除努力为“羌族”的民族史或民族志做剖释外，另一重要的目标则是借“羌族”的形成过程的分析进而为“中国民族”或“中华民族”等概念做“族群理论”的探讨与解构。很明显作者是一位较近于所谓“近代建构论”的学者，所以在他的观念中“中华民族”实是西方“国族主义”影响下的自我想像建构的产物（3页）。为许多人类学家、社会学家更加认同的族群定义：族群，是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体；其中最显著的特质就是这一群体的宗教的、语言的特征，以及其成员或祖先所具有的体质的、民族的、地理的起源。而弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）在其主编的《族群与族界：文化和差别的社会组织》一书则认为，自我认定的归属和被别人的认定的归属，是族群的最重要的区分特征。他从族群的排他性和归属性来界定族群，认为“族群”是由其本身组成成员认定的范畴，造成族界最主要的是其“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”，一个族群的边界，不一定是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他人。二十世纪七十至八十年代，关于族群认同的理论分为两派。一为根基论（Primordialists）（又译为原生论），一为情境论（Circumstantialists）或工具论（Instrumen-talists）。根基论认为族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系。但是根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群的血统传承，只是文化解释的传承。情境论者则强调族群认同的多重性，以及随情境变化的特征。工具论的早期代表阿伯乐·库恩（Abner Cohen）承认族籍具有象征或情感上的召唤力，因为它就人们的起源、命运以及生活和意义等生活中的永恒问题作出了回答。同时他认为族籍之所以具有象征召唤力是因为它具有实际的政治功能，只有关注于族籍的这些政治方面，我们才能解释为什么在一些地方族群意识高涨的同时，另一些地方族群意识却在消失，为什么并不是在任何社会中族籍认辨都具有十分重要的社会意义。
在《羌在汉藏之间》一书中，作者不仅批判、解构历史实体论，同时不为近代建构论所囿限，而实际上是超越了两者的境界，进而从未来世界族群和谐平等共处的观点来“筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境”，这是何等开阔的胸怀！（李亦圆语）在王明珂一九七七年出版的著作《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书中，作者指出，无论是客观论与主观论，或根基论与工具论，都不是完全对立而无法相容，而事实上各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵，主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁。
由于羌或氐羌，与汉、藏及许多西北、西南非汉族群皆有关联，因此，“羌族史”可以成为中华民族下许多民族间的黏合剂。王明珂博士用“华夏边缘观点”来说明“羌”的历史也就有更为深刻、重大的意义。在“族群”（包含民族）的了解与界定上，强调由族群成员所相信或争论的“我族边缘”（哪些人是异族）来认识一族群的本质；在历史文献上强调其社会记忆本质，以探索留下此记忆的社会情境；在考古资料上，注重人类资源竞争、分配体系与其生态环境背景；在研究方法上，强调由异例分析了解一个社会的多元本质、模糊边缘、权力关系与历史变迁。
在近年来人类学、社会学界“历史实体论”与“近代建构论”观点相悖而争论不休时，王明珂博士推出历史人类学的典范工作《羌在汉藏之间》，一扫人类学著作传统的形象，将思辨与逻辑说理巧妙结合，田野作业与文本分析相结合并与历史古典文献做精心的比较与阐释，给读者以遐思与启迪，却又不失横生妙趣。正如李亦圆先生在序中所言，例如他的“毒药猫理论”，“羊脑壳”与“牛脑壳”故事，“弟兄故事”与“祖先英雄”传说，以至于所谓“一截骂一截”的现象等等，都能引起读者会心一笑的体认。而作者将文本分析引入人类学田野作业，也有其特殊的目的，“事实上，在此历史中有一个重要关键尚未被提及，这关键，就是历史上‘羌人’的本土历史记忆”（209页）。所以，作者将注意力放在田野作业中素材的收集和文本分析上，结合与《西羌传》、《史记》等的比较研究，挖掘羌人的自我认同以及本土历史记忆或作者所谓的历史心性。
二十一世纪是一个“全球化”的时代，族群认同与区分成为热点问题，尤其是多民族国家这一问题更是凸现出来。不过对于全球化这一非常复杂同时又有其魅力的历史过程，寻找同一性的定义是不可能的。费孝通先生一九八八年提出了著名的中华民族多元一体格局理论。这一格局“是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂的消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体”（费孝通：《中华民族多元一体格局》（修订本），中央民族大学出版社一九九九年版）。
人类学,研究人类? 篇4
——丰盛环球理财有限公司副总裁梁伟基
“我负责公司在中国的市场, 以及帮助美国和德国的制造商在中国推销产品。人类学的多元文化和整体分析的训练, 使我更容易了解我的客户、供应商和用户的价值观和心理。结果是, 我能够有效地、专业地、成功地和他们打交道。人类学训练给我在这个富竞争性的‘全球村’更具竞争的能力。”
——联俊中国有限公司执行总经理叶双铭
“在人类学系学习和研究不同文化和社会六年, 可算是我人生最开心和充实的日子。外地田野考察、有趣的读物和自定题目的研究计划不仅扩阔了我的视野, 还为日后在公关行业的发展铺路。每个成功的公关顾问都必须具备良好的写作、组织、沟通及分析力;而这些能力就是我接受人类学训练中锻炼出来的。”
——金卫医疗科技有限公司企业事务经理李伟琪
以上几位职场人士表达的是学习人类学专业后的感触, 从中能看到这门学科对其个人发展提供了很大帮助。然而, 我们对人类非常熟悉, 但对人类学学科却相当陌生, 它学什么?什么是田野考察?毕业后就业情况如何?让我们共同来揭开人类学神秘的面纱。
入门:什么是人类学
现代人类学诞生已经150多年了, 自蔡元培将“民族学”引入我国也近90年了。它的研究范围也不断扩大。传统上, 它以对现代西方技术文明之外的社会为研究对象, 呈现了大量的优秀民族志著作, 如《金枝》《萨摩亚人的成年》《安达曼岛民》《西太平洋的航海者》……随着社会和人类学理论的不断发展, 人类学的研究范围已经扩展到现代社会, 它试图概括人类行为的普遍性问题, 并对社会和文化现象进行整体描述与呈现。其研究领域已广涉到各民族的社会经济结构、政治制度、社会生活、文学艺术、道德规范、思想意识、环境生态等人类/民族创造的一切文化现象, 涵盖物质层次、精神层次、制度层次以及生态层次等, 目的在于揭示人类文化的本质。可见, 它包罗万象, 只要有人存在的地方就必定能展开其研究。
“成年礼”:“做田野”
在人文社会科学类专业中, 可以毫不夸张地说, 人类学专业是真正引导学生“深入社会基层、深入社会肌理”学习、研究的学科。所以, 如果你选择这样一门学科作为专业或研究方向, 就必须掌握其中专业的训练方法, 这就是以参与观察、深度访谈和民族志书写为法宝的田野作业法。这一方法不同于社会学的社会调查、数理统计等方法, 而是比之更细致、更深刻、更具可操作性。因此, 田野作业法被视为是人类学专业学生的“成年礼”, 每一个从该专业走出的学生都必须经历这一环节。
当前的田野已从传统的一村一庄, 扩展到如今的政府、企业、社区、经济体、特殊群体、历史档案、虚拟团体以及各类社会问题爆发的前线等为单位的研究域, 如费孝通所言“人文世界, 无处不是田野”。即它已不仅仅是一个空间或地理上的概念, 还是一种方位, 既有空间维度, 也有时间和历史维度。
田野调查需要调查者在田野中留待至少一个生活周期, 运用参与观察和深度访谈的方法进行田野工作。凭借自己细致全面的洞察力和充分的细节访谈, 去捕捉每一个被观察到的现象背后所蕴含的特定逻辑与含义。
参与观察即要在进入田野的基础上, 运用恰当的方法技巧对研究项目的调查对象进行直接观察、记录和体验。深度访谈, 是研究者根据确定的研究问题和框架, 对被研究者进行访谈, 其问题是开放的, 目标是要深入事实内部收集资料与信息。二者是相互联系, 同时进行的。通过这样有目的的田野调查, 自身学习和实践调查技巧能够得以提高, 也可以更好更快地了解和适应社会。
写作训练包括田野日志、调研报告和研究论文的撰写。相比于其他学科只做课程论文外, 人类学专业要求学习者在每次田野中都要做好田野日志, 在返回研究室后完成调研报告, 最后基于调研报告撰写研究论文, 这是一条联动的培养模式。每个学习者都有多次田野经历和写作训练, 是一个完整的训练机会。
人类学理论经历了150多年的发展, 各种流派百家争鸣, 对自己从事的田野工作, 究竟适于哪种理论, 或者自己的调查研究对哪种理论的改进有好处, 这些都涉及自身对人类学理论的选择与分析运用能力。调研报告和研究论文的撰写需要学科理论做支撑, 调查材料的处理必须具备专业的学术水平, 要充分尊重被调查者的认识观念和表述规范。这种独特的专业方法和写作、分析训练, 可以提升学习者认识和适应社会的能力。
就笔者的体验以及同本专业学生、老师的交流来看, 人类学专业的毕业生经过田野作业、写作和理论分析的实践训练后, 其个人能力都得以大大提高, 这也是笔者认为人类学专业学生具有敏锐洞察力、专业分析和写作能力的原因。
“杀手锏”:多样化的思维
人类学的多元文化性、跨学科性, 使得人类学知识在人类社会实际生活中的作用愈来愈显著。目前, 该专业毕业生主要去向有通识教育教师、行政/后勤、市场/公关、学术/科研、编辑/文案/作家、公务员、采购/跨境贸易、咨询/顾问、金融/保险/投资调研、非物质文化遗产研究与保护部门、区域文化发展规划等。之所以毕业生有如此多样的选择, 得益于人类学特有的专业思维, 这也正是学习者在学习中需要格外关注的“杀手锏”。
多元文化思维。各民族各族群的文化多样性和相对性是人类社会的客观现实, 是因环境和历史的不同而形成的, 都有各自的独特价值。在专业学习中, 我们要认同文化多样性和相对性, 擅于从各民族各族群的行为模式、思维方式、习俗、心理和性格特征出发思考问题, 增进不同人之间的相互理解、尊重。这种专业思维促使自身在社会的不同行业、不同岗位上正确认识行业和岗位特色, 合理处理各类人际关系, 营造良好的行业和工作环境, 为创造良好效益做铺垫。
善于应用思维。深入观察和分析各民族的历史与文化, 我们可以找出其发展的优点和可鉴之处, 作为改进自我的源泉。人类学自诞生之日起, 其学科知识就被广泛用于行政管理和外交、外贸中, 这一点在西方国家早期殖民地治理中发挥了巨大作用。世界上民族众多, 每个民族都有自己的民族性格和心理, 都有自己的文化和习俗。人类学专业学生在学习中要注意这方面的积累, 将其应用于那些跨国公司的经营和跨国跨界贸易的开展中, 有利于发展对外贸易, 合理处理同世界各国的外交关系等。
跨学科思维。恰当处理好人与自然、人与社会、人与自我的关系是一个社会和谐发展的根本。人类学的许多分支学科, 如生态人类学以探求人与自然、文化与环境的关系见长;宗教人类学对协调不同宗教间关系、维护宗教和谐、调解宗教冲突具有指导意义;心理人类学对调节个人内心平衡、保持健康的精神气质、弘扬高尚的个人情操具有积极意义。注重跨学科思维的培养, 能够促使自身正确认识社会、行业中的各种关系, 对自己所从事行业和岗位内外部的种种关系有个良好把握, 使自己能够在行业内出谋划策, 在岗位上注重和谐人际关系和职业伦理。
创新性思维。人类学对规划各区域的经济、社会、文化、生态建设有着自己的特长。它非常注重创新, 强调人类文化只有通过不断创新, 才能保持活力。这种创新性思维, 对处理好民族传统文化的保护与创新, 提升国家文化软实力, 具有积极意义。具备这种思维者可在各行各业中可以发挥其人类学知识, 使之受用于所在单位、受用于所在地区人民。这一思维还可促使各地区间企业、政府部门在相互行事和交往中更加理解对方的习俗与所好, 做到入乡随俗、友好合作。
带着人类学家“像他人一样看待他人的文化, 像审视他人一样审视我们自己”的观点, 读万卷书, 行万里路, 识万个人, 在乡野中阅读生命, 在市井中体悟人生, 去认识世界、认识社会、认识他人、认识自己, 服务世界、服务社会、服务他人、服务自己。真正将人类学知识传播出去, 使其从书本知识转化为生产力, 转化为推动人类社会和平与进步的重要因素, 达致“各美其美, 美人之美, 美美与共, 天下大同”。
人类学研究 篇5
人类学与女性主义:科学编史学层面的同异研究
从科学编史学的角度出发,结合一定的`案例分析.比较研究了人类学和女性主义视野下的科学技术史研究在编史理论与方法上的同和异,认为二者在科学技术史研究中的综合运用,对科学技术史研究以及人类学和女性主义均具有重要意义.
作 者：章梅芳 ZHANG Mei-fang 作者单位：北京科技大学科学技术与文明研究中心,北京,100083 刊 名：广西民族大学学报（哲学社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2008 30(4) 分类号：C912.4 关键词：人类学 女性主义 科学技术史 编史学人类学研究 篇6
【关键词】语言人类学 语言社会实践
【中图分类号】J0-05 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）21-0251-02
一、引言
西方哲学发展大体经历了三个阶段，即本体论阶段、认识论阶段和语言哲学阶段。人们从寻找现实的本源，到研究人的认识能力的界限，再到语言论的哲学解释阶段。西方语言人类学也开始从文化资源、社会实践、历史记忆、话语权力等四个方面研究语言和语言现象。语言学家们不再把语言看作是理性的工具，而是关注语言与存在，语言与社会的关系。我国对语言人类学的研究虽然始于20世纪上半叶，但目前还停留在语言接触、语言规划等基础层面，在语言的话语权利、社会实践等方面研究力量薄弱。鉴于此，有必要分析和把握国外语言人类学的发展脉络和趋势，为我国语言人类学研究提供有益的借鉴。
二、国外语言人类学的发展历程
西方语言人类学始于20世纪初，于20世纪50年代发展起来。美国人类学家博厄斯（Franz Boas，1858-1942）以及他的学生萨丕尔（Edward Sapir，1884-1939）是这一学科的奠基人。博厄斯研究美洲印第安诸语言的语法结构、词汇和诗歌，指出语言是人类精神生活的重要窗口，语言之间不存在发达与不发达，先进与落后的区别，并以自己的研究证明全人类的心智是同一的。此后，许多人类学家和语言学家高度重视语言对社会的解释和表现作用，越来越关注语言社会实践。
语言人类学创建初期，在学科定位上经历了“语言人类学”和“人类语言学”之争。经过部分人类学者大半个世纪的努力，对语言人类学有了以下定位：语言人类学这一边缘学科研究人类学、社会学、语言学、哲学等问题，研究方法兼顾“田野材料”和理论对话，其研究对象是真实的社会人，研究内容是社会实践者的现场话语和情感，是活动者和实践者之间的互动以及由此产生的社会意义。
语言人类学和其他社会人文学科在思想渊源和具体研究方法的应用上有很多交叉部分。马克思、涂尔干、布迪厄、列维-斯特劳斯等社会学家、人类学家的思想和方法，在社会学和人类学的研究中被广泛应用。社会人文学科的交叉使语言学走出就语言论语言的局限，更多的学者把语言看作是社会和文化的一部分，使语言与思维、现实的关系成为语言研究的主体。语言人类学者使语言研究步入人文世界，与社会、文化、认知、实践联系起来，对许多人类学主题进行了创新研究。
三、国外语言人类学的发展现状
（一）从二元对立到三一辩证
列维-斯特劳斯在雅各布森音位理论的影响下，开创和发展了结构人类学。他认为，人类的各种文化形式可以反映他们的心理结构，而结构人类学试图在文化材料中寻求结构性二元对立。在现代语言学领域，索绪尔的结构主义语言学从科学主义立场出发，指出能指-所指、言语-语言、共时-历时、组合-聚合等二元对立观，试图用逻辑、理性、稳定的结构解决纷乱无序的社会语言现象。其理论人为地割裂了人与社会、语言与价值的联系，割裂了现实与历史的联系。
巴赫金和皮尔斯以“三”对“二”，批判和修正了索绪尔的结构主义思想。巴赫金把索绪尔语言学的排列顺序颠倒过来，不从稳定的语言出发，而从变化的话语出发，从生活和历史事件出发，论证对话的社会属性。巴赫金为主观和客观、稳定和变化、语言和言语、社会和个人之间的关系找到了一个辩证位置，不是让“二元”对立，而是对转、对话、互动、互渗。皮尔斯指号理论中对象（object）的三个维度，即拟像、标指、符号，具有特殊的、革命性的意义，它是超越二元对立，实现三一辩证的起点。这种“三”的思想正如中国的太极八卦体现了身心时常处于对转中，揭示了万物都在变化和发展中，没有绝对的“二元对立”。
（二）当代语言人类学发展的主要理论
1.巴赫金的“对话理论”
俄国思想家巴赫金（Mikhail Bakhtin）的对话理论认为，对话是人类存在的基本方式，也是人们认识世界、互动互通的基本方式。包括各种语言和非语言符号在内的对话形式，归根结底是一种价值的交换关系和交换形式，其终极是审美判断。人要达到生活完美，就要对自己有“全观”的认识，但人有天然的局限，他（她）不能看到自己的全部，不能直接观察自己的面部和背部，这就是“视域剩余”。对话，即符号交流，使人克服“视域剩余”，体察自我，在主观和客观之间搭建桥梁。借助别人的眼睛反观自我，这便是人的基本存在方式。
2.社会行动理论
维果茨基（Lev Vygotsky）认为，人的高级心理机能是中介活动的产物，心理工具（psychological tools）和人际交流扮演了中介角色。他指出，儿童的语言发展表明，思维和言语有着不同的起源，思维的发展经历了前语言阶段，言语的发展经历了前智力阶段。语言和思维先是各自发展，然后在一定阶段上“合流”，思维成为语言的思维，语言成为理性的语言。维果茨基的社会行动理论为语言人类学提供了崭新的心理学视角，明确指出了长期困扰语言学家和人类学家“语言和思维谁决定谁”的问题，并指出语言只有在社会行动中才能实现其价值和意义，极大地拓宽了语言人类学的研究范围和理论基础。
3.移动符理论
雅各布森和希尔弗斯坦提出“移动符”理论。他指出，语言在表面意义之下发生“移动”，指向另外的意义，即“弦外之音”或“话中有话”。说话人发出的信息要由受话人接收；说话人对信息进行编码，受话人加以解码。移动符”即编码指向信息，只有求助于具体信息，才能确定编码的总体意义。典型的移动符有“我”、“你”、“这里”、“现在”、“昨天”等兼指时间和空间的代词或指示词，也包括语法上的事态和性别词等。
4.认知语言学
认知语言学者强调心智的体化性质，强调范畴、概念和推理不是客观外界的镜像反映，也不是先天赋予，而是人类对客观外界的感知和体验。维特根斯坦的家族相似性（family resemblances）原理对认知语言学的原型范畴观有重要影响。人类以“相似联系”概括事物属性。原型（即最好的样本）即建立在这样的共有特征上，它强调类似于AB-BC-CD-DE-EF的连续性，而不是划界、定格。认知语言学是一种过程理论，突出互动、场景、身体、图式等，努力超越唯心-唯物二元对立，突出主体的认知能力，同时也突出认知对象的反作用，较好地解决了“外因”如何通过“内因”起作用的问题。
四、国外语言人类学的发展趋势
国外语言人类学已进入深入发展阶段，但还未形成成熟、系统的理论框架，在新的历史时期下，学科之间更加开放的理论空间和科学技术的创新应用，使语言人类学同时面临着机遇和挑战。
（一）迎接全球化与数字化的挑战
语言和文化不会独立存在，需要和其他语言、文化并存，语言和文化的边界也不会固定不变，它们会随社会历史的变化而变，随政治经济的流动而动。社会经济快速发展，单纯的文字已经不能进入文明前沿，语言、文字要数字化才能进入“先进文明”。语言接触导致语言社会功能的调整，语言竞争难以避免，需要通过国家的语言政策、语言规划来协调，确保语言多样性、可持续的发展。语言人类学更加关注语言意识形态研究，超越了纯语言结构研究，把文化象征、地方知识、政治利益、社会情感等纳入语言研究中。
互联网的应用促进了全球化的进程，群体成员间的交往方式也发生着巨大改变。数字化生存把人的感知和感觉分解，形成新的体化记忆和体化实践。数字化、虚拟式的语言、文字交流形式产生了新的语言互动和实践，语言人类学开始关注去殖民化即本土能动性问题、数字化带来的跨国跨族现象、移民社会利用虚拟技术联络乡情的问题等崭新的研究课题。
（二）跨学科研究继续深入
国外语言人类学已经在哲学思想上步入了跨学科研究阶段，如对马克思主义、新康德主义的借用；从其他学科借入关键词，并加以发展和创新，如对福柯的“权力”、巴赫金的“对话”的研究。社会语言学和语言人类学者之间虽然一直进行着积极的对话，但二者的跨学科研究仍然处于探索阶段。话语权力表现社会地位，语言行为反映文化阶层。话语分析是社会语言学和语言人类学常用的研究方法，主要分析谈话过程，线性的话语流会生成结构性的规范。
近年来，语言人类学者把社会文化人类学关注的比较民族志研究和语言人类学关注的指号过程联系起来，重新思考有关大众媒体的研究范式。此外，作为语言学中最接近人类学的分支学科，认知语言学重视语言表达形式和意义之间的“非任意性关联”，即隐喻，为语言人类学的发展提供了深厚的理论潜力。
（三）与社会实践进一步融合
不同于纯语言学的规则，语言人类学强调日常生活，重视实践，突出互动，寻找历史，着眼差异。赫尔德、洪堡特、萨丕尔和沃尔夫等学者，把语言和社会、文化、认知、实践联系起来，沿袭了人类学的“法宝”田野调查，在大量观察、总结社会行动实践的基础上进行理论构建。以社会实践为研究文本的语言人类学从田野工作中汲取养分，捕捉活的语言活动，为语言研究开辟了广阔的前景。
五、结语
在全球化时代，我国处于经济文化迅猛发展的社会转型期，语言人类学有着广阔的研究前景。社会历史的变迁和政治经济的流动迫切需要把文化象征、地方知识、政治利益、社会情感等纳入语言研究中。我国是多民族多语种国家，现存80余种民族语言，其中一部分正面临濒危。语言人类学研究将对我国民族语言和文化多样性发挥重要的保护和传承作用。
参考文献：
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人类学研究 篇7
《马丁·盖尔归来》讲述的是达盖尔家族抛弃巴斯克地区的祖产移民到法国南部的阿尔蒂加, 他们很快融入了当地的村落生活, 并且他家的儿子与当地富裕家的姑娘年少结婚, 门当户对。但是婚后一直不育, 直到八年后, 在一位乡村巫婆的帮助下, 妻子贝特朗终于怀孕, 生下一个男孩, 随后马丁却离家出走了。在离家的这段日子里, 他给意大利贵族做过仆从, 又参了军打了仗, 最后弄断一条腿。
但与此同时, 一出鸠占鹊巢的好戏正在马丁的老家上演。迪蒂尔在自己的家乡是个有点小聪明却名声并不佳的小混混。他以马丁的名义来到他的家乡, 并且通过发挥他缜密的心思和超凡的记忆能力, 让所有人都相信他是真正的马丁。他给常年守活寡的妻子贝特朗带来了平和友善的生活。
假马丁想要拿回由叔叔代管的家庭财产, 这使叔叔发起一场旨在揭露他假冒身份的诉讼。教会法庭介入, 调查并不容易, 两造干证俱至, 人数差不多, 剩下的邻居左右为难。作为妻子, 以及作为那位叔叔的继女 (贝特朗的母亲后来又嫁给马丁·盖尔的叔叔) , 贝特朗聪明地玩弄两面下注的技巧、正当假马丁几乎要赢得这场诉讼的时候, 真马丁瘸着腿出现在法院门口。
作者戴维斯是在参与了电影《马丁·盖尔归来》之后受到启发所写的一本书。无数文学文本和电影文本在不断增添故事的传奇趣味性的同时, 有意无意地忽略了真实的历史背景。马丁离家出走的原因, 假马丁能以假乱真的依据, 妻子贝特朗的“包庇”心理等等, 我们都无法从中得知。而身为史学家的戴维斯, 出于对历史情境的追索, 从不同角度提供历史本身的横断面, 在接近具体历史时代的同时, 又提出了超越历史的普世性问题。她无意提出什么观点, 而是满足于观察。她用一种轻快的方式为我们讲述这段历史轶事, 用大肆的想象和虚构填补文献中的历史空白, 提出不同的可能性。
这也是这部传世之作引起争议的地方, 有人盛赞它别开生面的叙事手法, 也有人批评它“杜撰”历史的不负责任。但是要知道, 16世纪的法国农民90%以上不会写字, 可资借鉴的家庭记录和日记实在太少, 而那些文学作品里的中世纪农民, 按照古典通例, 又大多是滑稽的丑角。幸亏, 戴维斯的运气差不多赶上了《蒙塔尤》的作者一样好。“真假马丁”案件有翔实的法庭记录, 更有两部当时的文献详尽描写这件事, 其中的一个作者, 甚至还是审理案件的法官。但资料毕竟是有限的, 在这些充满细节的闲言碎语中, 戴维斯不得不运用自己的学术智慧来填补以连接事件的各个环节。
二、一部精彩的民族志作品
最初读该书时使我产生了一些迷惑。从历史人类学的角度来说, 这到底是一本可以供后人参详的史学资料, 还是一本能够正确反映当地人生活的民族志材料。
若将其视为一本历史学上的口述史, 似乎不妥。口述史是研究者运用采访录音等相关手段, 收集整理调查者的口述材料进行整理还原的历史。口述史是有别于以往实证历史的一种新的历史研究方法。它不同于以往的文献, 它使得被调查、被记录的声音的代表者直接成为历史的书写者, 而不再是被动处于被书写者的地位。口述史在表现和还原历史的真实方面着重从个体对历史的感受、经验出发, 这种史实有其独特的研究价值, 它提供了历史研究的另一种比照和坐标。这是一种全新的历史实践方式, 是从个体经验角度展现的历史。具有记载平民化, 史事记载细节化, 史料记载多样化等文献历史所不能及的优点。
但是本书显然没有直接与被书写者进行对话。因为时间的客观条件, 作者无法回到过去与16世纪法国农民进行面对面的交流, 让他们说出自己的内心感受, 无法准确的记录下他们的声音, 观察到他们的表情。作者能做的只是在一部分的史料中去还原历史的真相, 这里的真相并不是指事件的真相, 而是历史背景的还原, 从而感知那个时代下人们的所受到的历史环境影响, 在遇到事情时会做出的反应, 就像作者对贝特朗默认甚至于乐于接受这场“私定的婚姻”的猜测。因此, 从方法定义来看, 本书无法作为一部严格意义上的口述史。尽管从意义层面上来说, 作者从当事人的经验感受出发叙述历史故事, 由此为我们展开了一幅完整的历史图景。她做到了历史学意义上的口述史所要完成的任务。
虽然不能成为一部口述史, 但是本书更像一部人类学民族志作品。民族志是人类学的特殊产品, 是对特定人群进行田野调查后就其社会生活方方面面的一个描述和阐释。民族志的英文表达“ethnography”直接翻译成“不同文化群的志”。这是的“民族志”的一个更真实的含义。民族志研究是一种类似于全知全能的关注方法。它注重对研究人群的整体把握, 试图将微小而全面的小范围人群研究作为研究大范围人群的一个参照。
民族志的方法是田野调查, 与当地人同吃同住, 掌握当地语言, 很好地融入当地生活。很显然, 这更无法做到。作者掌握的资料不仅不是从被调查人那里获得的一手资料, 更是经历整整一个世纪以后的受到无数人检选的二手资料。从调查方法上说, 它无论如何也没有资格成为一部合格的民族志。但是对于一个事件的把握, 从而引出16世纪法国一个农村地区的风俗 (如在新婚夫妻家门前荒唐胡闹, 装扮女人, 做猥亵动作, 吵吵嚷嚷敲锣打鼓, 用来羞辱奚落那对夫妻, 如果女的是仍在服丧期的寡妇, 或者结婚一段时间后仍无怀孕迹象) 、土地产权 (阿尔蒂加的土地可以通过继承或是买卖转手) 、继承转让 (叔叔对财产的代管) 、妇女地位 (那个村落社会中的女性被认为附属于男性, 虽然田间和家内日常生活中, 女性也占有举足轻重的地位, 寡妇全看丈夫和儿子的心意) ……各方面的社会要素, 更是将当时的新教革命历史背景想结合, 这不能不说是一个由小见大的民族志表述。
因此, 更多意义上这是一部历史人类学的民族志, 虽然它无法严格采用是民族志的田野研究方法, 参与到研究者的生活, 从中运用观察得来的一手资料, 但是它采用了最直接的二手资料 (法庭记录和审案法官留下的资料文献, 若抛开客观条件, 法庭记录可以算作是研究者的一手资料了。并且邀请为拍片去过马丁家乡听取村民对案情议论和样片讨论的导演来讲课) , 对特定人群社会生活的方方面面进行了文本展现。
三、对人类学研究方法的思考
这是一部在研究方法上充满争议的作品。太多细腻的个人情感心理无法得到证实, 过多的“可能”、“也许”之言无法提供精确的史学资料, 就算是当做一部精彩的小说来阅读, 也会在事件的真相上徘徊不定。
史学界的传统研究就是埋头于一大堆文献资料, 从中寻找历史的痕迹, 总结出历史发展的规律, 并沿着这些遗迹建立起一个理想的历史模型, 尽管在某种程度上这也是一种虚构。史学家们通过这样的模型对已逝去的历史之趋势提供他们的因果解释, 但这些解释在事件发生的那个年代是无法理解的, 即便是那些历史趋势通常也是无法洞察的。换句话说, 历史永远可能并且只能是“虚构”的。
而人类学的研究方法——田野调查要求在一种自然情境下, 通过耳闻目睹的方式, 实地研究收集有关价值、行为或社会过程的定性资料。其中包括观察参与和局外观察法。但在实际研究的过程中, 研究者所扮演的觉得往往是混同的, 两种方法之间也并无明确的界限, 所差只是参与程度的高低而已。
由于参与田野的过程中涉及到研究者和被研究者的直接互动关系, 如何保持价值中立就成为一个问题。价值中立最初由韦伯提出是, 它包括两方面的含义, 一是学术上的价值中立, 二是人的价值中立。后者指研究者在选定了研究对象主题后, 必须放弃任何主观上的价值观念, 严格遵守用客观的、中立的态度进行全方位的观察和分析, 从而保证研究的客观性, 准确性和科学性。
但是, 从人的自然属性出发, 作为一种情感动物, 如何能够做到彻底放弃主观判断, 不带任何感情地看待事物, 这种类似对机器人的操作要求在人的身上是行不通的。在调查者选取材料, 划定调查对象到最后筛选资料的整个过程中, 都可能体现了他本人的价值取向。所以, 真正抛弃感情的价值中立是并不存在的, 我们能做的只是尽最大的努力抛开头脑中影响我们看待事物的主观因素, 力求事物的客观性。
对于主客观的把握也是本书引起争论的一个焦点。谈到主观和客观的关系, 真正的客观要求展现的是事物的原貌, 但从历史的角度来看, 任何已经发生的都已成为过去, 我们无法回到过去, 能做的也就是“虚构”过去, 也就是我们说的历史重建。从某种意义上说, 我们无法还原事实的真相。若在进一步说, 在十个人对于发生事实的描述中, 我们能看到十个版本事实, 十个不同人眼中的事实。从被调查者的角度来看, 他们的价值观已深嵌入其对研究者所进行事物转述中, 在他们对调查者所描述的事情, 指引的方向中无不包含了他们自己的看法, 在第一步客观性就失效了。从调查者的角度来看, 因为无法保证严格意义上的价值中立, 自然也无法做到不带任何主观性的判断, 真正意义上的客观无论如何也无法达到。我们能做的就是如何通过他人眼中的事实来建构自己看到的事实, 换句话说, 其实事物的客观性和人的主观性并不是完全矛盾的。本书的作者就很好地处理了这样一个关系。从世人口中流传下来的故事本身带有很强主观性, 但是通过对历史条件的把握, 作者分析了每一个处于历史情境中的人面对变故会作出的情绪反应, 为我们提供了一副当地的历史全貌。从他人眼中的故事总结出历史客观性, 又从历史发展的客观性中去分析人们的主观性。
在我看来, 真正意义上的主观和客观都是不存在的, 要做到完全的价值中立也是不可能的。很多人抓住人类学研究法上的这两点不放, 对这个具有历史开创性的学科方法提出质疑, 事实上这不过是自己在钻牛角尖而已, 这恰好是这门学科方法最难掌握的技巧之一。因此我们要做的不是反复的纠缠于客观性和主观性这对事实上并不对立的关系, 将自己困于狭隘的价值中立当中, 而是要在实践调查中提高自己的观察能力和掌握访谈的技巧, 以求的调查资料的翔实和准确。在田野调查的过程中, 调查者要做的就是秉承认真负责的原则, 防止自己被被调查者所误, 掉入感性的蛛网中;而被调查者也要提高警惕, 防止自己被调查者的思想所牵引。
结合民族志实践方法, 我们要把握好主客观之间的关系, 力求站在价值中立的立场上看待事物, 无论是作为一个参与者还是局外人, 都要尽可能的才实际出发, 抛开个人情感因素, 用理性的视角去分析。这里有一个很好的例子。在一次安徽的田野调查中, 在对待村干部将鱼塘承包的方式转让给他人的时候, 村民都不约而同地表示了他们的愤慨, 因为这不仅损害了他们在公共鱼塘捕鱼的权利, 还使他们面临着“盗鱼”所要受到的惩罚危险。而这在当时作为听众的我们中也涌起了一阵激昂情绪, 大家都为村民们受到的不公暗自鸣不平。 (显然这不是一个调查者应该有的表现, 村民在将我们当成诉苦者的同时只强调了他们作为受害者的部分, 我们以此为据将自己置入那个受害者的角色当中) 。而随后与一个当地的小学老师谈话中, 我们得知, 将鱼塘转让的原因之一是因为村民的过渡捕捞对当地造成了环境破坏。这里, 作为一个本地人的老师不急着为自身受损利益辩驳申冤却将不为人知的一面向我们道来, 在我看来, 他身上所闪耀的“价值中立”使他不失为一个调查者的成功代表。
四、结尾
本书作为历史人类学的一本著作, 很好地体现了作为一种研究方法的学科如何将人类学的方法运用到史学研究中。尽管本书不同于一般的民族志作品, 但是在历史人类学中, 更多地采用田野调查研究, 能够帮助学者更好地理解文献。人类学的田野调查方法的应用给历史学者这样的启示:历史学者在研究文献时, 也应适当采取研究“他者”、“异文化”的认识态度, 异文化进行一个相对客观真实的描述和分析对, 切不能因投入了太多的感情, 而不自觉地投身于参与历史创造。
摘要：《马丁·盖尔归来》讲述了一个法国16世纪乡村的冒名顶替与身份认证的故事。美国历史学家戴维斯用一种全新的叙述手法向我们展开了一则奇异的乡村故事, 为我们展示了带有人类学关怀的历史人类学写作实践。远离历史学的书堆, 充分挖掘材料的可塑性, 作为一部历史人类学意义上的民族志, 我们有必要在此展开对民族志方法的思考。
关键词：马丁·盖尔,历史人类学,民族志,田野研究
参考文献
[1][美]娜塔莉·泽蒙·戴维斯.马丁·盖尔归来[M].刘永华译.北京:北京大学出版社, 2009
宗教人类学研究视阈下的嬗变 篇8
关键词：宗教人类学,研究视阈,嬗变
宗教人类学是一门兼具了社会、民族和人类的交叉型学科。宗教人类学对于各民族和各个社会的宗教事务起源、发展和特点都有着深刻的影响。宗教人类学从起源到现在,其研究视阈发生了翻天覆地的变化。尤其是随着现代科学的迅速发展,宗教人类学的研究视阈嬗变的研究更是对研究宗教现象产生着不可替代的作用。
一、宗教人类学的概述
( 一) 宗教人类学的研究起源和传播
宗教人类学的研究最先起源于19世纪中叶的西方。其起源主要是受到了达尔文的进化论相关的理论影响,进而形成了西方宗教人类学。具体而言,西方宗教人类学从起源到传播总共经历了三个阶段。首先,西方宗教性研究的专家学者认为宗教人类学是有发展历史的,不是生来就有的,这种阶段主要就是受到达尔文的影响; 这一时期宗教人类学的研究主要是依靠文献、考古等对古老宗教进行研究。其次,随着时代和科学发展,尤其是因为法国社会学派的研究影响,西方人类宗教学的研究朝着心理学功能和社会学功能进行。最后,逐渐开始成型,人类宗教学的研究朝着宗教思想、宗教意义以及宗教的表达方式进行。
尽管西方宗教人类学已经有了一百多年的研究历史,但是我国的宗教人类学研究起步相当滞后,大抵是从改革开放之后才传入中国并迅速兴起的。我国宗教人类学的起初除了研究宗教领域和民族领域,还在探讨中国的宗教人类学如何走出世界等相关问题。
( 二) 宗教人类学的研究体系
一般而言,宗教人类学涵盖了两个层面的研究体系。第一个层面的研究体系是针对个案的田野调查。这个层面的研究囊括了各个民族的宗教生活,对其进行了系统的展现; 第二个层面的研究体系主要为比较研究,这一层面的研究体系涉及到了宗教人类学基本范畴的比较研究。
具体而言,田野调查的研究体系是通过隐蔽或者公开地加入某个宗教组织、宗教团体,进而通过观察以获取相关材料。比较研究是充分运用心理学、社会学、结果主义和相争论等多种社会学体系的相关理论对各个民族的宗教现象进行比较,最终分析和解释。
( 三) 宗教人类学的理论构建
宗教人类学的理论构建是一项相当复杂而且相当艰巨的任务,需要研究学者不断探索,并且在探索过程中不断付出不断奉献。这是因为宗教人类学的研究本质就是探讨一种理论,其研究目的就是通过研究理论分析方法,解释和比较不同民族宗教现象的差异和相似,最终让人们充分理解、认识和把握宗教文化和人类文化。我国的宗教人类学的理论构建是建立在西方宗教人类学理论基础上的,由于我国宗教现象和西方某些宗教现象是相似的,因此我国宗教人类学研究的理论构建大部分只是照搬了西方宗教人类学的理论。
二、中西方宗教人类学的差异
任何一个民族的宗教信仰都是根据不同社会状况、民族发展而组成的。中国和西方的宗教人类学研究目标和研究理念自然也是存在差异的。
( 一) 中国宗教人类学的研究目标和研究理念
我国的宗教信仰来源于各民族之间不同的人文环境、生态环境。但是我国各民族的宗教信仰在历史长河中滚滚而来随着社会变迁、历史原因、自然改变等原因又呈现出了一种民族群体宗教文化相互渗透的状态,最终形成了我国各个民族宗教信仰相互融合的现状。因此,我国宗教人类学的研究对象便是一个相当复杂的综合目标。必须囊括我国各个民族的不同阶层研究、不同民族群体研究、不同宗教信仰研究、不同宗教文化活动研究等,而我国宗教人类学的研究理念也是基于宗教文化和宗教信仰的一种学术传统。
( 二) 西方宗教人类学的研究目标和研究理念
西方宗教人类学的研究是宗教人类学的起源,其在不断发展和融合过程中不断受到基督教、伊斯兰教、佛教等宗教的影响。而且西方宗教人类学的研究也受到了不同时期学术流派的影响。因此,西方宗教人类学的研究理论是基于文化象征、社会结构和人类思维的一种研究方法。其研究目标是关注人类的社会生活、精神生活,并将其与宗教认知、宗教思维联系起来。其最终目标是通过人类宗教学的研究发现宗教符号、宗教体系以及宗教组织的构建原理,充分掌握社会发展以及人类精神发展的规律。
三、宗教人类学学科属性的嬗变( 一) 宗教人类学的学科属性概述
宗教人类学是一门兼具了社会、民族和人类的交叉型学科,同时也是一门边缘性的学科。关于宗教人类学的学科属性,不同学术流派和研究学者都有着不同的定义,某些研究学者认为宗教人类学是宗教学的重要组成部分; 而一些研究学者又将其定义为文化人类学与宗教学的结合,将其称之为人类学意义之上的一种宗教研究。究其本质而言,宗教人类学并不是人类学和宗教学的融合,亦不是宗教学的组成部分。宗教人类学是随着人类学的起源和发展兴起的一门学科,实质上是人类学的组成学科。
( 二) 古希腊的宗教人类学学科属性
话说回来,宗教人类学学科最早应该是源于古希腊著名学者亚里士多德对其的定义。之后,随着启蒙运动的发展,宗教人类学的学科属性又一次被赋予了新的意义。宗教人类学与宗教学是有着明显差异的,其从亚里士多德的学科属性定义到现在的发展来看,其起初的侧重点便是田野调查。因此,古希腊的宗教人类学学科属性被阐述为人类学内部产生的一种对宗教的人类学研究,是人类学的分支。
( 三) 英国的宗教人类学学科属性
英国功能派人类学研究学者将人类学定义为研究人类发展程度的一种具备文化性的学科,将人类学的研究范围定义为人类种族差异、躯体差异、心理差异、文化差异、社会差异等方面的研究。因此,英国的人类学阐述又可以分为文化人类学和体制人类学两大分支。宗教就被划分到文化人类学的组成部分中。因此,英国的宗教人类学学科属性是被划分在文化人类学分支中的,但是其本质也说明了宗教人类学是人类学的分支。
( 四) 摩尔根进化论对宗教人类学学科属性的影响
美国著名生物学家、遗传学家摩尔根的进化理论由于备受恩格斯和马克思的推崇,在我国宗教人类学被奉为经典。因此,摩尔根进化论对我国宗教人类学学科属性的影响相当大,甚至限制了我国宗教人类学研究学者的视野,导致很多宗教人类学研究学者难以发现其他学派的人类学和思想发展,对于宗教人类学学科属性产生了误解。同时,无论是中方还是西方的宗教人类学学科属性都因为摩尔根进化论的影响在这一时期发生嬗变。一部分学者将田野观察的研究体系作为宗教人类学的研究根本,一部分学者又将田野观察法理解偏左,认为其就是单纯的调查和观察进而研究宗教人类学。
其实,无论是古希腊、英国还是美国的摩尔根,他们对于宗教人类学的学科属性都有着一定的影响,特别是宗教人类学在西方一百多年的发展过程中,其学科属性产生嬗变是一种历史进程,也是一种重大变迁。宗教人类学学科属性的嬗变也是宗教人类学研究视阈、研究方法的变迁的原因。
四、宗教人类学研究视阈的嬗变
( 一) 早期宗教人类学研究视阈的变迁
早期宗教人类学研究的研究学者是英国人类学家泰勒。他将基督教才是宗教的理论否定了,坚信任何神灵信仰都不是邪教和迷信,而是宗教的基本定义。泰勒在这种基础上确定了宗教人类学的研究视阈,将宗教人类学的研究定义为阐述万物思想之源和万物生命之源。首先,泰勒试图阐述出万物省事肉体构成的差别,并试图说明引起梦、疾病、死亡以及清醒的原因。其次,他想要探寻出梦中的人的形象到底是怎样一种情况。
泰勒之后,随着人类智力经过巫术发展、宗教发展和科学发展的历程,宗教人类学研究视阈逐渐发生嬗变。英国人类学家弗雷泽在泰勒研究视阈和《金枝》研究内容的基础上开始研究人类是否可以通过巫术抗拒自然并伤害敌人; 研究超自然和神灵的关系; 研究自然规律。
随后,早期宗教人类学研究视阈在各位研究学者和进化大师的基础之上又发生了翻天覆地的变化。例如传播学派里夫斯、拉策尔等人从文化传播的层面开始研究宗教; 历史特殊论学派的博厄思等人加强了宗教特性和民族文化的研究。综上所述,早期宗教人类学的研究视阈经过不同研究学派和研究名家的影响,发生了重大的嬗变和时空变迁,促进了宗教人类学的研究发展。
( 二) 二战以后宗教人类学研究视阈的转移
二战以后,宗教人类学研究视阈的嬗变主要展现在从以往对未开化民族和偏远地区民族的宗教研究转向发达社会和发达国家、文明国家的宗教研究。这种嬗变主要有两种形式,一种是宗教人类学研究视阈展现出一种本土回归的态势,开始研究西方本土社会的宗教问题和宗教现象。另一种是从传统研究视阈转向非西方的文明国家宗教问题和宗教现象的研究。
五、我国各大学者对宗教人类学研究的成果
我国的宗教人类学研究兴起稍显滞后,但是研究的步伐是相当迅猛的。我国各大学者和研究者对于宗教人类学的研究不仅丰富了世界宗教人类学研究资源和研究内容,也让中国宗教人类学逐渐走向了世界。
( 一) 纳日碧力戈的研究成果
我国著名民族学、人类学的研究学者纳日碧力戈在其2001年的《人类学理论的新格局》中阐述了宗教人类学中关于萨满教的研究成果。其从萨满的概念和萨满教的概念作为切入点,深刻分析了萨满教的定义、萨满教的研究过程以及萨满教的发展动向及其研究现状。纳日碧力戈的研究成果使萨满教开始朝着宗教人类学发展,为宗教人类学研究视阈的嬗变做出了贡献。
( 二) 金泽的研究成果
著名学者金泽关于宗教人类学研究的推动是相当大的,他不仅将大量西方宗教人类学的研究专著翻译为中文,其《宗教人类学导论》《宗教禁忌》等专著也为我国宗教人类学研究视阈开辟了一片新的天地,给宗教人类学研究带来了新的理论和方法。
( 三) 宫哲兵的研究成果
宫哲兵的《宗教人类学的现代转变》研究成果充分展示了宗教人类学在二战以后的研究视阈、研究方法等方面的嬗变。其研究成果也为宗教人类学的研究变迁、研究方法运用等提出了很好的参考。
( 四) 其他学者的研究成果
自从宗教人类学起源并传入我国,我国很多专家学者对其的研究从未停止过。无论是翻译国外著作还是自己进行研究,我国大部分的学者研究成果展现出了一种令人欣喜的发展态势,研究成果硕果累累。为宗教人类学成为一门独立学科奠定了良好的基础。
六、结束语
人类学片的结构方法就是研究方法 篇9
英国的约翰·格里尔逊使“documentary”一词首先出现在1926年1月8日的纽约《太阳报》为FRAHERTY第二部影片《摩阿纳》撰写的影评里。“这部影片是对一位波利尼西亚青年的日常生活事件所做的视觉描述,具有文献资料价值。”不久,他将纪录电影定义为“对现实的创造性处理”。而后,第九届世界人类学大会上通过的《关于影视人类学决议》中写道“电影、录像带和录影带在今天已经是一种不可缺少的科学资料源泉。他们提供有关人类行为的可靠资料,他们能将我们正在变化着的生活方式的种种特征保存下来,流传给后世。我们所处的时代不只是一个变化的时代,而且是同一性增强而文化大量消失的时代。为了纠正这一过程可能导致的人类的短视行为,按现存的多样性和丰富性记录人类遗产就非常必要。”从此,影视人类学引起越来越多学者的关注,比如法国的让·鲁什。
“让·鲁什的全部电影之所以都带有性灵的标记,那是由于他们都是以一种默契、一种神人为基础的,由此而达到了作者本人和被拍摄入电影中的人物的一致性。摄影师也是电影中的一个角色,他以参与事件的方式而伴随事件的发展。”让·鲁什在1951年尼日尔拍摄第一部彩色胶片的关于当地男人狩猎河马的电影,说道:“我把我的博士论文以及我写的一本关于他们文化的书送给他们,他们拿来却毫无用处。可我只用了一个屏幕、一台放映机、一台发电机,回顾某一个民族时,就真正地走入了他们中间。随着时间的推移,电影有了越来越多的价值。”“我和热尔梅娜·迪代尔朗一起去拍摄关于西谷伊的电影。多贡人每隔60年要举行一种很特别的仪式。这个仪式讲述了7年这个周期里天地万物的故事。而所有我们拍的都必须和下一次的西谷伊仪式相对照——从现在起的60年后。他们预见了未来的人类学,即把这些电影用作影视档案资料。”
美国学者阿兰·罗森沙尔也曾在《纪录片的良心》一书中写道:人类学记录片有“阐明抉择,解释历史和增进人类互相了解”的责任和使命。因此,人类学片是影视人类学的载体,是在人类学指导下的纪录片。
2 人类学片的艺术表达方法
人类学片是在人类学理论指导下,综合运用人类学研究的科学方法和影视学的表现手段,对人类文化进行观察和研究,所取得成果的形象化表述。“影视人类学并不是人类学的一个分支,他仅仅是有别于人类学的传统文字表达,是用影视手段记录和表达的人类学,或者说是以影视媒介作为承载工具的人类学研究成果,与纪录片相比还有很大不同。”虽然人类学纪录片与一般纪录片不同,它是以科学研究为制作目的,以科学、严谨、准确、客观为制作原则,以达到科学的真实与事实的真实为要求的纪录片,但也要结合影视片拍摄的技巧。所以卡尔·海德曾说:“事实上,由一位很博学的人类学家拍摄出来的纪录片,很可能在人类学方面并不成功,在制作人类学纪录片时简单套用人类学原理是无济于事的。除非他被电影形象所吸收。”
人类学片被称之为等待的艺术,拍摄者要长期深入被拍摄者群体,进行“田野调查”,从而复原拍摄或追踪拍摄。人类学最基本的方法就是描述,人类学很注重把事情完整的记录下来。现在人类的一切生活方式都是人类学所关注的,只不过他抛开了纯艺术和纯想象的部分,所谓的表演的部分、虚的部分是他所不关注的。“人类学纪录片更关注这个社会的结构是什么样子的,他是怎么运作的,这个社会的宗教信仰是一种什么样的关系,更关注文化的不同,比如欧洲文化和我们汉族文化有什么不同。而人类共同的一些东西,比如任何一个民族都有喜怒哀乐,都有可能结婚,都有可能发生一些感情上的变迁,就没有那么关注了。人类学纪录片更注重背后更深层次的“原因”,比如促使他感情变化的原因是什么。仪式的背后发生了什么事情,文化是无形的,我们把无形的东西呈现出来,用影像拍摄的方式。”纪录片是一种理念,也是一种方法。
3 人类学片的结构方法的种类
由于人类学片的拍摄及其研究的需求,就决定了人类学片应该以生活原态为基础,服从于表达学术意识,以主题表现的需要对生活素材进行取舍,并以突出主题的需要对内容的各个部分进行合理的组织安排。应该使结构成为一个完整统一的有机整体。针对这种原则和长期以来的拍摄历程,人类学片结构的
方法大致有以下几种。
3.1 绘圆法
主旨或中心就是“圆心”,片中被拍摄主体所要登场的主要活动区域是“半径”。要求纪录片开始就提出“论点”以及主要人物的主要活动场所,并在那个场所对以上人物做最低限度的说明,如《寻找古村落》。
3.2 设定中心线法
在众多的素材中,依据作者的创意意图理出一条明晰的线路,如《望长城》《马班邮路》。
3.3 阶梯式递进法
适用于调查、探索、解开历史之谜等题材,引导观众上台阶,在每级阶梯上设置一个悬念。
3.4 依据文理逻辑法
彻底打碎客观记录的一切,按照纪录片作者的主观文理逻辑来编辑结构。多数主题片引用此法。
4 人类学片的结构方法就是研究方法
人类学纪录片作为媒介意义的影片所具有的传播的价值就是它的功能,他是人类文化的形象档案,他能记录和保存文化,有文献研究价值,有教育功能,还有艺术价值和审美功能。人类学片不仅是一种特殊的纪录片,而且是一种独特的人类学研究方法。他可以直观地呈现人类文化历史性的传承和共时性的交融。让学者们着眼于人类文化在历史性中的共时性碰撞和共时性中历史性差异的研究,从而探索和寻找到人类文化和谐共存和共同发展的途径。并使人类学文献资料的研究价值得以放大,他本身就是一种科学研究的行为和方法。
结构的形态有多种多样,如封闭式和开放式的、散文式的《终极运动员》和故事式的、时间式的《背背垫的女人》、空间式的《伟大的北极》、时空交错式的《望长城》、双线平行式的《三节草》。
几乎所有的人类学片都是人类学家和摄影者、制作者共同完成的,没有人类学家的参与,一部人类学片就不可能很好地表现其深刻的文化内涵,但如果缺少摄影者和制作者,一部人类学片就可能缺乏可视性。如湖北民族学院拍摄的《椎牛》,该片真实地记录了2003年12月3日,恩施自治州宣恩县小茅坡营村的苗族举行的一次盛大的椎牛还愿活动。
“影视人类学的研究对象与人类学的研究对象一致是主要的,对影视手段的应用方式及其表现形式的研究,是次要的。因为人类学影片的拍摄方法基本上与纪录片的拍摄方法相似。引入、借鉴现成的、系统的纪录片拍摄方法,差不多就够用了。因此对影视手段的应用方式及其表现形式的研究不是影视人类学研究的重点。”影视人类学家约翰·威克兰德也认为:“人类学的电影分析最为主要的一点是研究工作仍与传统人类学所关注的主流问题密切相关。从根本上说,人类学片内容的研究只是更为宽泛文化的人类学研究中的一种具体形式,目的是要找到研究主题对生活层面进行审视的标准以及这些主题间相互联系的模式。”因此,人类学片从开始策划实施到成片的最终呈现方式,都是我们要着重研究的内容。而成片所呈现的文本结构方式也就是给我们的研究提供了最直观的研究方法。
摘要：由于人类学片的拍摄及其研究的需求,就决定了人类学片应该以生活原态为基础,服从于表达学术意识,以主题表现的需要对生活素材进行取舍,并以突出主题的需要对内容的各个部分进行合理的组织安排。应该使结构成为一个完整统一的有机整体。这个有机体的构成方式,也就是用来研究它的最有效方法。
关键词：人类学片,影视人类学,人类学研究方法,人类学片结构方法
浅论人类学视域下传播学研究取向 篇10
关键词：人类学,传播学研究,民族志,田野调查功能理论,传播网络
在当代传播学研究中, 借鉴与使用人类学的方法开展传播学研究, 进一步推动传播学与新闻传播学进入新阶段。现有的研究表明, 中国的传播学者已经超越介绍、引进的阶段, 及时推出了一批本土研究的学术成果, 人类学融入传播学的研究在中国逐步由稚嫩走向成熟。
在人类学研究的发轫期, 古典进化论与传播论是同时盛行的两种理论。传播论主要起源于德国的民族学, 持有这一理论观点的人类学家认为, 进化论忽视了文化在地理空间上的分布, 研究人类文化必须以文化的地理传播为使命。 (王铭铭:2005:7) 因此, 人类学不但对早期传播学的发展作出过贡献, 并且不断开拓当代传播研究的新视野。蔡骐等学者认为:“民族志传播学是从人类学等学科中演化出来的传播学的一个新分支, 它被导入传播研究中后, 对传播研究的理论与方法都做出了极大贡献。” (蔡骐、常燕荣:2002:2)
在当代传播学研究中, 借鉴与使用人类学的方法开展传播学研究, 进一步推动传播学与新闻传播学进入新阶段。现有的研究表明, 中国的传播学者已经超越介绍、引进的阶段, 及时推出了一批本土研究的学术成果, 人类学融入传播学的研究在中国逐步由稚嫩走向成熟。展江教授认为, 2005年是人类学真正融入中国传播学的历史起点, 标志着人类学与传播学研究的学科交融开始在国内结出硕果, 代表性著作是美国社会学博士柯克·约翰逊的《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》中文版的出版、郭建斌博士的《独乡电视——大众传媒与少数民族乡村日常生活》专著问世。 (1) 如果事实如此, 那么2008年底传播学者吴飞教授的《火塘·教堂·电视——一个少数民族社区的社会传播网络研究》的出版, 可以说是人类学融入中国传播学走上成熟的标志和引领未来的一面旗帜。
一、人类学的民族志
作为一门独立的学科, 人类学形成于19世纪的西欧国家, 其形成与西欧国家到亚洲、非洲、大洋洲、美洲等地开拓殖民地有很大关系。人类学的原本主旨是对“他人文化”的探索, 以说明西方文化是进化的最高境界。但进化论掩盖了当代文化是古代文明流变蔓延的事实, “本文化”的困境迫使人类学家作出到“他人文化”的田野中去做功能整合的和平社会和文化模式的选择。人类学自称是“人类与文化的科学”, 事实上, 它仅是对人类生活的一种独特的表述路径且深受其所处的文化和权力格局的制约。 (王铭铭:2005:2) 而从传播的角度来说, 人类学是出于社会对不同族群增进理解的需要而萌生并逐渐发展起来的, 它的研究对象通常为所谓的“初民社会” (primary society) 。这里隐含的目标指向是人类学家试图克服西方文化的上等地位和发展困境, 通过对人类文化尤其是异质文化的研究为西方提供解决途径, 在客观上促进了人类文化与文明的共同繁荣。
人类学功能学派的创始人马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》是一部里程碑式的民族志经典, 它对人类异质文化作出了具有开创性意义的研究。作品叙述了与当地特有的库拉活动——项圈和臂镯的交换仪式——相互联系的社会经济体系。马氏以开创性的民族志表述了库拉, 组织漂亮的文本、叙述式的写作手法, 为人类学的民族志树立了标本 (庄孔韶:2008:537~540) 。从方法上来看, 人种志 (一般译作“民族志”) 研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述与分析。这种研究首先要选定地点, 即以某个部落或民族的聚居地作为田野调查 (field work) 的基地予以观察, 作详细的记载, 最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入 (一般在一年以上, 离开以后有时还有通讯联系或回访) , 要求研究人员学习当地的方言土语, 尽可能地参与研究对象的日常生活, 并保持一个观察者的客观独立的立场, 除了参与观察以外, 研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者 (informants) , 等等。 (刘珺珺:1998:1)
人类学的传世之作是缤纷绚丽的社会画面, 是有声有色的生活场景。这就是人类学表达的人类文化多样性。人类学的民族志不仅描绘场景而且探索其深层的意义。人类学家在描述这些生活图景时, 就说明了有关这些社会人群的社会生活方式的各个方面:婚姻亲属关系、信仰、宗教、礼仪习俗、居住交往以至人们的社会地位、角色扮演、整个社会的结构, 等等。总之, 民族志的研究方法使得人类学家以深入的现场观察和生动的描述记载生活, 又以透彻的理解剖析所见所闻。马氏在其描述中, 渗入了他自己的情感, 具有强烈的主观色彩。所有这一切都是他看到的、经历的、感受的。 (庄孔韶:2008:541) 值得注意的是, 马氏在刻意追求“文化的科学”的时候, 不经意间运用了文学的手法, 对后来的新闻学和文学新闻的产生与实践提供了思想营养。同时, 作为现实主义的民族志作品, 马氏不仅仅沉浸于描述与欣赏, 他的伟大贡献还在于他创造了现实主义的文化描述, 向世界讲述真实的故事, 对西方文化和文明至上 (或文明帝国主义) 话语提出批判, 这显然又与盛行于欧洲大陆的传播学的批判传统是一脉相承的。
二、人类学的田野调查
自马林诺夫斯基指出民族志的作者的目标应该是抓住本土人的观点、他和生活的关系并认清他对世界的认识之后, 人们期望提供参与观察的方法达到“人际间的理解”。这一点对新闻生产特别是调查性的新闻报道来说, 具有直接的启发与借鉴意义。西方学者布迪厄的场域理论提供了一种具体的方法——“参与式观察”的方法, 为新闻的生产提供了有益的分析工具。菲利普·思科辛格曾利用民族志的方法, 通过对BBC以及ITN广播新闻的采访与观察, 认为新闻文化是影响广播媒介的核心因素。詹姆士·卡伦直接运用“参与式观察”, 她以电视新闻中的失业报道为例, 揭示了采访中操纵和控制采访“普通人”的方法, 揭示了电视新闻传播模式的倒置却未能揭示出更深层的社会弊端, 其背后必然存在着隐性的权力结构的制约与控制。卡伦认为, 虽然新闻报道了普通人的生活, 但就文本形式来说, 这一新闻本身却是封闭而非开放的, 大量受访者的话语不是被真实记录, 而是由记者以新闻的需要人为地加以解释。没有人类学的方法, 隐藏在新闻生产背后的诸多隐秘也许还难以揭开。
田野工作者须学习思考、审视和感觉, 有时甚至要学着像土著人那样进行参与观察。因为人们只能提供交流来进入别人的世界, 人们依靠民族志对话去建造一个主观意识相互交流的世界, 并且能达到对两个世界差异的理解。为了完成这种“人际间的理解”, 从事田野工作是必要的。 (庄孔韶:2008:247) 另有学者认为, 人类学所使用的fie ldw ork研究方法 (通常译为“田野调查”或“田野工作”) 是民族志方法的组成部分, 是这个学科的发展基础, 也是青年学者的基本训练, “民族志的田野调查成为一种通向专业文化人类学的通道”。 (2) 人类学家通常通过田野工作深入到研究对象中, 参与并体验他们的生活, 了解他们如何生活以及对于文化的看法。美国人类学家恩伯夫妇甚至把田野工作视为“现代人类学的基石”。有学者认为, 20世纪下半叶以来, 人类学本身发生了重大变化, 人类学田野作业和研究已从早期封闭的民族志撰述向在“全球化”思维框架下研究当地社会生活的方向转变。到了20世纪70年代, 原先初民部落的奇风异俗有的也开发成了吸引远方来客的旅游项目。
展江教授认为, 从某种意义上说, 田野工作和民族志不仅是人类学知识的来源、理论建构的基础, 也是人类学学科的标准和动力。正是这种田野工作的经验, 使职业民族志作者开始了他们的学术生涯。但站在人类历史的高度, 人类学家的田野工作不是一个标志进入生活的通过仪式, 也不是为了取得学术联盟 (协会) 的认可。他们更愿意把田野工作经历的活生生的现实看作是人类精神和情感使命的中心。但在田野工作“变为土著”的信念之后, 田野工作者似乎潜在一个严重的危险, 这就是主观和客观之间、科学家和本土人之间以及自我和他者之间存在着一种不可逾越的对立的逻辑架构。与此同时, 道德层面的问题也存在危险, 因为民族志既是一种作品, 也是一个过程, 所以, 民族志作者的生活根植于田野。这样的话, 就有一个道德标尺——不管是否清楚——适用于所有的人类学著述。 (庄孔韶:2008:248~249) 。此外, 田野调查叙事的人文主义观点和第一人称描写方法给新闻传播研究提供了学术智慧。 (3)
三、功能理论与田野调查
功能学派 (或称结构功能学派) 和功能理论 (或称结构功能理论) 诞生于20世纪20年代。其奠基人分别是马林诺夫斯基和布朗, 他们于1922年分别出版的民族志专著《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》成为功能学派的奠基标志。 (4) 功能主义为现代派人类学奠定了理论方法基础。在它盛行的时候, 几乎被人们与社会人类学等同看待。20世纪上半叶, 功能主义学说由吴文藻、费孝通、林耀华等前辈引进到中国社会学和人类学研究中, 并在费孝通等人的社会研究中得以发挥和改造。 (王铭铭:2005:34)
《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》分别是在对特洛布里安德岛和安达曼岛的田野调查基础上而写成的。其实, 在马氏之前, 社会人类学者如波亚士和里弗斯便已开始尝试田野调查, 但那时的方法还很不成熟, 而马林诺夫斯基的调查具有“直接观察”、重视民间生活和民间知识, 亲自参与等特点。马氏的工作方法可以分为密切相关的二部分:实地调查考察法和材料整理分析法。他的实地考察工作方法有三个区别于前人的特点。第一, 他反对把社会文化现象割裂为支离破碎、各自孤立的考察法, 而主张首先应竭力把握人类文化生活的整体, 在完整的文化体系背景中再对各个文化事实及其相互关系加以考察和研究, 以求最终把握住它们的本质;第二, 主张参与式的局内观察法, 亦即人类学家应深入到土著居民中去, 和他们融为一体, 观察他们生活中包涵的真实观念、情感。从而能够像土著一样体验、思考, 得到正确的结论;第三, 主体自觉介入, 即“以功能眼光来解释一切‘在发展水平’上的人类学事实”。 (葛国勇:1987:5) 因而, 马林诺夫斯基留下的学术遗产有人类学田野工作方法, 包括深度访谈、参与观察和强调对研究调查对象的所言、所行与所思之差别的辨析、研讨班教学法及文化功能论。
所以, 在马氏的人类学研究中, 需要和功能是两个最为核心的词汇。他对“功能”的解释指的是文化满足人基本需要的方式或满足机体需要的行动。需要导致文化的产生, 文化又反过来满足需要。换言之, 他主张文化之所以是个完整的体系, 在于它可以满足人类的生存和发展的需要。 (王铭铭:2005:38) 但功能理论并不只是声称凡发挥功能的东西都一定具有某种功能。从比较的角度看, 马氏的社会人类学是主张“文化的科学研究”, 被称为“功能主义”, 而布氏则主张“比较社会学”, 被称为“结构-功能主义”。两人的人类学也存在两个共同的弱点:一是太强调文化或社会的整体性, 而且对文化或社会的过程和历史漠不关心;二是在反对进化论的历史观时, 过分强调制度的共时息性意义, 而漠视制度形成的历史以及人们创造历史的能力。 (王铭铭:2005:43~44)
四、民族志与社区研究
所谓社区 (community) , 一般地说, 是指以一定地域为基础的社会生活共同体。罗伯特·帕克和搭档厄内斯特·伯杰斯等学者特别强调community的地域特征, 两人曾在其合著的《社会学导言》一书中提出:“社区一词系对社会和社会集团的一种称述:当从地理分布上来考虑社会和社会集团所含的个人和体制时, 我们就把社会或社会集团称为社区”。因此, 中国学者在翻译“community”一词时也沿袭帕克等人的观点, 造出新词“社区”, 以突出地域性特征。作为地方性的社会, 社区所包含的各个系统和单位都分别担负着与当地社会生活相关联的各种社会功能。一个完整的杜区, 其基本功能有:经济生活、社会化、社会控制、社会参与和社会保障。
展江教授认为, 中国较早的社区研究最初多在外籍教授指导下进行, 其代表作是1921年出版的《北京——一种社会调查》。中国学者自己的社区研究始于20世纪20年代末的乡村建设运动期间。比较著名的是杨开道和许仕廉主持的清河调查以及社会学家李景汉和晏阳初的定县调查。20世纪30年代中期, 吴文藻等社会学者开始系统介绍西方社区研究的理论和方法, 并大力倡导在中国开展社区实地研究, 认为研究社会应该从社区着眼。30年代, 费孝通写出了中国社区研究的名著《江村经济》。抗战期间, 中国的社会学者在中国大西南继续开展社区研究, 比较著名的研究成果有费孝通的《禄村农田》、张之毅的《易村手工业》和《玉村农业与商业》、田汝康的《芒市边民的摆》等。20世纪80年代中国社会学恢复之后, 社区研究重新起步, 在农村社区、小城镇、边区开发和城市社区发展等方面取得了较大的发展。
最近, 外国学者对奥巴马的选举成功, 从社区的角度予以初步研究。笔者在《奥巴马竞选成功对新闻业的启示》 (5) 中作了粗浅探索, 认为中外学者对他获胜的原因有过各种各样的解读, 多数新闻学者直接把原因归为网络媒体的功劳, 认为“是网络成就了奥巴马, 他的胜利也就是网络的胜利”, 甚至还干脆把奥巴马称为“网络总统”。其实, 普遍被忽略的一个重要经验并不是网络传播的胜利, 而恰恰是社区人际传播的胜利, 即成功地通过社区人际传播网络赢得公众的狂热支持。这对新闻界来说具有前无古人的借鉴意义, 主要包括以下四个方面的启示:
1、人际传播的影响力
显然, 社区人际网络成为决定选民行为的主要因素, 网络只是聚集网民的技术道具, 真正把这些人聚合起来的力量不是网络, 而是社区人际传播的力量, 因为网络选民几乎都是以社区为活动单元, 他们活跃在各个不同的社区, 疯狂地为奥巴马摇旗呐喊, 是美国网民中最活跃的一个群体, 因此他们影响了美国网络社群的舆论风向。
2、传媒竞争的新法宝
社区人际网络既是总统竞选的新规则, 更是未来媒体竞争的新法宝:不要指望以传统的媒体广告和新闻报道来赢得民心, 尤其在选举投票的当日传统媒体几乎没有影响力, 因为选民此日几乎不可能接触媒介信息。相反, 选民是通过社区和其人格魅力建立起一种忠实的人际网络, 他们通过传言→游行→集会→鼓动→投票这一行动路线而作出与社区意见一致的决定。随后, 那些在此社区中产生的民意代表或舆论领袖, 又把此社区的意见之火点燃到彼社区, 使不同社区的星星之火最终形成燎原之势。
3、公共关系的新时代
传统的公共关系被看成主要是以媒介为基础而建立起来的, 奥巴马的成功改变了这一传统认识, 人们认识到公共关系的基础主要植根于人们日常生活的社区网络。参与公共生活的人数在急剧扩张, 这对新闻媒体的变革是个新机遇, 只要公众有足够的热情, 就有新闻消费的需要。
4、报业转型的新机遇
报纸报道与广告是报纸生存的主要目标, 但真正要做的是如何建立起社区的人际关系网络, 以此来吸引更多的读者和广告客户, 这是奥巴马竞选成功带给报业的破茧化蝶的最大启发。因此, 报纸或网站需借鉴奥巴马竞选的社区公关的做法, 借鉴奥巴马吸引狂热的忠实选民的经验, 迎接新一轮转型发展的机遇。
五、乡村传播研究
乡村传播研究的实质是把人类学的方法应用到发展传播学研究领域。从20世纪80年代开始, 发展传播学受到更广泛的关注, 一些发展中国家学者的加入在一定程度上改变了发展传播学研究的重心。 (吴飞:2008:71) 美国社会学博士柯克·约翰逊所著《电视与乡村社会变迁——对印度两村庄的民族志调查》的中文版在国内出版, 展江教授认为该书的价值在于“至少可以循着印度——美国——中国的路线为我们从事大众传播民族志研究送来了一个标本”。
20世纪上半叶, 中国学者们也正是以民族志理论树立了自己在国际人类学民族学界的位置。马林诺夫斯基的弟子费孝通出版《乡土中国, 生育制度》、《江村经济》等, 都是以乡村作为研究目标的。近年来, 大众传播与乡村社会发展和变迁研究开始成为本土传播学的一个新领域, 正如方晓红博士所言:“农村在中国是一个不容忽视常被忽视的地域。” (6) 代表性的成果有:张国良教授主持的教育部重大项目“中国发展传播学”、方晓红博士的《大众传媒与农村》, 益西拉姆的《中国西北地区少数民族大众传播与民族文化》、姚君喜博士的《甘肃大众传播与社会发展报告》、谢咏才和李红艳的《中国乡村传播学》、郭建斌博士的《独乡电视:大众传媒与少数民族乡村日常生活》等。 (吴飞:2008:72) 随着不同学科视野的引进, 与传播学有关的人类学研究开始在国内受到青睐, 新闻与传播学获得了新的进路和视角。在全球化和社会转型的语境下, 这种学科交融将进一步有力推动新闻与传播学在“差序格局”依然存在、社会学和人类学依然大有用武之地的中国健康成长。
如今, 在我国建设社会主义新农村的过程中, 乡村传播研究将是一个十分广阔的学术领域, 建构农村传播体系已是前景光明的事业。方晓红的《媒介对三农作用指标体系的研究路径及功能》认为:在开展指标体系的研究时, 首先应明确的是该体系的理论基础。大众媒介在社会中的功能和作用是研究媒介在三农发展中作用的理论前提。应以大众媒介的社会功能为视角, 研究西方传播学理论中“媒介功能”学说、研究新中国建立以来的各个不同阶段中对于媒介功能的不同认识、研究中国当代媒介对三农作用的功能特征及变迁。在此基础上确立指标体系。这一研究路径的确立同时也为指标体系提供了测量的维度, 即指标体系应涉及的大众传播的四个功能层面:信息传递、观念传播、媒介监测和娱乐功能。因此提出了测量媒介对三农发展功用的指标项的设立应当有两个参照标准, 一个参照标准是改革开放以来中共中央有关农村工作的8个“一号文件”, 另一个参照标准是大众媒体。基于区域人类学的农村传播研究正迅速展开。
吴飞教授的著作《火塘·教堂·电视》是基于对一个少数民族社区的研究, 但他已经超越了社区的小田野, 而是从一个更中观的角度, 试图建立一个乡村社会传播网络。他通过对独龙江流域三个乡村的深入调查, 从社会传播网络这一中观概念出发, 利用民族志、深度访谈、问卷调查等人类学和传播学研究方法分析了乡村传播网络的人际、组织和大众传播, 在此基础上分析了传播网络与社会变迁的传播规律, 为农村建设与发展提供了新的探索, 为传播社会学研究开启了新思路。 (7) 正如吴教授所言:社会传播网络是社会生活联系的纽带, 它是一个社区的神经系统, 通过这一网络, 人们接受信息, 传递知识、交换观念、增进情感。所以, 传播网络对社区发展对乡村社区的现代历程的重要性是显而易见的。 (吴飞:2008:227) 随着各种不同的传播网络带来的大量信息和知识, 独龙族人的物质生活与精神环境发生了很大的变化。他们的日常生活形态较十年前大为不同, 零星散落在崇山峻岭中的小木屋变成了相对集中的“社会主义新农村”。 (吴飞:2008:232) 这也许正是作者试图为我们勾画的社会主义新农村的美丽蓝图。因而, 吴教授提出:这一个案提出的大众传媒在少数民族社区所扮演的的角色问题就不仅仅是对独龙江这样一个少数民族社区有用, 在中华民族“多元一体”格局下的很多与独龙江有着大致相同的少数民族乡村, 应该都具有意义。 (吴飞:2008:36)
乡村需要传播, 传播改变了乡村, 这不正是乡村传播研究的根本基点与人本归宿吗?
参考文献
[1]、王铭铭:《西方人类学十讲》, 广西师范大学出版社, 2005年7月版
[2]、蔡骐、常燕荣:《文化与传播---论民族志传播学的理论与方法》, 《新闻与传播研究》, 2002年第2期
[3]、庄孔韶编:《人类学经典导读》, 中国人民大学出版社, 2008年1月版
[4]、刘珺珺:《科学社会学的“人类学转向”和科学技术人类学》, 《自然辩证法通讯》, 1998年第1期
[5]、葛国勇:《功能派文化人类学的得失评〈巫术、科学、宗教与神话〉》, 《读书》, 1987年第5期
语言人类学视阈下的两广疍歌研究 篇11
两广疍民是我国一个独特的、濒临消失的族群，现又称“水上居民”、“水上人”、“船民”等。由于谋生职业的缘故，他们自古便“随潮往来”，漂泊无定，是一个人口流动、迁徙极端频繁的社会阶层。在新中国成立以前，由于社会地位低下，长期处于文化水平落后的状态，鲜少有史料对其音乐文化，尤其是民歌方面进行专门记载。因此，对两广疍歌进行语言人类学层面的探索对于解读该歌种的音乐特色与内涵极为必要。
一、语言思维与歌唱思维程式的定型
在语言人类学研究中，从语言的特点观察人类的思维特点是其中的一个重要命题，语言与思维之间存在着什么样的关系？不同的语言是否反映不同的思维方式？这是语言人类学一直致力研究的问题之一。而在民族音乐学研究中，梅里安姆提出“概念、行为、音声”的三重认知模式，强调研究者通过实地考察，对音乐事项的“行为”和“音声”进行观察、记录及描述，进而分析、解释或理解行为和音声的深层动力——“思想”。③民歌是劳动人民群众集体智慧的结晶，在民歌研究中，歌唱思维作为一种概念性、观念化的行为，从语言的角度对其进行解读，无疑是属于民歌“思想”层面研究的一项重要内容。
广西北海外沙疍民作为一个迁居历史较短的外来族群，在明朝开始，经过世代聚迁，逐渐从广东一带流寓聚居至此。在分散、多线路的迁徙过程中，由于时间、空间的变化和他族文化的闯入，其原有文化不断发生兼容和受到同化，呈现出动态的变化发展。目前，他们日常所操的语言已演变成由“粤语”、“廉州土语”和北方“官话”结合而成的“客话”，这种“客话”在语音、语调和表达方式上已与正统的“粤语”有较大差异。而其歌唱的疍歌作为一种艺术化的语言，在歌唱语言的内容、音调、速度、节律与表达习惯上均体现和延续了过去在粤地形成的种种“粤风”。当疍民演唱时，尤其是歌词已相对固定的歌曲，他们会自然而然地一改日常发音的习惯，而沿用比较纯正地道的粤语腔调来发音吐字，如“橹”？眼lu？演唱成？眼lou？演；“女”？眼nui？演唱成？眼nθy？演等。其次，北海外沙疍民在即兴歌词编排时，也大多自觉依照粤语的表达习惯而往往与现今的日常表达颇有区别。如：表达“一点点”意思时，日常会说“一？眼jΛt？演啲啲？眼di？演”，而唱时则会唱成“啲？眼di？演吔？眼jε？演”等。由此可见，北海外沙疍民在歌唱时仍潜意识地保留有过去粤地的种种遗风，并已形成某种音乐思维定格，这都是由于该族群的语言从粤地移植而入并传承至今的历史淀积的结果，而且这种地域风格必将伴随这一歌种的延存世代相传、永难磨灭，成为族群渊源永久的“活见证”。
在语言与思维的关系中，思维无论就其过程而言，还是就其结果形式（思想）的表述而言，都离不开语言材料，如词的声音、意义、句子及其组织结构等，思维正是凭借这些语言材料才得以进行和体现。因此，语言和思维两者的关系是极其密切的，彼此相互影响，相互作用，二者的发生和发展过程总是纠结在一起，难以分离，语言的精密化、完善化过程也就是思维精密化、完善化的过程，语言促进思维的形成和发展，是思维直接的现实反映。
不同人群和个体的思维方式常因其所处的自然条件和社会历史条件的差异而产生不同，但思维方式是一种比较稳定的思维结构模式和思维程式，它一旦形成，往往形成一种“思维定势”，也称“思维惯性”。在民歌演唱中，由于民间歌手常常采用即兴创编的手法进行创作，其歌唱思维模式突出表现为即兴创作时的依字行腔和歌词即兴编填的思维方式上。
北海疍民对其本族群的歌种分类法也颇具特色，他们将本群体的民歌分为“叹”和“唱”两类，前者为吟唱风格，曲调往往比较固定，疍民多以“叹”代“言”，其歌手在即兴编填歌词时，歌词普遍采用音韵、句式均无固定格式的自由、灵活的“自由体”形式。唱词整体篇幅的长短、分句字数的多寡完全由演唱者感情表达的需要决定，可即兴随意对其进行增加或删减。语法和句式的安排遵照日常语言的自然表达习惯，与普通口语极其接近，既不刻意讲究辞藻的优美、华丽和修饰，更不追求句间押韵、平仄和对仗。充分体现了歌手在歌唱语言的思维组织模式上自由、直接、朴实的特点。以哭丧时唱的《唉调》为例：
阎王啊、地主啊、三启爷（鬼神的名称）啊，唉，
启爷啊，我先问门官，
启爷啊，我后问土地，
启爷啊，唉，我第三又问你揸（执）笔的师爷。
唉，启爷啊，我爹落（下）到下底（地府），
启爷你呣好（不要）打佢（他）啰，启爷啊，唉，
唉，启爷啊，佢儿给番（回）啲吔（一点点）钱财，你送佢回来。
而“唱”类歌曲则不然，此类歌曲多为世代传承至今，历史悠久，古风浓郁，曲调非常纷繁多样，旋律具有较强的抒情性和歌唱性，且词曲结合相对固定。在疍民的观念里，“唱”才算称得上是真正意义的“歌唱”。其歌词则普遍采用“七绝体”，每句七字，四句一段，讲究对仗工整，平仄押韵，第二、四句入韵，首句则可押可不押。如婚嫁礼俗中的《拜饭歌》（带着重号的字为韵脚，以下同）：
第一拜饭讲碗筷，
筷子双双两边排，
逍遥快活好世界，
长生不老共开怀……
由此可见，歌手在演唱此类疍歌之时，其采用的歌唱语言组织模式受古代七绝诗的影响，是完全有别于前者的。无论是”叹“还是“唱”，疍民对其的审美评价均不以嗓音的好坏、音量的大小，以及曲调的高低为标准，而是斗智、斗勇、斗快，要求歌者要博古通今、知识渊博，显然这是长期鲜少有机会接受教育的疍民崇尚文化，“重词轻曲”思维模式指导下的产物。endprint
因此，语言在民歌中所起的作用和意义大大超越一般歌唱作品的演唱，在某种程度上，语言甚至起着比民歌的旋律、和声和节奏等其他因素更重要的作用。研究歌唱语言的问题，包括歌词的词汇、句式、语法等等，弄清楚其词源结构、语言来源、属别、语言特点，以及表现习惯等等，对于解读其歌唱思维方式，进而总结其普遍性的歌唱思维程式，是民歌研究的重要一环。
二、语言风格与民歌旋律风格的共性特征
语言与文化的关系，在语言人类学研究中一直受到研究者的重视，语言人类学认为，语言对与自然生态、制度文化、行为文化、观念文化和物质文化都具有非常密切的关系。美国文化人类学家L.A.怀特（Leslie A.White，1900—1975）在谈及语言构建文化的功能时认为：“全部文化或文明都依赖于符号。正是使用符号的能力使文化得以产生，也正是对符号的运用使文化延续成为可能。没有符号就不可能有文化，人也只能是一种动物，而不是人类。音节清晰的语言是符号表达之最重要的形式……没有语言，除了猿猴水平的嬉戏外，不会有游戏和音乐。”④由此可见，语言在人类文化体系，乃至人类音乐的起源和发展中的地位和作用如此重要。民歌研究除了关注一般音乐学层面上的旋律风格特点以外，还要从语用学和语义学的角度，更深入地观察和分析语言与民歌旋律风格形
成和发展的内在关系。
不同地区的疍民，其所操方言各不相同。大部分两广疍民所操的语言，俗称“疍家话”，又称“水上话”，属粤方言系统，与广州话有差异，但可互通。不同地区的疍家话，具体的语音、调值也存在着一定区别，但据笔者总结，从语调的进行方向来看，大致包含高平（55）、高降（53）、中平（33）、中升（35）、低升（13）、低平（11或22）、低降（21）⑤等七种调形。与普通“四声”相对较为多样化，而调值普遍起伏较小，造就其语言具有柔和、温婉、曲折的特征。在其影响下，两广疍歌旋律线的音高运动方向较为复杂多变，笔者分别选择了广东中山大缯歌《海底珍珠容易搵》、阳江叹情《叹细姑》及广西梧州疍民儿歌《三岁孩童学唱歌》为例，这三首曲目分别出自不同的地域、不同的歌种，曲调在“音乐—非音乐”的两极变量中分别处于两极和中间的位置，笔者试图通过三者旋律线的比较，找
寻出两广疍歌旋律线的共性特征。
上述三幅曲线图显示，旋律线呈水平式进行或垂直式进行的情况较少，总体上均呈迂回、曲折、不规则的缓坡式进行，犹如岭南丘陵连绵起伏一般，此类旋律线在两广疍歌中具有典型意义。在这三首曲目的旋律线中，除了呈抛物线型的普通弧状进行以外，还常常出现双峰式、多峰式和侧峰式进行，前两者是旋律“大起”至顶部后置入一次或数次“小落”而成，而后者则是旋律“大落”至中部时置入“小起”而成。这些旋律进行方式的存在，使两广疍歌的旋律线常常呈现出多重套叠式的复合型起伏之态。从微观的细部旋律形态来看，疍歌旋律线还呈现
出直升、直降、上弧、下弧、梯形和波浪形等多种形态。
尽管两广疍歌的旋律线高低起伏，绵延不断，但其旋律高低起伏的过程一般较为徐缓，每次较大的升幅或降幅中，一般都是经由数个乐音共同完成，有的甚至通过数次迂回进行来完成，极少一蹴而就。尤其旋律在到达高点或低点之前，常常会出现形式多样的预备状态，如同级预备、近距离缓冲、迂回
或反弹等等。
正如钱茸在《语言学方法之于音乐的“中国元素”》一文中所提及的：“中国的多民族语言和多地域方言在音色上的差异，造成一定信息沟通的障碍，却构成了中国音乐元素的重要成分——五彩纷呈的多元语言音色”，⑥在民歌研究中，应尤其重视语言对于民歌风格形成、发展、传播、积累等多方面的作用，只有把握好语言与民歌风格之间的相互关系，才能更
好地解读和阐释民歌在特定的人文环境中的文化内涵。
三、语言声调与民歌曲调的形态异合
语言人类学者在实地调查中所做的一件重要事情便是记录当地民族的语言，记录语言要掌握国际音标这种世界各国语言学界所通用的记音方法，便于分析和研究。因此，掌握和分析语言的记音，是语言人类学者必须具备的条件，是语言人
类学的研究的必要手段之一。
民歌曲调与歌词的语调之间存在着密切的关联。为了探索旋律的形成和变异与歌词语音、语调的之间的关系，笔者选择了较富于旋律性的中山短句咸水歌《高山流水长万丈》进行具体分析，将每个歌词的字调与旋律进行的方向逐一比对，
观察两广疍歌字调与曲调的密切程度。
笔者将《高山流水长万丈》各单元项连接成曲线图，进行综合性直观对照⑦：
上图中的结论表明：该曲歌词的34个用字中，字调与曲调相符之处有17处之多，比率为50%，其中，15个正式歌词中便有8处相符，吻合率约为53.33%，比衬词、衬句部分两者的吻合程度略高。两者在句头和句尾部分的吻合程度最高，词、曲形态各异的情况多发生在旋律的中部。究其原因，笔者认为其成因主要有三种：第一，歌词调值呈较长幅度的相同，为了避免过于平直，旋律常常改变走向以增加曲调的丰富性。如上例的第3至第6字；第二，语气词由于无明确含义，调值常常受前后歌词音调的影响而产生变异，在旋律中摆脱原有调值的局限，迁就旋律进行。如上例第一句句末的衬句“好妹呀啰吚”，该句的五个字中，便有四个字的调形与曲调进行不同，比率达80%。第三，倒字的存在，疍民在歌词编排时，词调常常迁就乐调。如第一乐句中的“流水”。相比之下，升调音及高调值的歌词比较容易形成旋律下行的“倒字”，尤其是“中升”调形的字音，如此曲第八个字——“水”，而“低降”调值的歌词字音与曲调吻合的可能性最大。
由此可见，旋律音高运动的最基本形态是由语言的高低变化和调式规律结合而成的直接产物。但两者并不是机械结合和绝对统一的，而是彼此作用与反作用，在两者辩证统一的基础上，进而形成某种个性鲜明的特征性音调。在研究中只有正确解读二者的关系及结合特点，才能更好地把握民歌曲调的结构与特色。
结 论
两广疍歌作为当地疍民声音曲线与语言表达相结合的产物，其“歌唱思维”、“旋律风格”、“地方特色”的形成与语言的特点和风格密切相关。上述的研究实践表明：民歌必然要依靠民族的语言或文字来交流、记录和传播，歌唱语言的语义性可以使歌唱的表现力增强，表达的内容和艺术形象更具体、更直观，体现更细腻的情感和更深刻的内涵。因此运用语言人类学方法进行民歌研究具有积极意义和重要作用。
①本文系2013广西哲学社会科学研究课题“广西北部湾水居疍民传统音乐文化及传承保护体系构建研究”（立项批号：13FMZ006）的阶段成果。
②？眼美？演博厄斯《种族、语言和文化》，转引自何俊芳《语言人类学教程》，中央民族大学出 版社2005年版，第10页。
③曹本冶《思想—行为：仪式中的音色研究》，《音乐艺术》2006年第3期，第83—101页。
④同②，第95—96页。
⑤括号内的数字为用国际音标“五度数字标调法”表示的具体调值。
⑥钱茸《语言学方法之于音乐的“中国元素”》，《中央音乐学院学报》2009年第2期，第104—112页。
⑦为了便于观察，腔调对照图谱上方的线为字调线，下方的线为旋律线。
黄妙秋 博士，广西师范学院音乐舞蹈学院副教授
人类学研究 篇12
本次调查, 笔者采用实地观察和访谈相结合的方法来搜集资料, 走访了揭阳市揭东县炮台镇桃山乡 (简称“桃山乡”, 荡秋千习俗从农历正月初一至二月初一) 、潮州市潮安县浮洋镇洪巷乡 (“洪巷乡”, 农历正月初二至二月初二) 、潮安县龙湖镇龙湖寨 (“龙湖寨”, 农历正月初八至正月十六) 、潮州市饶平县樟溪镇龙潭埔村 (“龙潭埔村”, 农历正月初一至正月十六) 、饶平县上饶镇西片石吉村 (“西片石吉村”, 农历正月初一至正月二十六) 、汕头市澄海区隆都镇东沟村 (“东沟村”, 农历正月初一至正月十六) 、澄海区港口乡 (“港口乡”, 农历正月十一至正月十六) 等地, 访谈的对象多为村中头人、老者为主。
2 起源多已不可考
据笔者访谈, 并查阅各地方志, 潮汕荡秋千习俗的起源已不可考, 只有一些不甚严谨的传说。据传, 宋末陆秀夫谪居今澄海辟望港口时, 见乡人在荡秋千, 十分高兴, 称赞而谓众曰:“此举可强力也!”。[1]这是关于澄海港口乡荡秋千活动的最早记述。饶平西片石吉村的秋千, 传说是在明嘉靖年间, 由张琏所建, 用来训练海军适应晕船的。[2]澄海东沟村荡秋千习俗, 据说从宋末元初创村开始, 已有700年历史。[3]在桃山乡, 正月荡秋千据说起于清代乾隆年间, 为吸引游客而搭建起来, 至今也有200多年历史。[4]这些说法, 尚无法考证。
潮汕各地的荡秋千习俗, 在“文化大革命”期间都被中断过, 这是共同的历史, 也是各村老人亲身经历的事实。据桃山乡谢伯说, 在文化大革命期间, 红卫兵提出扫“四旧”, 用来搭建秋千棚的圆木全都被砍掉、烧掉, 正月荡秋千习俗因此中断。直到文化大革命后, 几位乡里头人才向当时的生产大队申请, 恢复正月荡秋千习俗。龙潭埔村的张伯也指出, 该村荡秋千习俗在“文化大革命”期间中断, 直到上个世纪八十年代末才恢复。
3 习俗在正月
与北方很多地区清明节荡秋千习俗不同, 潮汕各地荡秋千习俗集中在“正月”, 这是有原因的。正月是潮汕各地祭祀祖先、游神拜佛最隆重最集中的时刻。而且, 据笔者调查, 秋千棚都是搭在各村祖祠门口, 这似乎暗示着秋千与祖先有关, 是祖先带来的“传村之宝”。到了游神“社日”, 各村要抬着信奉的神来到秋千棚处, 看村民荡秋千, 有些地方甚至要推着神荡秋千 (如龙潭埔村和港口乡) 。由此, 笔者推测, 潮汕各地正月荡秋千的习俗, 原本应该是祭祀祖先、敬拜祖先、纪念祖先的一种仪式。
4“荡”法两样
一种是“钟摆式”荡法, 一种是“摩天轮式”荡法, 这与秋千棚的搭法有关。“钟摆式”荡法的秋千棚是用7根 (或5根) 约6m长、15cm粗的圆木搭建而成, 支柱由两个圆木三脚架 (或两脚架) 组成, 两柱上架一横木做梁, 梁上套上4—12个篾圈, 拴住用青竹“熨”成的秋千车, 篾圈在横梁上和秋千车的横架上绕轴转动, 十分灵活。这种秋千, 人站在踏板上, 荡起来像钟摆般。此种秋千存在于洪巷乡、龙潭埔村、东沟村、港口乡、龙湖寨等地。
“摩天轮式”荡法的秋千棚与“钟摆式”秋千棚的区别在于秋千车, 如在石吉村, 我们看到的秋千棚是由两根三米多高的硕大圆木作为支架, 柱子顶端穿着一根轴木, 轴木中间穿锁着两段等长的摆架, 摆架两端则均是可以坐人的架子, 这种秋千由多人荡起来, 可以围绕轴木三百六十度旋转。桃山乡的秋千棚则类似风车, 中间的秋千车有四个座位, 可两人玩, 也可四人同时玩。
5 目的在于求子
潮汕各地正月荡秋千习俗有共同的目的———求子, 这是一种求子习俗。
在桃山乡龙畔, 大年初一早上, 村干部带头, 在祠堂门口搭建秋千棚 (当地人称“千秋棚”) 。秋千棚名义上是由去年生了男胎的家庭捐资搭建, 谓之还愿。秋千棚搭起后, 贴上对联, 挂上灯笼, 谢过祖先, 然后由新婚男子先荡。在荡秋千过程中, 周围的人会向荡者掷石子、沙子, 荡者忍痛接受, 意为“得子”。
在龙潭埔村, 正月初一早上, 在古寨门口的广场一侧 (古寨内正中央, 排列着村中各姓的祖祠) , 由村里去年第一个生男胎的男子 (“大丁头”) 组织所有去年生男胎的男子, 一起搭建一个5~6m高的秋千棚 (当地人称“灯秋架”) 。下午一点三十分许, “丁头”们准备好生、熟互掺的花生, 爬上秋千棚, 向棚下的人群撒花生粒。棚下之新婚男子积极抢夺, 据说, 谁抢的花生粒多, 谁今年就能生男丁, 有歌为证:“抢花生、熟掺青 (青, 潮音是生) , 年年生”。
在东沟村, 大年初一一早, 村里老者们就带领众“丁头”, 搭建秋千棚。秋千棚搭成后, 由村里较有名望的长辈点燃爆竹庆贺, 然后由村里去年率先“添丁”的“大丁头”先荡, 希望把“添丁”的气息传给后面的新婚者。
在秋千棚刚搭起时, 由新婚男子荡秋千来求子, 博个彩头, 而到了元宵节, 则由新婚女子来荡秋千, 表达求子心愿。在桃山乡、东沟村和洪巷乡, 元宵节当晚只允许女性特别是新婚女子荡秋千, 男性不能上去。在龙潭埔村, 元宵节当晚让各位神灵来荡千秋, 新婚女子或想生男胎者挤上前去摸一摸神灵, 祈望沾些灵气, 该年生男丁。
为什么荡秋千会与求子愿望联系在一起?
潮汕正月荡秋千习俗原是一种祭祀祖先的仪式。对于有着祖先崇拜传统的地方, 子嗣继承是最重要的事。既然正月荡秋千习俗是祖先崇拜的一种仪式, 那么, 对潮汕乡民来说, 通过荡秋千, 祈求祖先保佑, 喜得贵子, 就是对祖先最大的安慰与孝顺。因此, 在祖祠前面荡秋千自然就成为潮汕乡村新婚者新年的习惯做法, “摸千秋耳, 生阿弟 (男孩) ” (潮语“耳”与“弟”谐音) , 因此, 正月荡秋千就成了一种求子习俗。
至于元宵节当晚只由妇女来荡秋千求子, 则与潮人对元宵节的认识有关。
元宵节是灯节, 潮音“灯”与“丁”相同, 所以, 在元宵节祈求生“丁”, 就成了潮人一种习惯做法。潮人从元宵节前几天, 就开始不断到宗庙点灯, 祈求人丁兴旺。这样, 元宵节也成了潮人的求子节。在元宵节当晚, 由能生丁的妇女荡秋千, 有更明显的现实意义。
6 本质属性是宗教
弗雷泽把巫术分为“模拟巫术” (也称“顺势巫术”) 和“接触巫术”, [5]以此判断潮汕荡秋千习俗的本质属性, 可以得到某些启示。
秋千棚由“丁头”搭建的, 是希望把生男丁的气息, 通过秋千棚, 传给荡秋千的新婚者, 这是接触巫术的思想。在桃山乡, 荡秋千者允许他人向其掷石子、沙子, 是因为石子沙子都是“子”, 被掷中有“得子”的意思, 这有模拟巫术的元素。在龙潭埔村, 由“丁头”撒花生粒, 把沾上“生丁”气息的花生粒撒给新婚者, 这也是一种接触巫术。为什么选择花生作为对象?笔者认为, “花生”含有“生”字, 容易引起生孩子的相似联想, 同时, 花生有巧合的生长特点, 即每颗花生苗可以结出无数花生仔, 每颗花生中也含有多粒花生仔, 这容易给人们某种暗示, 希望自己也能像花生苗一样生出无数的仔。从这个角度看, 撒花生这种形式, 还含有模拟巫术的思想。
而元宵夜女子荡秋千求子, 本质上更似一种萨满教仪式。萨满教“是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触、对它加以控制来达到目的的宗教实践”, “从事这种仪式的人被称为‘萨满’, 他们被认为是有魔力之人”。[6]相对于男子, 女子能怀孕生子, 更可能具有魔力。所以, 在元宵节当晚, 是求子节中最重要、最关键的时刻, 人们希望具有生子魔力的女子充当萨满, 通过荡秋千这种巫术, 与赐子之神沟通, 并影响它, 控制它, 达到让它赐子的目的。
7 意义在于维持宗族社会秩序
在人类学社会功能学派看来, 一种习俗之所以存在, 是因为能满足某种社会需要, 具有相应的社会功能。[7]以此审视潮汕正月荡秋千求子习俗, 可以看出, 此习俗具有维持潮汕乡村宗族社会秩序的功能。从宗族角度, 婚前婚后是两个不同的阶段, 婚前单身跟着父母, 不自立, 享受宗族的照顾, 无需承担宗族的责任, 而结婚意味着脱离了前一阶段, 成家立业, 开始承担宗族责任, 需要传宗接代、光宗耀祖。所以, 通过荡秋千这种求子仪式, 让新婚夫妇遵照宗族社会的传统、按宗族社会的要求办事、接受宗族社会的任务, 最终被“拉”进宗族社会中来。也就是说, 荡秋千求子习俗能满足宗族社会吸收新人的需要, 具有维持宗族社会正常秩序的功能。
对于新婚夫妇来说, 荡秋千这种仪式, 可以帮助他们完成从为人子女到为人夫妻再到为人父母的角色转变。角色转变不是瞬间就能完成的, 它通过结婚仪式、求子仪式、“做丁桌”等一系列“过渡仪式”来促成其转变。在新年祭祀祖先最重要的时刻, 在祖先祠堂面前, 在众宗族长辈和晚辈面前, 以祖先流传下来的荡秋千方式, 向祖先表决心, 向宗族成员宣告, 他们夫妇已经做好为人父母的准备, 准备承担起为家族传宗接代的责任。通过荡秋千这种仪式, 新婚夫妇真正参与了宗族事务, 被纳入到宗族社会中来, 更好地了解自己在家族、宗族中的位置与责任, 促成自身角色的转变。
8 结语
随着中国的独孩政策、医学的进步和男女平等意识的流行, 并随着农村农业社会的解体、城市生活方式的渗透, 宗族意识逐渐淡薄, 潮汕荡秋千习俗也逐渐娱乐化, 淡化其原初的求子意义, 逐渐成为乡村一种象征符号。在调查中笔者发现, 村民们总是以本村保留荡秋千习俗为荣, 以荡秋千习俗象征本村, 区别于邻近其他村落。
参考文献
[1]叶春生, 林伦伦.潮汕民俗大典[M].广州:广东人民出版社, 2010:213-214.
[2]安静声音.癸巳年正月潮汕民俗纪行4——饶平西片石吉华封楼荡秋千[EB/OL].http://www.pncity.net/article-4217-1.html.2013-3-27.
[3]潮汕乡村古老习俗闹新春荡起秋千过大年[N].汕头特区晚报, 2006-1-30.
[4]黄毓坚.炮台风情录[M].汕头:汕头大学出版社, 1994:80.
[5] (英) 弗雷泽 (著) ;徐育新, 张泽石, 汪培基 (译) .金枝[M].北京:新世界出版社, 2006.