民俗文化（共11篇）
民俗文化 篇1
“群君相染谓之俗。”民俗文化是一个民族在长期生产和生活实践中,不断积淀逐渐形成的。虽然民俗文化形成于过去,但它始终伴随着人们的生活继续发展和变化着,并深刻地影响着人们,正如学者钟敬文描述:“人民生活在民俗当中,就像鱼类生活在水里一样。”人们在日常行为中所表现出来的一种风尚和精神气质及其相互感染、模仿、遵从就是民俗文化滋养和创造的结果。对于大学生而言,开设民俗文化课程,有助于他们了解民俗文化,拓展文化视野,增强民族情怀,进而保护民俗文化,传承民俗文化。
一、民俗文化的人文教育功能
(一)教化功能
民俗文化具有传承性特征,“民俗主要是由下层民众创造,人人传习自我教化的习俗。”传承使民俗成为了财富,成为了文化,得以世代延续下来,并在传承的过程中,不断被后来者融入富有时代特色的文化元素,进而为一代代的人所接受并继续传承。一方面,通过代际间口头传递;另一方面,通过非语言的行为举止传承,如农事节气、交往礼节、成年礼等人生仪式等等,这一切都通过一代人的行为,潜移默化地感染教化着下一代人。
(二)规范功能
社会规范的四个层次分别是法律、纪律、道德、民俗。其中民俗文化是产生最早,约束面最为广泛的规范层次。民俗文化一旦为人们所接受,就会自然地变成一种文化自觉,这样民俗文化的规范功能越发彰显。在日常生活中逐渐形成不成文的乡约民规,大家都会自觉地遵从这些民俗文化,并以此自律,如有威望的老者受人敬仰,在处理事情上具有话语权,对于邻里的纠纷等问题都可以进行评判。
(三)增强民族情感的功能
民间节日、民间礼仪等渗透着中华民族五千年的文化精华,尤其是一些具有明显民族特色的民俗文化,通过内向的凝聚和外向的融合,不断增强人们对民族的认同感和自豪感。正如钟敬文先生说,民俗文化“可以帮助我们加深对祖国历史文化的认识,提高国民文化素质,激励广大人民爱祖国、爱民族、爱乡土的情感”。
二、民俗文化教学实践概况
广东财经大学民俗文化课是面向全校开设的通识课,该课程是涉及民俗、文学、历史、艺术等多领域的综合性学科,具有明显的民族性、历史性和社会性,对于培养学生的人文素质、增强学生对中华博大精深文化的了解有较强的现实意义。
在教学过程中,为了突出该课程的实践性,引导学生广泛参与课堂,在教学方式和教学内容上都不断创新。具体来说,每个专题都主要包括四个环节:专题教学、分组讨论、学生汇报、活动体验,各环节环环相扣,引导学生积极主动学习。
(一)专题教学
教学内容不局限于教材,而是选取特色民俗文化进行专题教学。教学中主要采用案例教学法,以案例引入理论知识,通过一个个生动案例,深入浅出地向学生介绍各种民俗文化的由来、内涵、形式以及内容的发展变迁,并通过系统梳理,让学生既学到了各种民俗文化,又不至于感觉太枯燥。
(二)分组讨论
各个专题结束后,要求学生以分组的形式查找相关资料、文献信息,然后相互交流讨论。大家都非常热烈地参与讨论,将自己关于民俗文化的所见所闻与大家分享,并对一些地方民俗文化的积极功能、消极功能给予评价。有学生反映,在这个时候才真正地去系统思考自己了解的民俗文化。
(三)学生汇报
在小组讨论的基础上,由各小组推荐较为典型的民俗文化,由学生自己通过多媒体展示和生动的讲解,向全班汇报。在这一环节中,各小组都充分准备,搜集丰富的资料,包括图片、视频甚至是道具,争先恐后地将一个个民俗文化项目活灵活现地展示出来。
(四)活动体验
亲身体验会使得学生对民俗文化的了解内化为自身的意识,增强他们对民俗文化的感知。在教学中,根据各个专题,鼓励学生模拟场景,亲身参与。如在人生礼俗专题中,组织学生在教室举行成人礼仪式;在民间艺术专题中,组织学生动手剪纸、折纸、制作中国结等。通过活动的举办,学生真正体会民俗文化的过程和意义。
三、民俗文化教学实践的几点总结
(一)学生普遍对民俗文化很感兴趣,学习积极性很高
由于采用了较为开放式的教学方式,将理论与实践高度结合起来,吸引学生广泛参与到课堂教学,用图片、视频等媒介,生动地展示了民俗文化的多样性,学生普遍表现了浓厚的兴趣。分组讨论和专题汇报中,学生都会充分准备,积极参与,与别人交流自己或身边的民俗文化现象,并表达对民俗文化的看法。
(二)部分学生参与民族文化活动少,缺乏对民俗文化的了解
在教学中也发现不少学生对于我国丰富的民俗文化甚至是一些优秀的民俗文化了解不多,如二十四节气、汉服的特点、年俗文化等等。很多学生表示,由于在校学习,平时参加的民俗文化活动并不多,再加上对民俗文化并没有多大的兴趣,也就没有刻意地去了解。另一方面,近年来一些有民族特色的传统民俗文化有淡化的趋势,比如年俗,春联、爆竹、年画、彩纸、灯饰等等都是春节文化生活的重要形式,都承载着丰富的文化意涵,但现在要么机械化完成,要么不允许进行,导致大家逐渐淡化了这些东西,所以接触的机会也就越来越少。
(三)部分学生民族意识不强
春节吃团圆饭、清明节扫墓、端午节吃粽子等等这些民俗活动,都以一种隐性的方式向人们传达着族群意识,是五千年来传承的丰厚遗产,对塑造民族性格、凝聚民族情感起着重要的作用。然而部分学生或者不知道一些民俗文化,或者没有真正地去理解,缺乏对本民族丰富民俗文化的了解,没有培养出深厚的民族文化素养,这可以说造成了民族精神的流失,以至于他们没有形成较强的民族自豪感,尤其是当受到西方发达国家现代文化的冲击时,容易盲目崇拜外来文化,而丧失了自己的民族情怀。
四、丰富文化教育形式、传承民俗文化,提升学生的人文素质
(一)开设以民俗文化为内容的基础课
目前来看,将民俗文化课作为基础课的很少,这在理工、农林、医类院校更为明显,即使开设了相关课程,很多学校仍是以公共选修课为主要模式,一般都有人数限制,只有一部分学生可以参与学习。应该把民俗文化相关课程列为基础课,在全校范围内开设,让每一名学生都有机会学习到丰富精彩的民俗文化,并把它成为大学生整体素质教育的一个重要部分。
(二)弘扬地方民俗特色,提升民俗文化价值
每个地区都有自己特有民俗文化,如生活方式、民俗风情等等。当地民俗文化对于学生可能感知更强烈一些,认同度更高一些。在课程设置中,可以结合当地民俗文化,开设专门实践性课程,促进学生了解本地区、本民族文化,引导他们热爱家乡、热爱民族,增强民族自尊心、自豪感,提升他们继承本民族优秀文化传统、树立多元文化价值观的综合能力。
(三)广泛开展民俗文化实践活动
民俗文化源于历史,在实践中发展。在高校应该鼓励组建民俗文化团体,组织民俗文化活动,如可以定期举办民俗文化专题讲座;举办民俗文化月、文化周;多组织学生参观革命纪念馆,到烈士陵园扫墓;举办文化名人纪念活动等等,通过丰富多彩的民俗文化活动,让他们感受到民俗文化的魅力,积极引导他们对民俗文化的认识和参与,提高他们的人文素质。
民俗文化是民族文化的一个重要组成部分,让学生在认识民俗文化中不断培养人文素质、增强民族意识,对于学生的个人发展、社会的和谐发展都会有积极的作用。在今后的教学中,要不断创新教学方式、丰富教学内容,让学生学到更多的民俗文化知识。
参考文献
[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社,1998.
[2]唐家路.民间艺术的文化生态论[M].北京:清华大学出版社,2006.
[3]尹伊君,王国武.民俗文化的特征、功能与传承[J].学术交流,2009,(11).
[4]石莉萍.传承民俗文化加强大学学校文化建设[J].甘肃高师学报,2014,(6).
民俗文化 篇2
童礼 系列仪礼 →寿诞礼 ☆诞生礼摇篮边仪礼童礼 ☆诞生前未孕时祈子怀孕后禁忌临产期惯制 ☆诞生后报喜沐浴剃发百日取名抓周 ☆目的为产妇驱邪为婴儿祝吉祈求长寿 ☆特点生男仪式繁生女仪式简 传统重男轻女思想 ☆周岁过后过生日 寿诞礼 诞生礼
生命维系着人类自身的繁衍历来受到人们的普遍关注素来有人认为中国传统文化是孝的文化不孝有三无后为大不能生儿育女传宗接代被视为最大的不孝中国普遍期望多生儿女子孙满堂家大业大同时重男轻女思想极其普遍既盼望早立子嗣又重视五男二女用以表示子孙繁衍有福气 且生育习俗繁杂礼仪很多 祈子
祈求多子的习俗一般在婚姻礼俗中就已显露在洞房的装饰上营造出诸多祈望多子的氛围在墙围或板墙子上张贴杨柳青年画《麒麟送子图》和《连生贵子图》窗户上贴有葫芦万代石榴牡丹喜鹊等吉祥图案的大红剪纸一对玲珑耀眼的子孙灯摆在炕头上伴随新郎新娘二三天被子上和箱子上的手绣缎面榴开百子图案的喜果等等 第一部分出生礼生命礼仪的起始
世界上多数民族都有比较丰富的生命礼仪这种生命礼仪是贯穿人的整个生命过程的它从一个新生命的诞生开始至生命的逝去而结束中间经过了成长成年婚姻等环节生命礼仪是生命历程中柔软的结点它承接了上一段生命历程又开启了新的生命前景 经过了十月之久的长长的酝酿婴儿的哭声终于终结了父母忐忑的猜想骄傲地宣布着一个全新生命的到来沉浸在喜悦之中的大人们为了表达对新生命的爱意对新生命的祝福就以各种仪式来为孩子祈福这就是出生礼
华夏民族是一个礼仪文化极其发达的民族拥有从出生礼成年礼婚礼成长礼到葬礼的完整的生命礼仪体系华夏生命礼仪饱含了华夏人文特色有冠与笄ji的成年礼有宁静优美的昏礼有庄重安详的葬礼出生礼也是别具特色
汉民族传统的出生礼由几种礼仪组成婴儿诞生有诞生礼三日后有三朝礼出生一月为满月礼出生百天行百日礼一周岁时行周岁礼这样对一个新生命的迎接过程才算完成了 第二部分传统出生礼的主要风俗 含诞生三朝满月百日周岁
汉民族传统的出生礼因地域之别而具有不同的风貌和表现样式但总的来看汉民族传统的出生礼中大都包含了诞生三朝满月百日周岁五种主要礼仪其具体表现形式也基本大同小异传统出生礼的主要风俗有 1 诞生礼
①男弄璋女弄瓦 《诗经·小雅·斯干》曰乃生男子载寝之床载衣之裳载弄之璋乃生女子载寝之地载衣之裼载弄之瓦 意思是说如果生了男孩就让他睡在床上给他穿华美的衣服给他玩白玉璋如果生的是女孩就让她睡在地上把她包在襁褓里给她陶制的纺锤玩重男轻女男尊女卑的意识非常明显
②男悬弓女悬帨
子生男子设弧于门左女子设帨于门右《礼记·内则》 若生的是男孩则在侧室门左悬弓一副若是女孩则在侧室门右悬帨帨音睡是女子所用的佩巾周礼婚礼中女子出嫁母亲也要亲自为女儿系结佩巾显然弓与帨具有鲜明的性别特征
③名子
孩子出生后大人为其取名称为名子 男取名多是论语之类女取名多是诗经
④报喜
一般是由孩子的父亲赴亲友家主要是岳父母家报喜所持喜物主要有红鸡蛋等 2 三朝礼
是孩子出生三日后举行的礼仪主要风俗有
①射天地四方
故男子生桑弧蓬矢以射天地四方天地四方者男子之所有事也故必先有志于其所有事然后敢用谷也饭食之谓也《礼记·射义》男孩出生三天以后父母抱其出外用弓箭射天地四方很明显这是期待男孩长大后志向高远对女孩子则不行此礼
②接子 婴儿出生三天后可以抱出来俗称接子俗规接子要选择三天内的吉日天子的太子要太牢即三牲皆备行礼大夫的长子用少牢古代祭祀燕烹用羊豕各一者 士长的长子用一猪庶人的长子用一猪
③洗三
又叫洗三朝洗儿等据记载洗三朝在唐代即已出现宋代已很流行这是婴儿出生三日后举行的洗浴仪式各地做法不尽相同但基本过程大同小异用艾熬水给小孩洗澡前来祝贺的亲友拿银钱喜果之类的东西往洗澡盆里搁叫作添盆洗婆根据亲友所投物品不同口念不同的吉祥话如若搁枣儿栗子就说早立子儿若搁莲子就说连生贵子等等洗完后有的还用葱在孩子身上拍打三下取聪 葱 明伶俐之意洗三时亲朋好友纷纷以红包贺礼主人则以糕点等款待并留亲友吃洗三面
洗后还有一项重要仪式称为落脐炙囟即去掉新生儿的脐带残余并敷以明矾熏炙婴儿的囟顶囟xìn 表示新生儿就此脱离了孕期正式进入婴儿阶段 ④开奶
这天产妇开始给新生儿喂奶为了使婴儿将来能吃苦喂奶前在奶头上先洒几点黄连水使婴儿吃奶前先尝到苦味而后将糖等汁水用手指抹在婴儿嘴上让婴儿吃奶
⑤拜床母 传说床神有男女之分床婆贪杯而床公好茶所以以酒祀床母以茶祀床公民间在婚礼生育三朝满月等时候有拜床母的习俗多以浇了酒的肉等为祭 3 满月礼
又叫弥月礼小孩出生满一月举行主要风俗有 ①满月酒 民间普遍流行的满月礼风俗此日亲朋好友带礼物来道贺主人设丰盛宴席款待称为满月酒 ②剃胎发 满月时为小孩第一次剪理头发称为剃胎发一般是请理发匠上门理完后给赏钱小孩则着新衣 ③移窠音ke 又叫移巢满月游走等民间风俗婴儿初生是不能随便走动的到了满月时就可以了此时母亲抱着婴儿到别人房间中去四处游走称为移窠 4 百日礼
①穿百家衣
幼儿百日民间风俗给他穿百家衣父母期望孩子健康成长认为这需要托大家的福托大家的福就要吃百家饭穿百家衣从各家取一块布片将布片拼合起来做成服装也就成了百家衣
②戴长命锁 长命锁是挂在儿童脖子上的一种装饰物民间认为只要佩挂上这种饰物就能辟灾去邪锁住生命长命锁的前身是长命缕佩长命缕的习俗最早可追溯到汉代据《荆楚岁时记》《风俗通》等书的记载在汉代每端午佳节家家户户都在门楣上悬挂上五色丝绳以避不祥到了魏晋南北朝时这股丝绳被移到了妇女臂上渐成为妇女和儿童的一种臂饰在当时由于战争频繁加之瘟疫灾荒不断人民渴望平安所以用五色彩丝编成绳索缠绕于妇女和儿童手臂以祈求辟邪去灾祛病延年 这种彩色丝绳就被称之为长命缕也叫长生缕续命缕 延年缕五色缕辟兵缯朱索百索等到了宋代这种风俗继续存在不仅流行在民间还传入宫廷除妇女儿童之外男子也可佩戴每到端午节前皇帝还亲自将续命缕赏赐给近臣百宫以便他们在节日佩戴宋代称这种五彩丝绳编结物为珠儿结彩线结其形制已较复杂除丝绳彩线外还穿有珍珠等物在当时汴京等地的街市上还有不少店铺和市贩专门以销售这种饰物为生到了明代风俗变迁成年男女使用者日少通常用于儿童并成为一种儿童颈饰 5 周岁礼
周岁礼最普遍的风俗就是抓周了 抓周又叫试儿罗列盘盏于地盛果木饮食官诰笔研筭秤音算等经卷针线应用之物观其所先拈者以为征兆谓之试蒣此小儿之盛礼也《东京梦华录》小孩不经意的一抓引起大人浮想连翩这一风俗极为普遍至今仍然流行于民间还出现了专为小儿抓周时使用的套装礼器
第三部分传统出生礼传承思考
出生礼被称为摇篮边的礼仪世界许多民族的出生礼都与宗教密切相关但华夏民族的诞生礼仪更多的带有儒学和世俗的色彩可以说华夏传统的出生礼是儒家礼义与世俗生活紧密结合的产物弄璋悬弓等礼义色彩浓厚洗三抓周等世俗风格明显随着儒学的式微世俗的扩张和其它华夏传统礼仪一样传统出生礼在发展过程中整体上呈现俗进礼退的趋势 三成年礼仪 成年礼也叫冠礼是跨入成年人行列的男子加冠礼仪冠礼从氏族社会盛行的男女青年发育成熟时参加的成丁礼演变而来我国传统成年礼称为冠礼笄礼可以上溯到夏商二朝备于周朝周朝在我国文化史上扮演了集大成之地位并有树立典范的作用《仪礼》是现存记载先秦各项礼俗最完整的经典其中详载各种国家社会礼仪及个人与家庭礼仪我国先秦的成年礼以服饰改变为其最大特征而其中最特别的即是头上的冠笄因此男子成年礼称为冠礼女子则称为笄礼 先秦举行成年礼的年龄男子固定在二十岁女子则须视其许嫁与否而定许嫁者十五岁行笄礼否则也是二十岁才行笄礼举行方式则是采个别举行地点选在宗庙神圣之地日子需经卜筮而定行礼当天主人须邀请亲朋好友来观礼才算正式《礼记·冠义篇》说道故冠而后服备服备后而容体正颜色齐辞令顺因此可说此为成年礼主要目标透过先缁布次皮弁biàn次爵弁藉衣服外在的改变使人愈来愈尊贵越来越成熟汉代沿袭周代冠礼制度魏晋时加冠开始用音乐伴奏唐宋元明都实行冠礼清代废止番禺沙湾地区至解放前还保留着古老的成年礼如上字框盘发髻等仪式 我国先秦的成年礼以服饰改变为其最大特征而其中最特别的即是头上的冠笄因此男子成年礼称为冠礼女子则称为笄礼先秦举行成年礼的年龄男子固定在二十岁女子则须视其许嫁与否而定许嫁者十五岁行笄礼否则也是二十岁才行笄礼举行方式则是采个别举行地点选在宗庙神圣之地日子需经卜筮而定行礼当天主人须邀请亲朋好友来观礼才算正式 冠礼又有哪些仪式又如何进行的呢 《仪礼》首章便是士冠礼详细地记述了古人戴冠的礼法和制度其中包括举行冠礼的各项准备举行冠礼的过程各种冠礼的变例及宾主所致辞以及冠礼的意义 一 冠礼准备首先看举行冠礼的地点选择在祖庙这是一个庄严肃穆而繁杂的过程先是庙前占卜选定吉日 二 冠礼过程及致辞第二天清晨冠礼在庙中如期举行各类服饰特别讲究而细节一丝不苟①祭天②祭地③宗庙之祭④上字框结婚上大名 笄礼 古代汉族女子成年后要身着汉服挽起发髻插上发簪以行笄礼笄即簪子笄礼是中国古代女子成年时举行的礼仪自周代起女子年过15如已许嫁便得举行笄礼将发辫盘至头顶用簪子插住以示成年及身有所属如年过20而未许嫁也得举行笄礼主行笄礼者为女性家长由约请的女宾为少女加笄表示女子成年可以结婚 少数民族的成年礼 纳西族的摩梭人成年礼又称穿裙礼或穿裤子礼俗称踩猪膘biāo 有人说没有穿裙的少女只是一棵含苞的花蕾穿上了百褶裙的少女就开始成一朵芳香四溢的花了这个传统礼仪一般在大年初一为家中满十三岁的孩子举行仪式在母系大家庭中进行屋中火塘下面建有两根柱子右边为女柱女孩子的穿裙礼在女柱下进行左边为男柱男孩的穿裤子礼在男柱下进行仪式开始前成丁者的衣服分别挂在男女柱上达巴祭司则在一旁念经 成丁的孩子先给狗喂食以示谢恩因为神话讲到人与狗换了寿命才可活一百岁孩子身体被洗净后裸身站在柱子下双脚分别踏在猪膘和粮袋上女孩右手拿帽子项链耳环等男孩右手拿长刀左手握银元布匹之类女孩穿裙仪式由母亲或属相符合的女人来操作男孩穿裤子仪式由舅父来完成穿着完备后亲友长辈向孩子送礼成丁孩子分别向祖先牌位锅庄神灶神和父母长辈叩头致谢然后静听达巴念诵祖谱并跟唱祝福歌仪式结束后青年男女通宵达旦举行舞会 四婚嫁民俗
一 婚姻的概念 二 婚姻民俗的发展历史 乱婚制 三 婚姻形态 抢劫婚 转房婚 表亲婚 交换婚 买卖婚 服役婚 招赘婚 童养媳 四传统婚姻观念 父母之命媒妁之言 婚龄和婚时观 早种稻子早得谷早娶媳妇早得助早生儿子早得福 婚嫁多选在春天和秋冬时节尤其农历春节前后 门第观 双方家庭家族的社会政治和经济地位 贞洁观 禁忌观 宗法血亲社会文化迷信观念 五 婚嫁礼俗
《礼记》中记载昏礼者合二姓之好上以事宗庙下以继后世也这句话告诉我们婚姻的实质在于宗族的延续传统汉族婚俗基本上延续了古代的六礼制度六礼传说周文王卜得吉兆亲迎太姒于渭河之滨整个过程经过纳采问名纳吉纳征请期亲迎六道仪式后来约定俗成此仪式演变为婚俗仪礼的范本
基本程序择偶→定亲→娶亲 1目的人类的繁衍家族的发展 2程序择偶 封闭式与开放式 →定亲 纳彩礼完聘婚约成立 →娶亲 主要环节标志家庭诞生 3特点丰富多彩简繁各异是因为不同民族不同地区生活习俗的差异 4获得社会承认承担家庭社会义务 汉族传统婚俗 六礼 中国古代把婚礼过程分为六个阶段古称六礼即纳采问名纳吉纳征请期亲迎 2问名男家托媒人询问女方的姓名和八字以准备合婚 3纳吉即把占卜合婚的好消息告知女方 纳彩 即男方父母托媒找中意的女家表达求婚之意旧时婚姻多由父母包办通媒结亲不能自由恋爱男孩子长到十七八岁家长就开始托媒找女家或者相中哪家姑娘托媒人去提亲即父母之命媒妁之言媒人是出了名的巧嘴以说媒收受谢礼作为报酬能把死的说活了只要一桩婚姻成了哪管日后怎样所以嫁出去的闺女往往说不怨爹不怨娘逮着媒人大开膛托媒人提亲若女方不允也会婉言谢绝俗话说一家女百家求女方可以不允但不可以得罪媒人若女方同意婚事男方才能再去女家求婚古代纳彩所带礼物用雁因为人们认为雁木落南翔冰沣北组顺乎阴阳往来二是雁失配偶终身不再成双取其忠贞以雁为礼表示求婚之诚意 问名 女方同意婚事后男家托媒人到女方询问女方名字和出生年月日时准备合婚的仪式俗称讨八字问名后男方请算命先生将男女双方生辰八字排阴阳看看男女命相是否相克以定婚姻吉凶若八字合即可成婚
纳吉 是将合婚得吉的结果通知对方这一礼俗唐代叫报婚书近代又称换帖即现代意义的订婚纳吉时男方要备礼到女家双方互换婚书表示婚约达成旧时男方备礼用雁到了近代逐渐演变为如耳坠戒指银帽等饰物纳吉之后男女双方的婚事就算定下了至此女孩子就算有人家了 纳吉时交换婚书的方式视双方经济状况而定可分下启会启传启三种生活条件好的人家多采用下启形式男家先派两名熟悉礼仪儿女双全且不在服孝期的吉人携聘启即婚书到女家下启下启人拜见女方家长时面呈聘启随后女方也要择吉日选派吉人到男方家复启家境一般的人家采取会启形式男女双方共同出资选一合适地点摆席双方各派吉人携启赴宴交换婚启第三种为传启双方均不摆席由媒人互传婚启了事近代以来称前式婚书为小启具体订婚还要举行下大启仪式以表示婚约的隆重与诚意大启为双红纸大四折金笺外加大红帖套金笺内函为两折讲究八行取旧时书信八行书格式传大启仪式比较庄重 山东沂蒙山一带传启时要在包袱里放上红麸子红糖香艾一对穿着红线的针取意吉祥红麸子谐音鸿福红糖寓意甜美香艾谐音相爱一对穿红线的针寓意千里姻缘一线牵作为回礼女方则将回启连同备好的衣帽等礼物放在包袱内让吉人带回接下来便是纳征往女家下聘礼的程序了
纳征 男女双方缔结婚姻关系后男家把聘礼送往女家的礼仪聘礼轻重不拘但家境好的人家为显示体面往往重礼下聘这样男女双方都觉得脸面增光女家受礼后要回礼有的将女家给男方准备的衣服鞋袜等送与男方有的将聘礼的一部分退回聘礼中的物品多用双数忌讳单数 请期 又称看日子送娶牌下婆帖旧时只是男方查定迎娶日期同女方商议请是谦辞事实上都是男方定好后通知女方的先请算命先生卜得吉日再将日期及迎娶事项写成帖请媒人送至女方家中征求意见故称请期一般要卜得两个吉日一个在上半月一个在下半月然后经女方筛选将选中的日子确定俗称定日子 山东地区讲究礼尚往来在送日子的同时还要送聘礼聘礼多为红衫蓝袄面戒指耳坠等用红包袱包好上面插柏枝寓意长命百岁在迎娶之前还要进行迎亲过礼仪式过礼多在上午进行礼品数量不限但必为双数必备礼品为活鹅一对代雁酒一坛衣服首饰衣料喜饼为大盒酥皮点心喜果干鲜各四盘多为枣栗子花生桂圆取吉祥寓意茶叶取三茶六礼之意 亲迎 迎娶新娘的仪式俗称将媳妇娶妻子它是婚嫁礼仪的中心环节其礼仪也十分繁杂汉族地区大致有迎亲祭拜天地行合卺礼入洞房等多道程序吉日确定后男女双方都要为婚嫁做准备称为备嫁旧时临娶前一天新郎要换上新衣鼓乐相随在村中挨户行礼俗称行家礼意为恳请亲邻在婚娶的日子里多多帮忙而婚礼前一天女方家里的亲朋也都来为新娘暖嫁这天晚上新娘要向父母行辞娘礼感谢父母的养育之恩
到了娶亲之日一般情况为新郎亲自去女家迎接新娘早饭吃过喜面后迎亲的花轿就要启程新郎换上礼帽胸前系大红花一切就绪后迎亲的队伍夹带着鼓乐队浩浩荡荡去迎接新娘了山东地区迎娶的轿子有两种一种是新郎乘坐的叫官轿一种是新娘坐的叫花轿迎亲时花轿不能空着一般要找一个父母双全的小男孩压轿
等到迎娶队伍返回男方家中花轿冲着喜神的位置落定迎亲的姑娘们铺下红毡掀开轿帘新娘在伴娘的搀扶下下轿后就开始拜天地仪式一般天地桌摆放在堂屋门前女东男西站定在司仪的喊声中开始拜天地拜高堂夫妻对拜的仪式随后送入洞房 二壮族的婚俗 1自由恋爱的方式 壮族是一个比较开放的民族特别是在男女恋爱的关系上最流行的恋爱方式是唱山歌择配偶通过对歌相互认识然后相知相恋这种方式一直都还流传着 以前壮族的孩子十二三岁就学会了唱几首山歌到了十七八岁时就必须要学会情歌否则就有可能讨不到老婆 但唱山歌的地点有着严格规定无论在僻静的山村或于街日闹市都必须是大家所公认或任何人都能看见的地方 其他的自由恋爱方式还有抛绣球和敲木槽 抛绣球是壮族赶歌圩时姑娘们手提五彩缤纷的花绣球整齐地排队唱山歌若见到中意的小伙子便把绣球抛给他小伙子接过绣球如果对姑娘满意就把小件礼物缠在绣球上扔回女方恋爱就这样开始了 打木槽一般在农历年初举行最初由青年女子以木棍来打槽击出各种不同的声音大家尽情地欢乐然后由几个女子击木槽数棍后就唱山歌接着就有许多青年男子拿着木棍跑到木槽边来共同敲击每敲一下大家就唱山歌表达男女之间的爱慕 在广西靖西一带有种隔街相望的恋爱风俗每到赶场那一天青年男女一早就来到街口男的站一边女的站一边仅相隔几步相互对望一直站到太阳落山双方眉目传情如果有意就示意对方离开大家在相望过程中双方阵营中的同伴有商有量相互参谋十分有趣 广西都安的壮族三月三中有一项特别有趣的碰鸡蛋的活动在前一天晚上青年们特意准备好十几个染红的熟蛋忙得不亦乐乎游戏开始时男女双方各握一个蛋相对而立然后手握红蛋相互对碰如果双方红蛋同时破裂则被认为两人的命运相连有缘分便将红蛋互赠吃掉如果只是单方面的红蛋破裂则表示双方没有缘分只好自己将红蛋吃掉 2传统壮族婚俗的一些特点 1男嫁女家 广西西部田林隆林西林凌云乐业东兰凤山巴马等边远山区目前还保留着古老的入赘风俗所谓入赘就是男子嫁到女家去生男育女从母姓有继承母亲财产的权利这里人们即使家里儿女皆全也情愿把儿子嫁出去将女婿相上门来据说入赘是古代母系氏族遗留下来的痕迹 2串寨招郎 俗称串寨愿意留在家里的女青年便串村走寨找寻如意的上门郎 中国的部分奇特婚俗 一不落夫家 又称坐娘家长住娘家意指女子成婚后即返娘家长住只有过年过节及农忙时到夫家住一两天待到怀孕生育才到夫家安居 代表福建惠安 妇女出嫁三天后即回娘家长住每年到夫家不上十次每次不超过三日回夫家时多半要用块布遮着脸到晚上熄灯后才能去掉第二天天亮又得跑回家怀孕生子时不能生在娘家必须在夜间赶到夫家生产因此常有生子于路上由于妻子很少到夫家到夫家又多于夜间且多用布遮脸所以常出现夫妻多年可互不认识的怪事 二哭嫁 哭嫁的风俗与古代的婚姻制度有关如抢亲或父母之命媒约之言女子婚姻常不幸 代表土家族 在四川三峡民间新娘从出嫁前半个月就开始哭起一直哭到上轿 哭嫁的过程先是待嫁姑娘独自哭婚期前一夜姑娘的相好女友和三亲六戚姊妹集聚一堂围坐一屋轮番哭述哭述的内容逐渐衍化成有一定调式和韵律的曲子成了哭嫁歌而且土家人还把能否唱哭嫁歌作为衡量女子才智和贤德的标志 视频《四海漫游》凤凰镇土家族哭嫁风俗 三阿注婚
代表云南泸沽湖畔的摩梭人 阿注在摩梭语中是亲密的朋友之意男女之间一旦产生了爱情就可以结交为阿注关系结交阿注关系的夫妻没有实质上的经济联系男子夜间到女家居住白天回到母家所生子女由母亲姐妹抚养父亲不抚养孩子他抚养的是自己的外甥而他的孩子又由阿注家舅舅抚养 阿注同居婚在长期的阿注婚中婚姻形态也在逐渐由分居向同居转化其特点是男女双方不再各居母家而是共同生活在一个母系家庭一般是男到女家也可以女到男家无论到哪家都是母系大家庭中合理的成员
同一母系血缘内是绝对禁止结交阿注关系的 少数民族传统婚庆习俗 有母系社会残存的普米族摩梭人的走婚康巴藏区的藏族的一夫多妻和一妻多夫以及三岩地区的父系社会残存等等 视频奇特的藏族婚俗 案例走婚大峡谷 地点川西大峡谷的道孚丹巴 走婚习俗爬房子钻帐篷顶毪衫抢手帕等等婚姻形式除对偶婚外还存在一妻多夫一夫多妻母系单系家庭另外从妇居的家庭也很普遍这些婚姻形式和家庭组成无不是以女性为中心 典型代表瑶族藏族彝族
寿庆礼俗 祈寿礼俗 寿诞礼俗 寿庆物语 五丧葬民俗 人生终点丧葬礼 1生有所养死有所葬 2寄托生者哀悼和追思 3方式土葬火葬水葬天葬复合葬 4原因生活环境生产方式死亡观念的差异 5特征具有鲜明民族性和时代性 生命是短暂的而死亡却是永恒的 丧葬是人生最后必不可少的程序是一个人在尘世中的最后礼仪也体现着生者对死亡对死者的哀悼丧葬民俗是一个社会政治宗教经济文化的折射是民俗文化的重要组成部分 丧葬的民俗就是历代的人们如何去对待死者离去的灵魂和怎样处理他的尸体的方式方法 一火葬的过程 1 要取得死亡证明书 人死后丧家或单位必须取得死亡证明在医院死亡的由医院出具死亡证明在家因病死亡的由村委会居委会或派出所出具死亡证明非常规原因死亡的由所在单位或公安部门出具死亡或火化证明然后凭上述证明到住地派出所注销户口 2 要作好死亡说明 领取死亡证明后即可打电话或派人与殡仪馆殡葬服务站或火化场联系预定接尸时间告知死者姓名住址年龄性别死亡原因死亡时间尸体所在地点死者户口所在地点家属姓名住址电话与死者关系死者是否脱穿衣服是否需要举行追悼和告别仪式等在接尸体时丧家或单位应在接尸车到达之前准备好死亡证明所需衣物等死在医院的应办理好出院手续 3要办好火化手续
尸体运到殡仪馆后随车家属接尸车可随带家属二至三人首先到业务室交验死亡证明选购骨灰盒领取火葬证办好交款等项手续取骨灰一般需要二至三天如有特殊情况需要提前时可办理提前取灰手续在取骨灰时要持火葬证在取骨灰处领取如果尸体运到殡葬馆后因故不能马上火化可在业务室办理尸体冷藏手续 4需在殡仪馆举行告别仪式或召开追悼会
丧家或单位要事先与殡仪馆业务室的承办人员联系定好租用时间租赁礼堂告别室花圈鲜花小白花黑纱等各类事宜 5 需要寄存骨灰
按寄存骨灰的规定有的凭火葬证在火化地可直接联系办理有的凭火葬证到指定的骨灰堂联系办理寄存时间一般三年超过时间的可以续存如果过期不取也不办理续存手续则由骨灰堂酌情处理在办理骨灰寄存手续时由骨灰堂填发给骨灰寄存证丧家或单位应妥为保管持证可随时到骨灰堂瞻仰亲属骨灰瞻仰时应遵守骨灰堂的有关规定 二火葬的程序 1．主持人宣布火化仪式开始
2．由主持人带领到场人员默哀一分钟 3．由死者单位领导或亲属作简单致词表示悼念之情祝愿死者安息时间约三五分钟
4．瞻仰遗容到场人员绕遗体一周并向遗体三鞠躬有条件的可以录相照相留念
5．主持人宣布遗体火化开始遗体由工作人员或家属送到火化间目送遗体入炉 6．家属在接待室等待骨灰出炉 三骨灰安葬在公墓的程序 1选择公墓
1根据有关的规定经营性公墓必须有《公墓经营许可证》该证确定了公墓的合法地位同时购买墓穴必须使用市级部门统一的墓穴证书和购墓合同书
2地理位置便利民间有清明扫墓的习俗举家外出踏青扫墓祭先人首先要考虑出行方便路途太远交通不便会使扫墓费时又劳累一般可选在居住地的郊区
3根据公墓的建造风格选择一座好的公墓应环境优美绿树环绕管理严格服务齐全可实地察看并按自己的意愿选择 2．选择墓式和墓型
公墓选好后还要挑选墓穴的式样墓穴有单穴双穴三穴单穴是死者单独埋葬占地不超过15平方米双穴一般为夫妻合葬占地不超过3平方米三穴一般为家庭合葬占地不超过45平方米做墓用的石材种类繁多质地花纹各不相同不同的石材质地雕刻工艺以及占地大小地理位置形成不同的艺术风格和销售价格 墓的型式多种多样常见的有以下几种
1普通墓最为常见即地面用石板铺就墓穴在中间墓穴后树石碑后方和两边用石板围起成为一块半封闭的墓地平常看到的一排排兵营式墓即是
2草坪墓不树墓碑不围墓地直接将套骨灰盒的石椁埋入地下石椁上方盖上石碑石碑稍高出地面平铺上刻碑文周围种上绿草整个墓地看上去是绿草一片
3艺术墓根据死者的生平而专门设计的墓型是艺术化与个性化的高度结合只要丧家提出要求公墓就有专业的设计师代为设计 3．购墓程序
选好了墓穴以后购墓者持殡仪馆签署的《火化证明》和本人身份证去公墓在市区的代办处办理也可直接去公墓办理签订墓穴购销合同付清墓款领取由殡葬管理部门统一印制的《墓穴证书》 4．碑文拟写
碑文就是刻在墓碑上的文字碑多是长方形墓碑文的体制一般包括姓名籍贯家世经历功德行事或文章著作逝世时间等然后是某年某月葬于某地最后是铭文 5．落葬
把骨灰盒埋入地下表明死者入土为安的整个过程称为落葬
墓穴买好后骨灰盒可以当场安葬也可以暂时寄存在公墓 思考如何对待死亡 一墓葬的形式 1土葬 把尸体装入棺椁或其他葬具中掘土埋葬 土葬就其形式来说复杂多样归纳起来主要有竖穴墓洞室墓和土墩墓三种 2洞室墓 在土质很厚的黄土地带在断崖壁上掏挖洞穴埋葬死者是最原始的形式如果说洞室墓在早期只是局部存在的话到秦汉时期已经成为一种普遍的墓葬形式 3土墩墓 在江苏浙江安徽福建等地区的广阔原野经常会发现一个个土包当地人习惯称为墩这其中有许多就是墓葬考古学上叫做土墩墓 土墩墓与封土墓 江南地区的土墩墓大多是西周春秋时代无坑穴墓葬简单说就是一种平地掩埋的墓葬形式土墩墓也有竖穴土坑墓有的一墩一个死者有的一墩多个死者这种埋葬方式主要是因为江南水系发达地下水位高不宜挖坑穴究其根源自然是新石器时代的无穴墓 北方地区的封土墓多是战国及其以后的是在土坑墓或洞室墓上堆起的标志坟丘 2火葬 将尸体装殓后用火焚化保留骨灰或葬于土或置于室 古代火葬多是盛行于游牧民族如羌族藏族女真族等与其不稳定的游牧生活有关同时也反映了一些民族的崇火习俗 现在火葬成为了我国提倡的丧葬法 3天葬 视频西藏天葬 天葬大致可分为两种情况 一种是西藏川西北一些藏族地区和西藏南部一些门巴族地区的天葬亦称鸟葬人死后停尸数日由喇嘛根据死者属相择吉日将其运至本部落专用的天葬场由司葬人将尸体切成小快杂碎骨头拌以糌粑抛于地上喇嘛吹起海螺或发出吆喝之声老鹰闻声群集而至争相啄食以食尽为吉 另一种是新疆及部分蒙古地区的天葬亦称野葬人死请喇嘛念经而后将死者运至荒郊置于地上次晨家人及亲友再去探望若尸体被野兽吃光皆大欢喜如若未被吃食或食而不尽则为不吉之兆 4树葬 顾名思义是将死者置于树上安葬 树葬是一种古老的葬俗从我国少数民族地区的情况来看树葬大致有如下几种形式 还有是将死者悬挂于树上或将死者捆缚于树上而葬再一种是将死者置于天然树洞中或是以刀斧在大树上凿穴将死者安葬于树穴内至于树葬产生的原因可能来源于树居 5水葬 将尸体包裹好直接投入江中 水葬仪式与天葬其实基本上是一样的只不过一个是喂秃鹫一个喂鱼而已都可能来自于舍身饲虎的传说故事是积功厚德的有效表现方式 四奇异的悬棺墓葬
悬棺是把棺木置于离地几十米高的悬崖峭壁上是古代川南一带僰族bó 的葬制僰人曾在战国时建有僰侯国僰道县他们栖身于荒野荆棘云中骠悍骁勇为历代统治者所不容明神宗元年〔公元1573年〕四川巡抚和总兵率14万大军将其杀绝珙县悬棺有288具棺形似船头大尾小多为整根楠木挖凿而成悬棺葬地周围还有许多僰人岩画 在刀耕火种的时代悬棺如何置于悬崖之上至今仍是历史之谜引发起旅游者的猜想 崖洞葬是将死者置放于悬崖峭壁之天然洞穴内安葬这种葬法主要存在于我国南方地区四川云南贵州湖北湖南广东广西福建浙江台湾江西安徽等省区以及陕西的少数地方 崖洞葬对死者的放置方式大致可分为两种情况一种是在崖洞内搭以横木架将棺放置在木架上故此称作架壑船棺 另外江西贵溪有少数崖洞墓也在洞口内横放圆木再置棺于其上其他如广西贵州以及长江三峡等地区的崖洞墓都是直接将棺放置于地上 悬棺葬是在悬崖峭壁上平行凿孔再贯以碗口粗的树条使其伸出崖外将棺置放于树条上使之悬于空间 严格的说来悬棺以四川珙县兴文一带最为典型至于这一地区悬棺葬的族属有的认为是白人 僰人有的认为是僚人或仡佬之俗 据中国历史博物馆宋兆麟先生调查黔东南一些苗族深山地区至今仍有此种葬法 怒族纳西族傈僳族等的送魂词藏族的塔葬雪葬火葬天葬水葬等等 一西藏的葬俗 青藏高原有着她独特的自然人文环境孕育出来的丧葬习俗也极具特色西藏的丧葬习俗受到藏传佛教和苯教的深刻影响这里几乎存在着世界各民族的丧葬习俗土葬火葬塔葬天葬水葬崖葬树葬石棺葬等等每一葬俗都有其存在的特定时间范围和意义土葬一般认为是西藏早期的葬俗塔葬火葬往往被视为高贵的葬俗特别是塔葬只有历世**喇嘛**及少数大**才享有金银灵塔之葬的殊荣普通僧人和贵族往往选择火葬但在森林多的林芝等地区一般老百姓也行火葬水葬往往用于穷人病死者儿童等天葬是西藏最受欢迎具有普遍性的一种葬俗
1天葬 关于天葬的起源既有本土起源说又有印度中亚舶来说一般公认天葬分两个阶段西藏先实行的是一种无意识弃尸于野的原始天葬到1112世纪随着佛教思想的影响天葬逐渐仪式化进入人为天葬时期而后数百年间天葬仪式日臻完善天葬也成为藏区众多丧葬习俗中最流行占主导地位的葬俗 塔葬和天葬 2土葬 土葬是西藏古老的葬俗远古时期藏族就流行土葬到吐蕃时期土葬成为藏族占统治地位的葬俗吐蕃盛时土葬制也发展到顶点成为藏族最高贵的葬俗吐蕃王室高大雄伟的陵墓至今耸立在西藏山南琼结加之繁褥的丧葬仪礼众多的殉葬品无不显示着当时土葬制的辉煌 但随着吐蕃王朝的没落公元877年吐蕃暴动的平民奴隶捣毁了吐蕃王室陵墓土葬制度的统治地位为随佛教思想传播而来的天葬所取代 从此土葬在藏文化腹心地带慢慢演变为一种低级葬式即一般用于传染病患者死于非命的人以及外地人等选择的一种丧葬方式现在不少藏族认为这些人不洁其尸体不能敬献空行母鹰鹫和水神鱼不能行天葬和水葬将其尸挖坑埋地即惩其灭根绝种 3水葬
在西藏水葬可以说是天葬的一种辅助葬俗 一是在藏文化的腹心地区盛行天葬的地带水葬只用于鳏寡孤独及乞丐等经济地位低下者葬仪也较为简单将死者尸体背到河边肢解后投入水中或者用白布包裹将整尸投放河里在这里水葬被视为低等级葬俗 二是在藏文化边远区特别是藏南深山峡谷缺乏老鹰的地带水葬成为当地人的主要丧葬方式那里的人认为水葬不比天葬逊色后者将尸体喂神鹰而前者则是喂神鱼因而当地藏族仍保留着不吃鱼的习惯当然水葬仪式在这些地方显得纷繁有专门的水葬师约定俗成的水葬场 水葬和火葬 4火葬
火葬也是西藏较早产生的一种葬俗早期可能受中国西部西南部少数民族火葬习俗的影响但后来随佛教的传入西藏的火葬仪式显然打上了更多印度火葬习俗的烙印 火葬焚尸后对遗骨的处理与天葬水葬不同普通人的骨灰一般是带到高山上随风飘撒或撒进江河让流水带向远方高僧大德的骨灰则要作特殊处理一般是与土掺拌制成各式各样的擦擦存放到佛塔的瓶肚里或基座顶部保存供奉起来 5塔葬 塔葬被藏族视为最高等级的葬俗只有大**和极个别贵族才能享此殊荣将肉身经过防腐处理保存在金银塔内受人供养 在藏族聚居区对施行塔葬仪式遗体的防腐处理方法较多一种是先用掺香料的药水浸泡洗涤遗体后多次敷盐巴以吸干体内的血和黄水这些粘满**血和黄水的盐巴叫顿擦被藏族视为圣物既能包医百病又能去灾避邪寺庙以此赠送贵宾 还有将遗体放进同人体一样高的四周堆满干燥沙粒的土框中让细沙慢慢吸干遗体中的水分这大约需要三年时间此外还有将遗体放置在地下有火炉的房间里烘干当然房间的地面上要铺一层厚厚的特殊粉末遗体先经过了特殊处理取出体内器官灌入特制的油漆 遗体经过防腐处理后一些遗体还要贴上金片撒满藏红花和香料等第十世**大师圆寂后西藏自治区政府提供了108种共500多公斤的藏红花冰片等名贵药材专门用来处理法体此后再给遗体整容着装移入塔中长期保存并供人膜拜 灵塔由塔座塔瓶相轮三部分组成从塔外的包装看灵塔种类较多有金灵塔银灵塔铜灵塔木灵塔泥灵塔根据**生前地位高低不同而选用不同等级的灵塔一般说历世****采用金灵塔甘丹赤巴只能用银灵塔灵塔制成后分别存放在寺院的大小宫殿里 6崖葬 藏南吉隆藏布河谷存在较典型当地同时并存水葬火葬人死后人们延请高僧打卦占卜来决定葬式如适合采取崖葬便用酥油或牛奶涂抹尸体同时用盐巴香料进行防腐处理然后入殓四方形的小木箱中有些不用葬具用绳索将穿着衣服的尸体捆绑成团状葬址一般选择在远离人畜活动面对激流的山崖上利用天然岩檐崖洞为葬穴这些洞穴一般比附近地面高50至200米比河流平面高300至500米也有人工在山崖上挖掘墓洞的墓洞离地面越高则显示墓主越尊贵伴随崖葬而来的祭礼活动十分隆重 7树葬
主要流行于西藏林芝多用于夭折的儿童用盐水把尸体洗干净殓入木箱木桶或竹筐里然后到大山阴面森林中选棵大树悬挂起来以防止家里再有孩子遭不幸 埃及的木乃伊 1木乃伊简介 木乃伊即人工干尸此词译自英语mummy源自波斯语mumiai意为沥青世界许多地区都有用防腐香料或用香油或药料涂尸防腐的方法而以古埃及的木乃伊为最著名 古埃及人不论贫富贵贱死后都要被制成木乃伊这是因为古埃及人相信人是由躯体和灵魂构成的即使在阴间的世界里死者仍需要自己的躯体尸体并非无用的躯壳只要这个躯壳一直保存完好就可以一直用下去灵魂随着肉体的点滴破坏而逐渐丧失而肉体的彻底毁灭则意味着灵魂的全部消亡只要保存住肉体让灵魂有栖身之处死者就能转世再生 古埃及人在很早时就有灵魂不死的观念他们把人的死亡看成是到另一个世界生活的继续因而热衷于制干尸修坟墓他们用盐水香料膏油麻布等物将尸体泡制成木乃伊再放置到密不透风的墓中就可经久不坏深藏墓中不会腐烂的尸体静静等待着死的灵魂重新回来依附于肉体 古埃及人又意识到人的复活只能在阴间而不是在人间因而尸体同灵魂的重新组合也不能使人重新回到人世而只能生活在地下深宫作为统治者的奴隶主为了满足自己死后生活的需要不惜动用国家所有的人力物力财力建造坟墓金字塔就是在这种形势下出现的坟墓里还必须摆放各式各样生前的生活用品便于死者享用 2木乃伊的传说 很久很久以前地神塞布的儿子奥西里斯很有本事曾一度为埃及国王 法老 他教会了人们从事农业生产如种地做面包酿酒开矿给人们带来了幸福因此人们很崇拜他把他视作尼罗河神人们的生命就是奥西里斯给予的他有一个弟弟叫塞特存心不善阴谋杀害哥哥夺取王位 有一天塞特请哥哥共进晚餐进餐时塞特指着一只美丽的大箱子说谁能躺进这个箱子就把它送给谁奥西里斯在众人的怂恿下试了一试但他一躺进去塞特就关闭箱子上上锁把他扔到尼罗河里去了 奥西里斯被害以后他的妻子雨神伊西斯到处寻找终于找回了尸体不料这件事被塞特知道了他半夜里又偷走了尸体把它剖成14块扔在不同的地方伊西斯又从各个不同的地方找到奥西里斯尸体的碎块就地埋葬了
生肖民俗文化浅析 篇3
关键词：十二生肖；民俗事象；文化
一、生肖文化
生肖文化是一种民俗文化，属于大众文化。流传到今天，已经有非常悠久的历史了。中国现在流传的十二生肖是众所周知的十二种动物，鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。四大文明古国都有生肖纪年的历史，至今一些周边国家也还存在与中国大同小异的生肖文化。一些欧美国家也流传着生肖文化，例如当前许多年轻人喜欢的十二星座等等。尽管东西方的生肖文化极为不同，我们仍可以说，生肖文化是一种世界文化。
这种博大精深，影响深远的文化，其起源和发展历程至今却仍是历史。留的谜团之一。从古至今，诸多学者试图找到打开这个谜团的钥匙，出现了众多的说法，却很少有能令人信服的观点和见解。据目前的研究结果，诗经最早出现与生肖相关的部分，而传世文献中，最早出现的是东汉王充所著的《论衡》，《论衡》中的生肖与当前的十二生肖一模一样，可以肯定的是，生肖的发展形成并非一朝一夕的事。
二、生肖文化的成因
任何一种文化产生都有它自己的成因，生肖民俗文化亦是如此。
一种说法是生肖成因与天干地支的纪年法有关系，早在商朝，我国人民已经开始使用干支纪日，甲骨文中甚至出土了完整的干支纪历表。许多学者认为，为了记载这12年时间，干支纪年很不方便记忆，因此就产生用生肖来纪年，并且十二干支也是与生肖互相对应的，从许多文献中对于生肖称呼可以看出，如“子鼠，丑牛，寅虎……”。持这种说法的占很大一部分。
另一种说法是，生肖起源于图腾崇拜，由于生肖中包含着的动物许多都是家畜，涂尔干（法国社会学学家）的图腾崇拜理论认为，某些图腾都是日常生活生产中常见的事物，是由于这些事物在人们日常生产生活中占据重要的位置。生肖中许多家畜，正是符合了我国自古以来是农业大国，以农业为基础的状况。而农业生产又伴随着许多跟农事有关系的民俗事像产生，如岁时节日，原初时就是符合远古农耕文明而生的，生肖中的家畜存在亦是此理。而生肖中另一些动物的出现，则也是符合图腾崇拜论的另一个基本观点，古人们相信自己是某种动植物的后裔，血脉中还有这种动植物的特性，比如虎的勇猛，蛇的精明等等，。龙作为生肖中唯一不真正存在的动物，看似很有特殊性，但事实上也无法脱开这个道理。中国人自古以来自认是龙的传人，古时天子，号称是真龙化身，龙图腾崇拜在中国是拥有着超乎寻常的地位。因此，龙在生肖中也是可以说得通的。而这一切图腾崇拜所包含的深层次奥秘，就是中国人自古以来对于生活生存的美好理想和吉祥愿望。
笔者则认为，生肖的成因应当是多方面因素促成的结果。它的形成和发展乃至最后定型是一个相当漫长的过程，因此，我们应该从更广的范围内去考证，而不应局限于某一种说法。可以说，生肖是歷法的需求，图腾及动物崇拜的延续等影响等综合因素作用下产生的。
三、生肖文化的影响
生肖并不仅仅存在与中国，在其他许多地区亦有，只不过叫法不同而已，四大文明古国都有生肖纪年法，并且彼此间十分接近，但各国的生肖纪年法应该都是独立形成的，不存在由某个辐射源先行产生，而后辐射到周边国家的道理。
生肖从原初发展到今天，人们对于属相、星座之类的问题依然津津乐道。可以说，由于其悠久的历史和通俗的含义，生肖文化早已深入人心，成为各国民间文化不可或缺的一部分。
那么，面对生肖（或者星座等等）文化，我们应当去和看待它呢？是深信不疑，还是认为是封建迷信应当彻底摈弃？
先来看看什么是迷信，似乎在我们日常生活中，随处可见迷信的影子，例如本命年带红绳，左眼跳财右眼跳灾等等说法，但是，首先我们得分清楚，什么是俗信，什么是迷信，这二者在当前是不同的。
传统社会中，传统的儒家文化占统治地位，古时的民间信仰也有很大威慑力，但是在现代化发展如此迅速的今天，这些似乎都已经过时了，科学技术走进了我们的生活，于是我们抛下许多所谓的“糟粕”，义无反顾的投入了理性和科学的世界。看起来似乎很美好，但是那些抛下的“糟粕”其中包含着许多我国自古以来的美好传统文化，我们应当做的并不是全然抛弃，而是有选择的摒弃。民间信仰在今天也分成了俗信和迷信，虽然二者都是由民间原始宗教和巫术发展而来，但是在今天二者本质上存在不同。简单来说，俗信指的是，由民间宗教和巫术发展而来，经过民间长期传承，已经成为一种风俗习惯的传统理念。它往往象征着人们对于生活的美好期待和向往，寄托了人们驱邪求福保平安的心愿。俗信对于他人是没有什么损害的，我们丰年过节的贴门神、春联，放鞭炮，过本命年带红绳等等都属于俗信。而迷信则是与俗信相反了，它传自古时民间宗教和巫术，盲目对于超自然的食物信仰崇拜，并且有害于自己活着他人的理念就是迷信。比如发高烧不上医院而是烧纸，祭祀仪式行为有害人健康甚至危及性命等等。
只要理解了迷信和俗信的概念，就能很容易判断哪些事象是迷信哪些是俗信，而生肖文化很明显属于俗信行为，所以我们不应当舍弃它，其他民俗文化也应如此。
四、结语
生肖文化中包含着许多中国传统文化的因素，如干支纪年，图腾、动物崇拜等等，因此生肖文化是中国传统文化中一个重要组成部分。它又在某种程度上存在变异性，例如将其与天干地支纪念结合起来等等。生肖文化的稳定性和变异性这两大特性同时也是民俗的两大特性，在今后的发展中，生肖还会继续保持着稳定性和变异性来发展、传承与变化。
参考文献：
[1]叶舒宪《 生肖起源于十二地支》.民间文学论坛，1998
[2]黄建荣《十二生肖——图腾崇拜的延伸——中华民族十二生肖探源》.社会科学战线，1994
[3]沈敏华，程栋.《图腾――奇异的原始文化》.上海：上海辞书出版社.2003
[4]常 峻.《中国生肖文化》.上海：上海辞书出版社.2001
民俗文化 篇4
在通古斯语言当中, “萨满”是指兴奋狂舞和激动不安的人。原始人对自然了解有限, 认为世间存在神祗并加以膜拜。通古斯人把各种自然物和变化莫测的自然现象, 与人类生活本身联系起来, 赋予它们主观的意识, 从而对它敬仰和祈求, 形成最初的宗教观念, 既万物有灵。宇宙由“天神”主宰、山有“山神”、火有“火神”, 地上各种动植物均有神, 万物也有祖先神, 由此形成普遍的自然崇拜, 图腾崇拜与祖先崇拜。信奉万物有灵的萨满, 就是具有神奇能力的通灵者, 作为神灵与人之间的中介, 他将人的祈求和祷愿传达给神灵, 并将神灵的意志传达给人。有了神祈, 有了传达意志的萨满, 也就出现了萨满教。萨满教的基本思想即万物皆有灵魂且灵魂不灭。萨满以各种精神方式掌握超级生命形态的秘密和能力, 其生命历程也就是获取这些秘密与神奇能力的历程。
我国萨满文化传承因历史原因形成了三个文化圈。第一个是萨满文化传承最稳固的东北地区, 这种传承无论从内容到形式, 都带有森林、狩猎和渔猎色彩, 被称为森林萨满文化圈。第二是带有浓郁草原游牧特色的华北蒙古族地区, 这里被称为草原萨满文化圈, 不过蒙古族的萨满传承变异较大, 元朝时期随着藏传佛教在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位, 一部分萨满信仰融入了喇嘛教, 一部分渐次消失, 人为因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。第三个是新疆地区, 维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族、柯尔克孜族在信奉伊斯兰以前, 都曾信奉过萨满教。其中以哈萨克族最为突出, 这在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》有着记载。值得注意的是萨满文化也是一种世界性的重要精神文化现象。至今在北美、欧洲、以及东南亚等地都有很广泛的影响。
黑龙江流域是萨满文化重要的发祥地之一, 生活在这里的满、赫哲、鄂伦春、鄂温克、锡伯、朝鲜、达斡尔、蒙古、柯尔克孜等民族, 至今还保留着萨满文化的遗俗。
萨满作为一种精神文化的现象, 渗透到古代北方民族社会物质生活和精神生活领域的各个方面。它既是传统文化的基石, 集北方鲜明的史前哲学、宗教、历史、天文、医学、文学、艺术、民俗诸文化之成就, 又是文化传承的重要载体。萨满文化她蕴涵着其鲜明的原始信仰和原始仪式, 表现出积极进取、战胜灾难、驱除妖魔、保护人类安宁的愿望。萨满文化的精神实质是弘扬氏族至上的集体主义精神, 故土观念, 声声不息的顽强生存意识。崇尚勇武和抗衡大自然的不屈战斗精神。
萨满遗迹在我国北方存在的比较普遍。例如在黑龙江省嫩江的支流乌裕尔河畔的林甸县三合乡满族村, 早在两千多年前就有人类在这里生息繁衍。原始的生活方式和大自然的多变环境, 给这里的人们造就出许许多多的想象空间, 也流传了许多关于萨满神话传说。当时的剪纸也作为一种萨满传神的迹象, 如嬷嬷人、榆树神、百草神、花神、牛神、太阳神等等。人们把它作为生活中的一个不可缺少的重要部分, 每逢年过节, 婚丧嫁娶, 都要剪上几幅剪纸烘托气氛, 表达祈求者的愿望。随着社会的进步, 这项艺术也相应得到了发展。
早在八十年代初, 林甸剪纸就以萨满剪纸和剪纸藏书票的形式在国内外产生了很大的影响, 1988年林甸萨满剪纸赴日本展出, 1990年林甸萨满剪纸参加全省优秀群体作品晋京展。1991年林甸萨满剪纸参加全省四人工艺美术作品展。2003至2008年林甸萨满剪纸两次荣获省政府第三、五届“精品工程大奖赛”三等奖, 2007年被联合国教科文组织, 中国工艺美术协会评定为“卓越的手工艺品徽章奖”, 2008年林甸萨满剪纸获全国剪纸展最高奖“金剪刀奖”, 并被中国工艺美术馆收藏和国家文化部授予剪纸艺术之乡。几十年来, 林甸萨满剪纸并多次在全国剪纸展览中获得金、银、铜奖和十佳艺人奖, 优秀群体奖及德艺双馨奖等。作品多次参加全国、省、市民博会, 特别是在哈洽会上林甸萨满剪纸受到了各界人士及领导的一致好评。产品远销到俄罗斯、日本、韩国、瑞典、新加坡、香港等国家和地区。
就此而言, 随着全球产业结构的调整以及我国在产业结构的优化, 以及国家提出加快文化产业发展的要求, 这些都给文化产业的发展提供了发展空间。
那么如何挖掘民间文化资源, 大力发展民间文化产业;我们认为应该从以下几个方面抓起, 才能把我们民间文化产业做起来, 并做大做强。
1.实施品牌发展战略。
战略是成败关键所需, 战略正确, 经过努力可以达标, 战略错差, 将误以千里, 无功而败。民间文化产业今后发展方略应把握以下几点:一是坚定不移地走特色之路, 必须突出“中国特色”, “民族特色”、“地域特色”。没有特色, 就没有优势;二是坚定不移走创名牌产品之路, 不仅要人有我有, 而要人有我高, 人无我有。我们初步确定十种民间工艺为我们主攻方向, 准备在其中创出几个国内名牌, 世界名牌产品。三是坚定不移地走自主创新之路。立足于民族传统文化的传承, 继承与创新结合, 在创新上下功夫, 寻找地域文化产业的自身突破, 将民族文化、地域文化的精华容入产业链, 创入国际文化市场, 四是坚定不移地走开放之路, 不能封闭在地域自我的狭小空间之内, 坚定走出去, 走向国内市场、国际市场。
2.积极扩大市场空间。
民间文化产业需要的是市场, 没有市场就没有发展空间。民间文化产业发展有两个空间:国内空间和国际空间。国内空间主要包括四个方向。拍卖、演艺、节会、教育。拍卖是文化产业的一个重要的形式;节会包括艺术节和博览会。这些以文化为主题的文化活动也能产生巨大的经济效益;演艺是指工艺、绝活的表演;教育方面就是通过以培训班的形式手工技艺的传播, 解决残疾人、下岗工人的生存问题, 扩大民间文化创作人员队伍, 培养骨干作者。扩大国际空间, 通过一些产业传播手段, 积极去开发, 去占有。
3.多方筹措启动资金。
发展民间文化产业也需要一定启动资金。俗话说, 没有钱办不成事。任何产业没有资金都将是一句空话。民间文化产业它所带来的经济文化效益, 不仅仅是民间艺人自身的。它同其他物质生产不同, 它所带来的效益是提升地区知名度, 扩大影响力, 增加魅力, 拉动一个地方政治、经济、文化等各项事业全面发展。是公益性的, 其作用无可估量。因此, 地方党委和政府应支持地方民间文化产业发展。其所需资金地方政府应给予支持。这样自筹一部分。政府支持一部分、银行贷一部分。这“三部分”结合起来, 民间文化产业就可以做起来了。
4.提供优惠扶持政策
潮州木雕与民俗文化 篇5
修建宗祠，光宗耀祖
潮州木雕在祠堂、庙宇建筑上的应用可谓十分广泛，其中又以宗祠家庙建筑装饰和祭祀用的神器装饰最为精致。
兴建宗祠家庙是潮汕传统习俗，清代以后，这种风气尤为盛行。乾隆《潮州府志》载：“望族营造屋庐，必建立家庙，尤为壮丽。”嘉庆《澄海县志》载：“望族喜营屋宇……大宗小宗，竟建祠堂，争夸壮丽，不惜赀费。”潮人对于宗祠家庙的重视可见一斑。
一方面，清代社会稳定，经济繁荣，在宗族观念、祭祀文化与工艺发展的相互作用下，达官贵人和富商巨贾为了炫耀权势和财富，在潮汕地区大肆兴建宗祠家庙。另一方面，潮人重商，在外地谋生时特别重视乡情乡谊和团结互助。每当他们离乡别井，经历一番奋斗取得成功后，就会怀着崇先报本思源的心情，回到阔别多年的故乡修建宗祠家庙。潮人以这种形式，表达出追念故祖，庇荫族人，维护血缘关系的深切愿望。
这一风气的盛行，是潮州木雕发展不可或缺的动力。正是由于潮汕民间浓厚的宗族观念和显示宗族势力的民俗文化心理，潮汕木雕才能在祭祀先祖的活动中，以华丽的装饰满足人们光宗耀祖，张扬门风，增强宗族凝聚力的心理需求。
清代前中期建造或修建的祠堂寺庙，现仍保存完好的有揭阳古溪大宗祠、揭阳北门关帝庙、揭西钱坑鸣鸾公祠、揭西棉湖永昌古庙，阳厦聚祖公祠等，这些祠堂中的建筑部件等，综合运用了沉雕、浮雕、圆雕、通雕等形式和技法来表现多层次的复杂内容。其中，揭阳北门关帝庙以及棉湖永昌古庙的藻井，至今保存完好，雕刻精细的人物图案繁复生动，是潮州木雕的集中体现。清末至民国时期，潮安从熙公祠、潮州己略黄公祠，至今保留完整，是潮州木雕、石刻精粹的代表。在潮汕地区的祠堂大多饰以精巧细腻、金碧辉煌的木雕构件，使整座建筑富丽堂皇，令人叹为观止。
除了祠堂庙宇的建筑部件外，祭祀用的神案上的神龛、宣炉罩、馔盒、瓶花、烛台、香架等，也大量应用潮州木雕作为装饰设计。
其中神龛是潮汕民间供奉祖先神位的特制神器，形制有大小之分，大者称“神龛”，小者俗称“椟仔”。整体造型庄重，制作精巧，是潮州木雕制品中做工最讲究的一种，以金漆木雕装饰最为常见。神龛内部常作厅堂格式，置一小屏风，小屏风上多饰以描金漆画，或只是漆书或雕刻文字，叙述祖先的姓名、生卒年及生平功德。有的内部设梯级，以供奉更多的神位。
宣炉罩也称熏炉罩、香炉罩，由底座和罩盖两部分组成，以方形和六角形的造型最为常见。罩顶开孔，四周镶嵌着雕刻精美的花板，多为人物故事、花乌图案等。馔盒是放果脯的盛器，造型多为长方形、菱形，四面嵌饰人物故事、吉花祥乌、珍禽瑞兽等内容的木雕花板和图案纹样枋栏，精雕细刻，玲珑剔透，华丽庄重。
平日，宣炉罩和馔盒陈设在家中厅堂的几案上，逢祭祀之日，将宣德炉放置在宣炉罩内，于炉中燃烧香料，香气从罩顶小孔和四周的空洞中溢出，令人心旷神怡。祭祀前将馔盒置于神案上或神龛前，打开馔盖，将底座和果盘叠放在盒盖上，摆上贡果。祭祀祖先时，打开神龛门，神龛前摆放蜡烛、馔盒和贡果，焚香烧烛，拜祭如仪。在庄重的祭祀仪式中，潮汕的传统习俗得以流传下去。
游神赛会，祈求福祉
在潮汕民间习俗中，办事讲求“行好运”，因此宗族祭祀活动盛行的同时，民间宗教活动也十分活跃。不拘一格的多神崇拜，及由此产生的各种鬼神祭祀、信仰仪式形成了独特的文化景观。潮人岁末“酬神”和年初“游神”的民间俗文化活动已经持续了很长时间。每年农历正月、二月期间，潮汕地区会举行一项隆重的传统民俗活动——游神赛会，这是全乡的大祭，也是最热闹的民俗节日。
在这一天，家家户户都忙碌起来，宰杀烹制家禽牲口，制作准备棵品以及其他丰盛的祭品，合社祭拜。游神赛会也称“营老爷”，“老爷”是乡村守护神的俗称。人们先把“老爷”的神像从神庙中请出来，巡游经过各家各户时，人们迎候祭拜并燃放鞭炮。接着，人们把老爷送到“巡宫”（祠堂）供奉，“巡宫”对面搭戏台，日夜演戏，供“老爷”和乡民观赏。最后，他们把“老爷”重新请上金漆木雕装饰的新轿，由当年村中有办喜事如结婚、添丁、事业有成、仕途高升等的人家优先派丁抬轿，按照预定路线在村中进行巡游。游神队伍效仿古时官员出巡的仪仗形式，鸣锣开道，高举“恭迎圣驾”横幅，神轿前面还有仪仗队、锣鼓队、弦乐队引导。游神队伍气势浩荡、鼓乐喧天，巡游于乡里巷道，村中善男信女拜祭祈愿，各神前广场经常会举办潮剧表演、木偶表演、电影放映、猜灯谜、甚至歌舞表演等活动，节日气氛十分浓厚。
游神活动往往以金漆木雕装饰的神器为道具，除了上文提及的神龛、神椟、香架、烛台、香插筒、龛前瓶花、宣炉罩、馔盒外，还有糖枋架、三牲贡台等静态的器具。糖枋架置于神龛前的香几上，上面摆放着潮汕民间常见的一种食品米方糖。三牲贡台则是祭祀时用以摆放猪牛羊三种祭品的祭祀器具。这些器具均以贴金木雕饰件装饰，制作精美。
另外，还有动态的器具，包括神轿、神亭、茶担、鼓架等跟随着巡游队伍游行的物品，它们在游神活动中充当了相当重要角色。神轿形制似围椅，是大型祭祀器物，平时放置于祠堂或寺庙中，举行迎神祈福活动时，将神像安放于交围椅上，由青壮年男子抬着游行。神轿一般由轿围屏、交围椅、中盘、轿脚和底座五部分构成。中盘两侧各有一前后贯通的方孔，平时以大小相同的木雕饰件封闭以保持外观完整，举行迎神活动时取下，将轿杠从方孔中穿过，便可抬着神轿参加游行。神亭也是迎神赛会时使用的大型祭祀器物，由青壮年男子拾着游行，一般由亭体、亭基、亭脚和亭座四部分组成。茶担也是一种礼仪用具，平时存放于祠堂，每逢民间举行游神赛会活动时用来挑担茶水、果点，随游行队伍巡游，向负责游神活动的人员提供茶点。每逢游神赛会，专门用来支承鼓，以便击打和巡游的工具就是鼓架，鼓架由围栏和脚架构成，围栏部分饰以对称布局的通雕，体现了实用性和美观性的结合。
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游神赛会上，金漆木雕的使用，显示了游神队伍的气势不同。而奏乐悠扬，鼓声铿锵，使喜庆节日的气氛更为浓厚。在这样的日子里，活动的场面十分壮观、家家户户亦邀请亲朋好友，宴席聚餐，共享天伦，热闹非凡。因此，游神赛会被俗称为“热闹日”。
陈设讲究，体现家风
潮州木雕和建筑上的室内装饰紧密结合在一起，常常运用于家具装
饰的雕饰，家中陈设构成精密、纤巧、华贵的整体。常见的家具包括这些潮州木雕透露着浓厚的生活气息，与潮人的礼仪风俗和生活习惯关系紧密。屏风之中以寿屏最为独特。据饶宗颐纂《潮州志》中《丛谈志二·百岁上寿》记载，古代的潮汕地区出现过不少长寿百岁老人，并建有牌坊纪念。“敬老重仪”是潮汕地区重要的礼仪习俗，寿屏也因此成为一种独特的工艺形式。寿屏是举行贺寿仪式时由亲友定制，送给寿主的贵重礼物，规格大小不一，屏数少则6扇，多则14扇。寿屏综合多种工艺，做工考究，装饰华丽。祝寿时，小寿屏一般设在神龛前的神桌上，大寿屏则设在祠堂大厅上，呈“八”字形展开，寿屏亲朋戚友坐在一起，大排筵席。屏风正面为祝寿序文，一般由有名望的人撰文和誊写，背面则是吉祥喜庆的图案，以金漆画最显雍容华丽。清同治七年的《金漆画“豳风图”大寿屏》就是—件极有代表性的作品，寿屏共分12屏，正面屏心为祝寿序全文，外围设四重方栏，均以金漆画作装饰，其题材由内至外依次是：连枝花卉、回纹拱寿、人物故事以及夔龙锦地纹。下屏肚绘人物山水图并围以花卉纹方栏。贺寿文由晚清广东著名人物何如璋撰写。寿屏背面分为大小80个装饰面，大屏肚漆画由10个条屏式的画面组合而成，以《诗经·豳风·七月》一诗作题意，包含了耕种、收获、渔猎、纺织、筑屋、制陶、冶铁、郊游、祭祀等生产生活的场面，生动地反映了在传统的自然经济制度下，乡村生活—派祥和，人们安居乐业的美好景象。
潮汕人喜好喝茶，素以“功夫茶”闻名。居家生活中，少不了茶杯、茶壶、茶罐、冲罐、茶炉及烧开水的锅、羽毛扇等物品，因此对放置茶具的茶橱也十分讲究。茶橱用以放茶具、茶叶缸以及火柴、木炭，橱前开门二扇，橱内有多种多样的格子，下有屉子。通常，茶橱的正面两扇门及两侧都镶嵌雕工精细的金漆通雕。右图中这件清代金漆木雕茶橱两扇门门窗饰面采用锯通雕和浮雕技法相结合，均以柿蒂纹图案锯通雕为衬底，之上是“喜上梅梢”之类花鸟题材的浮雕，画面清简，构图雅致。左上横肚镶嵌的金漆通雕似为“家门练兵”场面，右为“上门娶亲”情景。左、右下横肚雕饰“八骏图”。门拉手刻有“喜喜”、“富贵”字样。橱左、右侧面均饰以开光浮雕，开光部分为菱花形，内置博古花瓶。茶橱的讲究不仅是出于对茶道的热爱，也是潮人遵从以茶待客的礼仪之体现。
潮汕人家还有许多普通的家具，以金漆木雕装饰，如厅堂中的桌、椅、博古柜，几案上的花瓶、盆栽；卧室里的眠床、梳妆台、脸盆架、衣柜；书房中的笔筒、书橱，题有格言的对联、书斋屏风，还有各种挂件、饰物等，都点缀、镶嵌着金漆木雕装饰，构成一个华丽、庄重的家庭整体格局。每一个家庭不同的生活方式、文化氛围构成了不一样的家风，同时也有着不同的陈设布置。这不仅是潮人对于家具装饰的审美体现，也是潮汕民众普遍追求精湛技艺和华丽气派的社会风尚的反映，是潮汕风俗民情的重要组成部分。
潮州木雕广泛运用于建筑、神器和家具装饰之上，贴金效果光彩夺目，蕴含着浓郁的潮汕风情。精雕细刻之中，蕴含着潮汕人民千百年来对幸福生活的热切向往。这种朴素、美好的信念，是潮州木雕工艺的原始力量。潮州木雕作为一种历史悠久的民间工艺，表现出浓厚的民间生活气息和潮汕民俗文化色彩。在这种民间色彩浓郁的审美趣味之中，人们通过对潮州木雕的了解，从而一窥潮汕人民的精神气质和心理特征。
民俗文化 篇6
关键词：传统民俗文化,文化身份认同,城乡文化一体化
在城乡二元结构体制下, 我国城乡经济发展差距逐渐加大, 从而也导致了城市文化和乡村文化的落差也在不断扩大。据新华网2013年6月23日消息, 同济大学马克思主义学院郭强教授团队承担完成的国家社会科学基金重点项目“现阶段我国社会公众精神文化生活状况”对外发布课题阶段性研究成果显示:根据全国性样本问卷调查和数据分析, 我国2012–2013年度社会公众精神文化生活指数为0.389, 这意味着超过六成的社会公众精神文化生活水平还处于初级阶段。调查数据还显示, 城市受访者的精神文化生活指数明显高于农村受访者, 公众精神文化生活水平在城乡之间存在较大差异。党的十七届六中全会通过的《中共中央关于文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》中明确提出:“满足人民基本文化需求是社会主义文化建设的基本任务”。该《决定》提出要让群众广泛享有免费优惠的基本公共文化服务, 保障人民基本文化权益, 实现城乡文化一体化发展。加快城乡文化一体化发展, 是满足人民基本文化需求、满足人民基本文化权益的重要途径 (蒋建国, 2011) 。
所谓城乡文化一体化, 就是在一个行政区域内, 城乡文化事业统筹规划、协调发展、资源共享、共同繁荣, 不论城市居民还是农村居民, 基本享有同样的文化权益 (高善春, 2010) 。实现城乡文化一体化, 要在保障城乡居民享受到文化精神服务的同时, 还要让他们寻找到集体意识的文化信仰和文化身份认同。本文主张在城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发和保护传统民俗文化来促进乡村文化的发展和农村居民自身的文化身份认同。
一、文化身份起源:传统民俗文化的产生、形式、社会功能及意义
传统民俗文化产生于农业文明。它具有传统色彩浓厚、内聚力强、历史久远、传承性强等文化特征 (乔润令, 1995) 。它是人们在特定的自然、历史、社会条件下, 通过长期的生产和生活形成的惯例性的行为方式, 具有较强的地域性和稳定性。传统民俗文化多表现为非物质形态存在的, 与人民群众的日常生活密切相关、世代相承的文化形式, 包括集体仪式 (如庆典、祭祀等) 、个人行为 (如忠义、礼节、孝顺等) 、社会风尚 (如善歌舞、尚武、好客等) 以及各种丰富多彩的民间艺术表现 (如剪纸、舞蹈、音乐等民间艺术活动) 。
传统民俗文化体现了传统农业社会中, 人与人、人与自然和人与社会之间的和谐共生关系, 蕴含了整个民族特有的精神价值、思维方式和想象力, 表达了整个中华民族的生命力和创造力。它是整个民族的世界观、人生观、伦理观、和生命意识的集体表达, 是民族文化贯穿于社会生活的现实表征和传承延续方式。传统民俗文化汇聚了民间的集体智慧, 是关乎自然界和宇宙的深刻思考和表达方式。保持民俗文化的传承, 是连接民族情感、增进民族团结和维护国家统一的重要文化基础, 也是维护世界文化多样性和创造性, 促进人类共同发展的前提 (王建阁, 2012) 。
二、文化身份迷失:传统民俗文化的现代发展困境
长期以来, 受城乡二元体制的影响, 中国文化也被认为是有城市文化和乡村文化两部分组成。城市文化是以工业文明和现代文明为代表, 具有时代性、先进性以及创新性。农村文化是从农业文明发展起来的, 与土地有着源和流的关系 (李建华, 2011) , 具有稳定性和封闭性。
城乡二元发展体制下, 普遍认为以工业文明为代表的城市文化和以农业文明为代表的农村文化是互相对立的。因此城市文化发展成为一种强势文化, 而农村文化被认为是落后、封闭的存在, 逐渐沦落为一种弱势文化。在两种文化之间形成的不对等的文化碰撞过程中, 以民俗文化为代表的农村文化遭受到了一种被侵蚀打压的不平等境遇。农民, 作为弱势文化的持有者, 在文化身份、文化风俗、价值观念甚至生活习惯等方面经历了一种“跨文化”交际的失误和“文化震惊”。尤其在市场经济、消费主义理念的冲击下和城市化发展的浪潮中, 乡土社会的生活和生产方式等诸多民俗文化生存的载体在逐渐消失。民风民俗等历经千百年培养起来的民间信仰和农民文化身份逐渐被一元的科普知识清除扫荡。现代化、全球化、信息化浪潮导致的文化一体化和趋同化导致农民出现了集体性的信仰危机。后现代时期, 人们需要重新思考生存的意义并寻找到生命的精神依托。
三、文化身份认同:传统民俗文化的回归和起承超越
费孝通先生指出:乡土性是中国社会的根本属性 (费孝通, 2006) 。中华五千年的文化精髓实质上内化于农业文明之中, 并深入到社会生活中的各个层次。而农业文明中最具活力、最稳定和深厚的表现形式就是根植于农村生活中的传统民俗文化及其表现形式。
总体而言, 城市文化和乡村文化都是五千年中华文化的组成部分, 因为共同在中国这一大环境的发展形成, 因此在实质上, 共性多于殊别性, 同构多于异质, 二者的融合发展是未来文化发展的大势所趋。
“和而不同”是中华文明的核心理念, 是中华文化能够兼容并蓄、源远流长的根本。“夫和实生物, 同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之;若以同裨同, 尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂, 以成百物” (国语·郑语) ”。“和实生物, 同则不继”在文化上表现为强调文化的差异和多元才能达到“和”的丰富和延续。城乡文化一体化就是要承认和尊重城乡文化的差异, 让两种文化消除隔阂和冲突, 互相吸收和消化, 最后形成共荣的“和”的状态。
后现代主义中的“返魅”即是强调保存对人类未知和科学有限性的清醒认识, 提倡对自然重拾尊重和敬畏。民俗文化作为农村文化的代表和中华文明的重要组成部分, 注重协调人与自然和人与社会的关系, 强调一种有节制、侧重精神寄托的生活方式。在经历了无数次大浪淘沙式的发展和演变之后, 能够保存和流传下来的传统民俗文化已经根植于人们的实际生产和生活中, 具有深厚的文化内核和形式载体。开发和保护这些流传范围广泛, 影响深远的民俗文化, 能够凸显农村居民的社会角色和身份意识, 强化整个民族的文化身份认同从而实现城乡文化一体化发展, 进而增强社会凝聚力, 最终促进社会主义现阶段的城镇建设的健康发展。
四、民俗文化促进农民文化身份认同和城乡文化一体化发展的路径——以河北为例
中国地域宽广, 传统民俗文化形式多样、内容丰富、地域特征明显。仅以河北为例, 以燕赵文化为精神符号的民俗文化就呈现出博大精深、丰富多彩的特征。威武雄壮的沧州武术、慷慨激昂的河北梆子、惊险刺激的吴桥杂技、欢快诙谐的昌黎地秧歌等一大批民间基础雄厚、流传范围广泛的传统民俗文化形式已经被列为国家级非物质文化遗产, 得到了开发、保护和推广。然而, 更多的民俗文化呈现出地域范围小、流通不普遍的特征。因此, 要根据民俗文化的自身特色和表现形式, 制定出系列的、分层次的开发和保护措施来促进城乡居民文化身份认同和实现城乡文化一体化发展。
第一, 需要搜集、整理和造册记录各种流传于民间的文化形式
2005年底, 国务院印发《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》, 一些富有地方和传统色彩的节庆、聚会、祭祀活动受到重点保护, 这些举措为保护民间传统文化发挥了重要作用。伴随着国内外对于非物质文化遗产保护热潮, 河北省也分别推出了五批国家级和省级非物质文化遗产项目。虽然这些非物质文化遗产基本覆盖了省域范围内的传统民俗活动, 但是一些更小范围流行的民俗文化还要进一步发掘、整理和推广。例如邯郸西部城乡居民有过元宵节荡秋千的习俗, 每年的正月十四和十五两天, 男女老少一起荡秋千。除去平常的荡法, 例如单人荡、双人荡、做荡、立荡等形式之外, 此地还有荡木驴、过梁悠、板不煞等比较特殊的荡法。而且每个村镇还将自行或与相邻村镇举行荡秋千比赛。还有如磁州附件山村自古流传的“姑娘二月二吃乞巧饭”过乞巧节的习俗、张家口地区流行的“六月初六姑姑节”等。这些民风民俗虽然流通小, 但是在当地都已经历久远的历史而流传下来, 具有深厚的群众基础, 对于群众的个体信仰、亲情维系、集体意识等文化身份认同具有非常积极的影响和意义。
第二, 引入现代公共文化服务体系去构建传统民俗文化的独立发展路径
现代公共文化服务体系主要由政策法规、基础设施建设、现代服务手段运用、人才培养和队伍建设以及经费保障五个方面构成 (张燕, 王一伊, 2011) 。公共文化服务体系具有社会性、服务性和系统性的特征。只有通过引入现代文化服务体系, 构建出适合自身特色和长远发展的传统民俗文化服务体系, 才能保证传统民俗文化能够充分展示自身的文化品质和文化特征, 突出自身魅力, 从而进入到健康、有序的文化发展轨道上。
第三、引入现代文化传播体系来弘扬传统民俗文化中具有推广价值的文化形式和文化精神
信息资源的不平衡和文化传播的不对等是传统民俗文化在现代社会发展的最大障碍。引入现代文化传播体系才能够使传统民俗文化在与城市文化及各种殖民文化的交流过程中, 形成一种平等对话和融合的态势。媒体是社会的放大器, 加强文化传媒对民俗文化的传播和推广, 才能让传统民俗文化不被侵蚀消失, 进而让更多人领略其独有的地方特色和文化魅力。现代文化传播体系可以使传统民俗文化传播到城市, 甚至是走出国门传播到世界各地。河北省一大批国家级和省级的非物质文化遗产正是在现代文化传播体系下, 登上了更加宽广的文化展示舞台。衡水内画、武强年画、曲阳石雕、蔚县剪纸、井陉拉花、徐水狮舞、石家庄丝弦等大批群众喜闻乐见的民间文化艺术正是通过现代文化传播手段才能让全国甚至世界范围内的人们享受到他们独特而深厚的文化魅力。
传统民俗文化是农业文明中的代表, 仁义礼智信、忠孝廉节等中华文化的精髓都已然内化其中, 深深植根于农村居民的日常生产和生活的各个层次中。这些优秀的传统民俗文化实际上构成了农民群体的民间信仰的基石和缘起。在现阶段城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发、保护和推广传统民俗文化, 才能让农民在多层次和广泛的文化经历和体验中, 强化其文化身份认同和文化自信, 从而增强社会的凝聚力, 促进社会主义文化的复兴和繁荣。
参考文献
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民俗文化 篇7
一、民俗场的涵义及其要素
(一)民俗场的涵义
民俗场是人们在完成某一民俗事项时,以各种民俗行为构建的文化环境。它是一个抽象的概念,类似于物理学中的“场”,能促使不同事物之间发生相互联系,并具有一定的“能量”。这种能量将在一定程度上影响人们的心理,激发人们的普遍认同感,继而形成的凝聚力将约束人们将这些民俗行为一直持续下去,赋予民俗以生命力,完成民俗的传承与发展。因此,有“能量”的民俗文化环境就是民俗场。它表现为人们对某一民俗文化的普遍认同,并以“场”的形式发挥作用。
时代发展使得民俗的传播在文化空间上发生变化,民俗场的形成已不囿于传统环境和文化主体。民俗活动可以由不同地域、不同族群,甚至不同文化背景的人们所进行。从传播的角度看,能够形成有效民俗场域的民俗文化即可得到延续和发展。那么,什么样的民俗场是有效的,它应包括哪些要素呢?
(二)民俗场的形成要素
首先,同民俗一样,民俗场的形成需要特定的时间,特别是那些受众和传播范围广泛的民俗都用相对较长的时间段或关键的时间节点形成具有绝对影响力的民俗场。这种场贯穿民俗活动的始终,给人们以精神上的鼓舞和震撼。例如,春节是中国的传统节日,也是中国人一年一度的盛大节日,人们从腊月里便开始进行准备。北方一些地区讲究喝腊八粥,并从农历十二月二十三过小年开始将春节一直延续至正月结束。春节作为一种仪式体现在除夕这个时间节点上,然而有关春节的习俗却在一个持续了数日的时间段里构建了影响中国人甚至全世界华人的民俗场,让所有人都沉浸在浓浓的年味儿里。
其次,民俗场要有特定的活动空间,这种空间是民俗场形成的载体,不仅十分自由且具有灵活性。只要有民俗行为的地方,都可以形成民俗场。它可以是一些固定的专门的场所,如寺庙、殿堂、广场等,也可以是临时设立的场所,还可以分散在小范围的群体甚至每户家庭中。时代性和现代化压缩了全世界的信息交流传递空间,却使得民俗传播的范围不断扩大。因此,即使在非民俗产生地和非主要传播地,民俗场同样可以形成。例如,在今年2月22日,英国伦敦就举行了庆祝中国新年的花车巡游;在加拿大温哥华的唐人街举行了第42届春节大游行。这些活动中有中国传统的戏剧表演,也有正宗的舞龙舞狮,不仅吸引了大量当地群众和各地游人共同参与,其活动的历久也使其俨然成为当地的传统庆祝仪式。中国年已经跨越国界,让我们在世界上的许多国家和地区都能感受到春节带来的喜庆和欢乐,也让更多的外国人参与到了中国民俗的传播和演绎中来。可以说,对特定空间的灵活掌握能让民俗场的影响力得到更有效地发挥。
第三,民俗主体是民俗场得以形成的必要元素。首先,民俗场域的形成都要依赖“人”的民俗行为。没有人的操作,民俗中各种具象的“物”将失去其文化象征意义,各种礼仪制度将无法实施,民俗的能量无法挥发,民俗场也不复存在。其次,民俗行为源于人们对某一民俗及其文化的普遍认同。与传统民俗不同,由于观念的变化和文化的自由与多元发展,现代社会里的民俗其主体已经超越了本民族和文化圈的限定,并延伸至其他民族甚至种族。民俗场的构建主体呈现出多元化,使民俗场的影响力不断增强。例如,汉族人会与本地区的藏族同胞同过藏历新年,而在中国的外国人会与中国人共贺新春佳节。最后,民俗主体对民俗场的重要性还体现在主体规模上。单个的人或某几个人是难以形成有效的民俗场域的,这也是一些区域性和族群性较强的“小”民俗面临消亡的原因之一。只有一个相对较大的群体共同参与才能使某一民俗事项形成有规模效应的文化环境。
二、民俗场的功能
(一)具有对人们社会生活的普遍影响力
民俗场是一种文化环境,表现为由人们的普遍认同感生成的一种文化心态。这种“文化心态表现为一个民族或一个社区中的人群的共同意识,它以‘能’的形式出现,可以传递,可以相互作用,并进行‘能——物’转换。”[1]例如,我国南方一些地区的人们会在端午节时自觉放下手头的生产任务,以赛龙舟、吃粽子等行为延续端午习俗。再如,我国目前的法定假日中就有为春节、清明节、端午节、中秋节等民俗节庆专门设立的,而将这些民俗以法律规定的形式呈现出来客观上就构建了一个全民同过节的民俗场。另外,企业商家在各种民俗节庆期间开展的各项营销活动在盈利的同时也让人们及时“嗅到”了节日的气息,感受到了节日的氛围;这似乎也成为普罗大众体验民俗和参与民俗的一种新的方式。尽管我们在商场超市里购买由电脑刻印的窗花和春联,却并不影响新年贴窗花和春联的习俗,也不影响我们在这些有别于传统环境的场域里抒发对年的祈盼和热爱。
“民俗的发展与人类生产力的发展水平相关,因为民俗的建立需要有‘能量’的提供,然而所提供能量的数量并不与民俗的数量成比例,它所决定的是民俗的质量。”这种“有质量”的民俗的发展就要依赖于有效的民俗场域所带来的文化认同,而民俗场域的效力就体现在其影响力上。
(二)具有对人们行为的普遍约束力
民俗场作为一种有影响力的文化环境,与具象的民俗行为和具有象征意义的民俗物是不同的。它在潜移默化中发挥作用,不知不觉地对人们的行为产生普遍约束力。在某一民俗场中,人们会约定俗成地穿着相同或相近的服装,在同一时间段或时间节点从事统一的活动,使用相同的民俗器具或象征物。这些都是由于民俗场中无处不在的能量因子对人们产生了“压迫力”或“带动力”。例如,在扫墓习俗中,肃穆的环境会“迫使”人们以凝重的表情用郑重的仪式表达对逝者的哀思。又如,在傣族的泼水节里,最高潮的部分就是傣寨所有的人们不分男女老幼相互向对方身上泼水来表达祝福;无论是否情愿,对于被泼到的人来讲都不能生气,而要欣然接受。在不同的民俗场里,人们要随着“场”来规范自己的言行,要与他人形成统一步调,按照“场”的要求完成整个民俗活动。
(三)在一定区域和族群内部具有较强的凝聚力
一个民俗场带来的能量会震撼人们的心灵,使一定地理区域或特定族群内的人们产生相同的文化心理,激发民俗文化对人们的感召力和凝聚力,促使其共同维护这一习俗与传统,使其联系更加紧密。例如,对龙的图腾崇拜就将中国乃至世界各地的华夏儿女紧紧联系在一起,不分地域和民族,以“龙的传人”将对中华民族的自豪感和凝聚力提升到前所未有的高度。
三、民俗场与民俗文化传承的关系
一个完整的民俗事项,既包括开展民俗活动的人、具有民俗象征意义的物、具体的仪式与规则,还包括民俗本身所挥发出的能量所形成的“场”。因此,我们可以把民俗解析为具象的“物”和抽象的“场”,二者缺一不可。以民间故事讲述为例,要有一个“资深”的讲故事的人,以当地的方言和富有感染力的肢体语言进行叙述,同时需要有一定数量的听众集聚在讲故事的人周围;他们目光炯炯,并随着故事跌宕起伏的情节发出“咿、呀、啊”等感叹和惊奇,也使得现场似乎有一条无形的丝线,牵住每个人的神经,营造了一个或神秘、或热烈、或悲伤的氛围。如果没有了讲故事的人,就没有聚在一起的听众,更无所谓现场特有的环境和氛围,而那些生动的民间故事也只能以文字或影音的形式留存在档案馆里,更谈不上文化的发展与传承。
然而,在民俗的传播发展过程中,“场”的作用有时甚至超越了“物”的作用。每个民族或群体都有各自民俗的“物”的形式,而这些“物”却由于地理环境或族群的封闭性等原因未能被其他族群或其他地区所接纳;但是其民俗的“场”却能冲破地域的限制将一种文化意识形态传播到更广泛的区域。例如,我国南方地区多以赛龙舟的形式庆祝端午佳节,而北方地区却难以见到声势浩大的龙舟竞赛;尽管如此,端午文化仍旧在南北大地生根发芽,形成了所有汉族人的共同节日,更有许多少数民族民众也将其纳入自己的生活文化中来。因此,相对于“物”的不可移动性,民俗场散发的能量具有灵活自由的作用形式。
由于历史和经济发展等原因,我国传统文化一度被忽视,许多优秀的礼仪习俗被遗忘在现代文化教育体系之外。年轻人不晓得什么是重阳端午,却对“ABC”等语法的使用说得头头是道。加之生产力的发展及现代科技的介入,使人们的生产生活方式发生改变。传统的东北火炕被暖气房内的弹簧床垫取代,一针一线缝制的民族服饰被流水线上生产出的时尚服装代替,回荡着蒙古长调的草原变成了现代化的城镇。有时,并非我们刻意要遗忘那些多彩的民俗文化,而是民俗场的弱化和消失使得民俗失去了传承的空间和鲜活的生命力。民俗场域没有了,民俗就难以发挥其文化能量,难以形成文化受众,民俗传承受到阻碍。因此,民俗场的保持与维护对民俗文化的传承发展十分重要。
时代发展使传统民俗在物质和空间上难以保存其原始形态,许多民俗活动融入了更多现代元素。这些现代化了的民俗在保持其本质属性的基础上生发出更多的形态,汇聚了民俗文化前进的新的洪流。民俗就是在不断地变异与传承中实现了自身的发展。我们要重视民俗场的能量作用,充分利用民俗场的时间、空间和民俗主体的不同组合,构建一个有效力的民俗场;还要认识到只要能够发挥某一民俗文化的影响力、约束力和凝聚力,无论是否在该民俗的发生地和传播地,民俗场都能为民俗的传承与发展提供动力。在美国的中国蒙古族同样能在大洋彼岸的民俗场中实现对本民族文化的自觉和传承,而美国人也一样能在正月十五布满花灯的中国的大街小巷里完成对中国节俗的参与和传播。可以说,民俗场在时空上的自由灵活性及民俗行为主体的多元化为民俗提供了更多的传承空间,使得民俗能够真正实现跨文化跨地域发展。
四、结语
民俗文化是民俗场能够形成的内部动因,而民俗场的延伸和扩展能够充分发挥民俗的能量,唤起人们对文化的普遍认同,形成共有的文化心态,从而使民俗得以生生不息。本文仅粗浅地探讨了民俗场的涵义及其与民俗文化传承的关系,但仍缺乏具有深度的理论支撑,在对民俗场的保护与发展路径上也还处于探知阶段,仍有待进行深入地调查与研究。
民俗文化 篇8
民俗文化存在于人群聚集的地方。不同的地域, 有不同的饮食习惯, 风俗习惯, 每个地方的的民俗文化都有自己的特色。因此在全国范围之内几乎找不到一处相同的民俗文化。这也正说明开发民俗旅游资源是一项重要的举措。衡水的民俗文化品种丰富, 许多堪称艺术瑰宝。历史上, 衡水灾害频发, 经济萧条, 很多衡水当地人外出谋生, 在外学习技术。出现了一大批的能工巧匠。故土难离, 这些带着技术的能工巧匠回到家乡, 从而带来了衡水的民俗文化的繁荣, 造就了众多的民俗文化产业群。像鼻烟壶内画、武强年画、侯店毛笔、花丝镶嵌、补花、雕刻、黑陶、剪纸以及特种养殖 (宫廷金鱼) 特种工业 (像安平丝网、大营皮毛、强玻璃钢、桃城橡胶、老白干酒) 等, 可谓琳琅满目, 裴声海内外。“衡水三绝” (即内画鼻烟壶、侯点毛笔、徐氏宫廷金鱼) 已经被介绍到世界各地, 并成为衡水的一张亮丽的文化名片。衡水已经被文化部命名为“中国内画艺术之乡”, 武强被命名为“木版年画之乡”。获得如此众多殊荣, 在全省、全国是不多见的。
衡水旅游文化氛围较低。早在2007年, 衡水就出台了《衡水市旅游发展总体规划》, 按照《规划》, 衡水旅游总体形象架构以“千顷衡水传情两画”旅游形象为核心, 凸显“一湖两画”的绝特资源。其中“千顷衡水”指衡水湖, 指出衡水湖原生态开阔水面的绝特景观, 包涵浓厚的生态意蕴;“传情两画”指武强年画和衡水内画艺术。衡水旅游的空间格局确定为“三鱼争头”结构。“桃城区 (含开发区) -冀州”这一环衡水湖地带为“鱼头”, 是衡水旅游的中心发源地, 主要产品类型以生态旅游、民俗旅游为主。而三个以环衡水湖地带为“鱼头”的“鱼状地带”分别为, 以饶阳-深州-安平-武强为鱼身组成的一区, 为北部重点区, 主要以特产类资源和产业类资源串联, 以民俗旅游为主;以枣强-故城为鱼身组成的二区, 为南部重点区, 以产业资源和红色旅游资源串联, 以商务旅游、休闲旅游和红色旅游为主;以阜城-武邑-景州为鱼身组成的三区, 为东部重点区, 以生态类资源组成, 以生态旅游、休闲观光旅游为主。但是就目前来看衡水的旅游业仅局限于休闲观光旅游为主, 民俗旅游发展明显不足。衡水民俗文化优势没有得到充分体现。
民俗旅游的健康发展, 离不开合理开发与有效保护相结合的原则。科学合理地开发利用民俗文化, 以推进民族地区民俗旅游业的发展, 通过多种形式把民俗文化转变为旅游资源, 让当地居民参与旅游开发和经营, 让当地人意识到本地传统民俗文化的价值, 让他们有地方荣誉感, 促使他们自觉地保留、传承和弘扬自己的民俗文化而不是盲目地接受外来的文化。民俗文化被弱化、庸俗化或商品化已经成为了部分地区民俗文化旅游的弊端, 所以更好的发扬自己的优势, 办出特色, 让游客自发产生旅游动机需要想办法保持当地文化、经济以及社会诸方面的神秘性。只有这样, 才能带来更多的旅游客源, 使经济效益和社会效益相统一, 实现民族地区旅游业的可持续发展。
发展民俗文化离不开政府和社会团体的引导。2012年成立了衡水民俗文化协会, 举办民俗文化艺术节, 民俗艺术品收藏展览。
其中武强年画博物馆是目前中国年画专业规模最大、藏品最丰富, 而且陈列形式最受欢迎的博物馆。武强年画博物馆经常到中国及世界各地举办年画展, 比如故宫博物院、南京博物馆、首都博物馆、中国美术馆、绍兴博物馆, 另外也在新加坡、西班牙、韩国、比利时, 台湾等地举办年画展, 举办年画艺术节和中国工艺美术学会民间工艺委员会年会。百家新闻媒体专题介绍。张仃、启功、冯骥才、方成、旭宇、杨新等知名人士为武强年画博物馆题词。武强年画博物馆成为衡水对外文化交流的一扇窗。
个人民办民俗博物馆, 也成为一项重要的民俗文化发展, 旅游资源开发的一部分。衡水有一处民办民俗博物馆。里面陈列着马灯、太平车、食品提盒、剃头挑子……涉及过去人们生产生活各个领域的用具, 这些都是民间个人藏品, 这些藏品涉及农耕, 车乘, 纺织, 礼俗, 饮食, 家具等各类民俗用品。用自己独特的魅力展示着特色民俗文化。这些对于那些带孩子了解历史, 了解民俗的人来说颇有吸引力。
独具特色的民俗文化已经或正在变为旅游业发展的重要载体, 衡水的民俗文化产品, 具有观赏、收藏、馈赠等多重价值, 自旅游业发展以来, 逐渐成为深受国内外游客青睐的旅游纪念品。全国不少旅游景点的内画摊和内画产品, 大多是来于衡水的艺人。近年来衡水旅游业的发展, 也得益于这些民俗文化产品。到衡水开会的、办公的、探亲的、旅游观光的……如果不逛一逛“中国内画艺术之乡展览馆”、武强年画博物馆、以及侯店毛笔厂, 不品一品衡水老白干, 似乎有一种缺失。如果不买上一两件工艺品, 更会留下很深的遗憾。衡水这个以“三农”为主新兴城市, 如果能够充分利用民俗文化富集的优势, 成功地办上几届国际民俗艺术节, 一定会给衡水的发展带来难以想象的机遇。衡水民俗文化之都的社会认可, 也会为衡水经济插上腾飞的翅膀。
摘要：民俗旅游越来越成为一种重要的旅游资源。民俗其实就是民间风俗习惯, 是劳动人民创造的包括衣食住行, 节日庆祝, 民间歌舞等民间文化。在旅游学的理论上, 会把旅游资源分为两大类, 包括民俗文化旅游资源和人文旅游资源。
关键词：衡水,民俗文化,民俗旅游,开发模式
参考文献
[1]何景明.城市郊区乡村旅游发展影响因素研究[J].地域研究与开发, 2006.
[2]王德刚.乡村生态旅游开发与管理[M].济南:山东大学出版社, 2010.
[3]陶思炎.略论民俗旅游[J].旅游学刊, 1997.
分析大理民俗文化旅游 篇9
以云南大理为例,研究发展大理民俗文化旅游的基础与优势,现阶段大理民俗文化旅游的发展状况,致力于发现其在旅游开发与运营中所存在的一些问题与不足,针对问题与不足提出有效建议,从而使得民俗文化可持续发展,让大理民俗旅游焕发出更强大的生命力。
“风花雪月一古城”、“文献名邦”,大理享有众多广为人知的美称,但这些还不足以描绘其全貌。大理拥有极为丰富的民俗文化旅游资源,且极具开发价值,因此,也就与民俗文化旅游结下了不解之缘。随着旅游业的发展,民俗文化旅游已经发展成为一种独立的形态,同时也成为大理州的支柱产业,经济发展新的增长点。
一、民俗文化旅游的内涵
我国从上个世纪80年代开始,民俗事项已经作为一种现代旅游活动开展。三十年来,热衷于民俗文化旅游的研究者们从各个角度阐述了自己的理解与认识。民俗文化旅游属于高层次、高品位、具有地方特色的旅游形式。民俗文化旅游是在一定的区域内,以当地民俗事象和民俗活动为旅游资源并借助相应的旅游设施所开展的旅游活动,满足旅游者“求新、求异、求乐、求知”的心理。与其他旅游形式相比,具有民族性、区域性、神秘性、文化性与传承性的特点。随着人类文明的进步,以展现、弘扬、传承、保护民族文化的民俗文化旅游必会迎来新的发展机遇,越来越受到人们的青睐。
二、大理旅游业发展现状
大理是云南乃至全国发展旅游业较早的城市,从上个世纪80年代初开始,至今已有三十年的发展历史。目前大理旅游业具备一定的接待规模并在国内外享有较高知名度,旅游业已经成为大理第三产业的龙头和支柱产业。
从2005年到2009年的“十一五”期间,大理州共接待国内旅游者5007.97万人次,年均增长9.3%;接待海外旅游者152.82万人次,年均增长14%;旅游创汇42758万美元,年均增长16.9%;旅游总收入363.7亿元,年均增长11.4%。
根据《国务院关于加快发展旅游业的意见》:将旅游业培育成国民经济的战略性支柱产业和人民群众更加满意的现代服务业。大理为实现这一目标,特制定“十二五”《大理州旅游产业发展战略与规划》。2013年,大理州接待国内旅游者2170.23万人次,同比增长21.17%,年度旅游总收入达248.88亿元,同比增长27.58。
三、大理发展民俗文化旅游的条件分析
大理,位于云南省的西部,是中国唯一的白族自治州。全州辖一市十一县,总面积29459平方公里。汉族外,大理共有25个少数民族,其中少数民族人口约占总人口49.31%,白族人口111.2万。大理有良好的区位、宜人的气候、浓郁的民俗文化以及一定的民俗旅游开发基础,具有发展民俗文化旅游的优厚条件。
第一,发展民俗文化旅游的优势分析
(一)得天独厚的区位交通优势
大理是云南第二大旅游中心城市,位于滇西腹地,已成为滇西、滇西北、滇西南以及北进川藏的交通枢纽。它南接东南亚、南亚,是历史上我国与东南亚、南亚各国文化沟通、商业贸易的西南门户,也是中国面向西南的桥头堡。通过214国道、320国道、大丽、大保、楚大等高等级公路,大理与丽江等周边城市形成辐射状的公路干线网;大丽铁路、大瑞铁路、广大铁路形成稠密的铁路网;除大丽铁路之外仍在建设中的其他十一条“八入滇、四出境”铁路,都增强了广大旅游者来大理旅游的方便程度;同时大理机场通航国内主要城市,且通达性好。良好的区位地理优势、四通八达的交通网络大大提高了旅游者可进入性,为发展民俗文化旅游提供了基础。
(二)四季如春的气候条件
大理州地处低纬高原,在低纬度高海拔地理条件综合影响下,形成了低纬高原季风气候特点:季节变化不明显,且“四时之气,常如初春,寒止于凉,暑止于温”,四季温差不大,年平均气温为15.1度,没有严寒酷暑,气候宜人、四季如春。与国内其他民俗文化旅游热点城市相比,大理舒适的更气候符合民俗文化旅游的发展需求。
(三)多姿多彩的民族风情
大理州是全国30个少数民族自治州中唯一的白族自治州,同时是一个多民族聚居地区。根据全国第六次人口普查,大理州全州总人口345.6万人,少数民族人口为170.4万人,占总人口的49.31%;其中白族111.2万人,占32.18%。大理州除汉族外,有白、彝、回、傈僳、苗、纳西、阿昌、傣、壮、藏、布朗、拉祜12个世居少数民族,还有哈尼、佤、景颇、瑶、怒、普米、蒙古、独龙等9个少数民族分布在全州境内。由于历史和民族习惯的原因,大理州20多个民族形成了大分散、小集中、相互杂居的分布格局,其中,白族主要聚居于洱海沿岸和洱海以北地区。大理集聚众多民族悠久的文化、神秘的传说、精湛的民间工艺、独特的民风民俗,有利于发展其多层次、多样性民俗文化旅游。
(四)绚丽多彩的民俗文化
大理民俗文化形态完整、种类丰富、特色浓郁。远在新石器时代,白族就生息繁衍于此,民族文化积淀深厚。大理各个民族的建筑、服饰、民间工艺、茶艺礼俗、民族歌舞、婚嫁、集会活动、节日庆典,都充满着独特浓郁的民族风情。“一正两耳、三房一照壁、四合五天井”青瓦白墙的白族民居幽静古朴;诠释了“风花雪夜”的金花服饰美丽大方;列入国家非物质文化遗产的白族扎染色彩美丽;雪花银、剑川木雕技艺精湛、驰名中外;白族三道茶“一苦二甜三回味”意义深刻;传统盛会三月街、绕三灵、耍海节以及谈情说爱的蝴蝶会等很多传统节日独具风味……大理有丰富多彩的民族风情,浓郁淳朴的民风民俗,具有发展民俗文化旅游的先天优势和条件。这些民族特色突出的建筑、服饰、工艺、节日活动开发潜力巨大,正是发展民俗文化旅游的核心与突破口。
(五)不断增强的接待能力
大理市既是全国历史文化名城,又是中国优秀旅游城市。经过三十年来的旅游发展,住宿设施、餐饮设施、游览设施等其他接待设施规模都有一定程度的扩大。同时为适应旅游市场发展的需求,大理积极做强做大旅游企业,培植骨干企业,引入现代企业管理机制,努力实现规模经营。在州、市党委、政府的高度重视下,旅游基础设施的建设和更新也得到了进一步的完善。总之,不断增强的接待能力为大理旅游业的发展提供了契机。
第二,发展民俗文化旅游的劣势条件
(一)其他民俗文化旅游热点城市的竞争与挑战。
大理位于滇西中部,一直以来都是滇西重要的交通枢纽。昆明作为云南省省会,历来是旅游胜地。丽江、保山、迪庆、楚雄等周边地区都具有浓郁的民俗文化、淳朴的风土人情,民俗文化旅游资源也相当丰富,近年来,随着这些地区旅游业的快速发展和不断完善的交通网络,大理作为旅游目的地的性质减弱,相反,成为旅游者们前往丽江、迪庆等旅游热点地区的“过境城市”性质增强。导致旅游者在大理的平均逗留时间缩短,人均消费下降。
除此之外,全国范围内有很多省市都在发展民俗文化旅游,其民俗文化同样丰富多彩,广西壮族歌圩盛会、安徽徽州文化、湖南苗寨等文化的市场竞争非常激烈。
(二)白族民族文化遗产逐渐消失,民族特色减弱随着经济的发展与社会进步,少数民族的汉化程度不断提高,以及大理少数民族居民尚未形成传承民俗文化的观念,导致某些白族民族文化遗产逐渐消失,少数民族的独特性逐渐减弱。比如穿白族民族服饰的人越来越少,一些民族文化观念也渐渐淡化。这不仅是旅游产业中出现的问题,也是民族文化发展中遇到的巨大瓶颈。
(三)传统旅游项目缺乏创新点,旅游发展后劲不足大理的传统旅游项目基本上为大理一日游,游览苍山洱海,崇圣寺三塔等著名景点,但这些传统的游览方式对游客来说吸引力不足;并且新型的旅游项目尚未形成,旅游开发上存在后续乏力的问题;旅游产品组合上相比其他新兴旅游地欠缺竞争力,宣传力度也相对不足。
四、大理民俗文化旅游发展现状
大理,作为集自然之灵气,历史文化之熏陶,宗教之浸染与一体的旅游名城,吸引着古今多少文人墨客,中外无数旅游爱好者前往。大理作为一个旅游胜地,其美誉度已得到广泛传播,是旅游者心中较理想的旅游目的地。但大理的旅游业发展还处在一个起步的,基础性的阶段,许多方面还处在一个自然的、自发的状态,自给自足或小规模开发,没有获得一个良好、全面的开发。要想取得进一步的发展,还有赖于旅游发展方式的转变和创新思维的带动。
五、云南民俗文化旅游存在的问题
(一)参与性不强。
现代旅游者特别是民俗旅游者,他们更想要亲身体验、参与民俗活动,从而了解当地居民的生活方式和民俗文化,以此满足自己的好奇心和求知欲,而不是仅仅作为一名看客停留在参观、游览的层面上。然而,除了旅游者熟悉的一些少数民族节庆活动之外,如白族的“三月街”,旅游者能亲身参与的旅游项目却很少,但是这些节庆活动都是在特定时间才会举行,所以,大多数情况下仍然是作为一名参观者。
(二)原生性不强。
游客在旅游时,发现一些项目与宣传时相差甚远,使旅游者丧失兴趣甚至产生上当受骗的感觉。例如,泛舟游洱海时,游客对对唱山歌及歌舞表演的期待是水灵活泼的妙龄少女和勤劳健硕的青年男子互表心意,民族舞蹈展现的是少女曼妙的舞姿。结果对唱山歌的却是50多岁的大妈和大伯,白族舞蹈表演是也一群阿姨,旅游者当然会产生受骗的感觉。
(三)功利性强。
当里旅游市场缺乏规范,导致部分当地商人为了眼前利益,严重宰客。例如在丽江“茶马古道—拉市海”一日游中,若遇到降雨,当地商家兜售“天价”一次性雨衣、雨鞋套价,旅游者不仅花了冤枉钱还往往是有苦说不出。少数民族人民在人们心目中一般都是民风淳朴、心地善良的形象,但部分当地人过于功利给旅游者留下不好的印象,产生不良口碑,一定程度上阻碍民俗文化旅游的发展。
(四)商业化严重。
民族工艺、民族美术都是唯一的、独特的,技术精湛,讲究手工制作。但是,很多当地人与商人一味的迎合市场需求,批量生产,注重数量,轻视质量,结果导致市场上充斥着大量劣质、不合格的“伪民族产品”,使旅游者在购买时真假难辨,也大大降低了这些民族工艺品的价值。例如在丽江古城,卖雪花银的店铺是鳞次栉比,但千篇一律缺乏特色,易产生视觉疲劳。
六、解决问题的主要对策
(一)丰富可参与性旅游产品。
在产品开发时,考虑将旅游者融入其中。例如民族村中的民族民俗活动表演,就可以邀请旅游者一同参与。在大理白族“三道茶”的歌舞表演中,就很巧妙地安排观看者参与到“掐新娘”这一环节。需要注意的是,在设计时,这些可参与的民俗活动是否简单、欢快、具有感染性,以此来保证每一位旅游者都能够乐在其中,也能带动更多的旅游者亲身去体验神秘独特的民俗活动。
(二)尊重民俗文化。
开发民俗旅游资源,设计民俗旅游产品时,必须尊重当地的民俗风情、重视丰富的文化内涵,保持民俗风情的原汁原味,坚决不能歪曲当地特有的民俗文化旅游资源,也不能断章取义或拙劣仿造,更不能胡编乱造。
(三)加强政府的统筹规划。
政府应建立合理的管理方式,例如合理的利益分配机制。如果政府、企业、当地居民在利益分配上一直存在矛盾,各方的关系复杂,那么,毫无疑问民俗旅游的发展一定是杂乱无章。任何一方的利益得不到保障时,都会导致利益摩擦。在保护政府、企业、当地居民三方利益的基础上,保证旅游者利益,最终促进民俗文化旅游健康、持续发展。
(四)突出民族特色,注重与服务产品质量。
“民族的就是世界的”,避免过度商业化首先就要重视民族特色。“文化”是民俗旅游的灵魂,在开发民俗文化旅游资源时,要充分挖掘民族特色、突出民族特点、深化文化内涵,提高民俗文化的品位,而不是一味的跟风模仿。其次是注重质量,开发民俗文化旅游产品不是机器化批量生产,应该是打造高质量的民俗旅游产品。在确定好产品的民俗文化定位的基础上适度创新,精心设计创新型的民俗文化旅游产品。
雅文化 俗文化 根文化 篇10
从观念文化或精神因素的角度看，影响和决定中国古代、近代、现代历史和社会生活面貌的，以及影响当今、今后中国文化走向的，主要不是儒、道、法等家典籍中的雅文化，而是从古至今深植于广大民众头脑中的传统俗文化。不研究、了解在中国社会生活中实际存在了几千年的俗文化，只纠缠于经典文本中章句的解释和讨论，是够不上中国传统文化研究的，最多只能算作中国古代学术思想研究。
中国诸子及其承继者、诠释者的文本雅文化基本上是一种显文化，以叙事、论事、论人、说理、讲道的形式明确地写在典籍、文本中。中国民间俗文化更主要的是一种潜文化，中国人生存、生活、发展的精神要素、基本价值理念、行为指导原则并没有以理论学说形式明示于典籍，而是以观念、意识、信念的形式存在于人们的头脑中，支配人们的行为。俗文化有些体现在文学艺术文本中，如小说、诗词、戏曲(剧本)等，有些体现在非文艺文本中，如史书、笔记、杂记等，还有些不出现在任何文本，只能从流传至今的习俗、习惯、口头话语和历史遗存的物质文化中看出来、听出来、体味出来。它主要通过言传身教、习俗习惯和民间艺术的方式传播、承继。例如有的学者提出、并用大量史料充分证明了的游民文化、流民文化、流氓文化、帮会文化，就是很重要的一类民间文化，它在中国历史中长期存在，而雅文化和诸子百家中就不包含这种文化。
中国传统大众文化或俗文化，从根本上说是一种生活文化。由于历史上中国人生活环境严酷，自然灾害、社会灾难频仍，民间生活文化又往往简化收缩为其核心——生存文化。生活或生存文化不是诸子雅文化的那种统治文化(如法家、部分儒家学说、道家学说的某些部分、纵横家学说等)、教化文化(儒家)或学理文化，它是普遍存在于中国人(包括历代统治者和上层人士)心中，支配中国人在自然和社会环境中生存、生活和发展的观念、价值、道理和准则。比如民间宗法文化中对祖先、家族的敬拜，强调血缘纽带和据此生出的上下尊卑、领导服从顺序的等级准则；民间婚俗文化中敬天地、血亲，崇尚生殖的价值取向；民间权谋文化、暴力文化中对权力和智谋的崇拜等。
中国主流雅文化，也就是人们常说的“传统文化”，一般只对中国古代“四民”(士、农、工、商)中的士影响较大，对帝王亲贵和官员也有些影响，对农、工、商及五行八作其他人(还有流氓、娼妓、乞丐)等几乎没什么影响。(不被视为主流的阴阳家学说，倒是对社会各阶层都有影响。)而民间俗文化对社会各种人都有重大影响，对大多数人的影响是决定性的。
中国主流雅文化对俗文化的影响，完全不能使雅文化包容、等同、替代俗文化。比如，可能有人认为，法家学说就可以等同民间权谋文化，法术势嘛。其实完全不然。法家主要提供的是统治者驭民和控制臣子的办法、制度和理论，而俗文化中的权谋文化主要指在中国复杂的权力关系中如何生存、生活、发展，除包括法家的一些精神要旨外，还包括如何谋取权力、应对权力、化解权力、摆脱权力等，即一般人如何在权力人际中保存和发展自己。这些是法家不会提供的。因为法家的角度是帝王师，而不是一般人。中国传统主流雅文化，如儒、道、法等诸子诸家及其历史上的承继者、诠释者的文本，其立足点大都是帝王师，而不是一般人。实际上，俗文化对雅文化的影响更大，它在极大的程度上决定了人们对雅文化的理解、解释和传播。另外，在中国历史上，各种潜规则盛行。如果没有大众潜文化的支撑，没有人们心照不宣的认可，是完全不可能的。所以，在中国几千年的历史中，真正决定中国社会面貌、决定大小历史事件进程和结局的，主要不是很多人误认为的雅文化，而是被相当多的人忽视了的俗文化。
与西方文化对照，中国传统主流典籍文化最大的问题就是与民众俗文化的疏离，二者之间在很多价值理念上无法贯通。
中国传统文化除雅文化、俗文化外，还有一个二者共同建诸其上的源文化或根文化。中国根文化既是中国文化中单独的一个部分，又是中国雅、俗文化的基础。要想了解中国传统雅、俗文化为什么具有它们如是的内容、特点和关系，就必须了解中国的根文化。
性格文化是各种文化的根本，因为它是人的心理要素与自然界和社会交互作用的最初结果，先于有具体内涵的雅、俗文化；同时，性格决定态度，即对人对事的基本心态和取向，如主动还是被动、积极还是消极、承担还是推卸、主导还是依赖等。性格文化虽然也可以随自然环境、社会环境的变化和受雅俗文化的影响而改变，但从群体上看，如果面对的自然、社会没有大的变化，那么这个群体的性格亦是相对稳定的。中国人的群体性格文化就是中国人的根文化。所谓国民性，就是根文化与俗文化交互作用在社会生活中体现出的那些国民习性。
由于历史上中国人的自然繁衍力强且无法有效控制，而自然资源和适生空间有限，导致整体生存条件日趋严酷，造成了国人看似复杂的性格(面对外界经常有一些自相矛盾的看法和举措)。如果能从根文化的角度研究、理解，这些看法和举措其实并不矛盾，国人性格也不很复杂，它们都是中国人性格文化中弱势性和群体性的体现……
陕北民俗文化及其特征 篇11
陕北的民俗文化具有古老性特征
陕北地区是华夏文明的发祥地, 很早就有人类的活动。陕北的古老文明遗址非常多, 可追溯至上古时期, 考古学者发现, 中国最早的筑城就出现在陕北的神木县。陕北的许多民俗活动和艺术产品至今都保留和呈现出古老的遗风。在陕北的民间剪纸艺术中, 很多的图形符号和造型形象都具有原始意义, 如陕北一位叫白凤兰的老人, 她剪的一幅《牛耕图》, 居然和汉画像砖上的牛耕图几乎一样。这位剪纸的作者, 她不识字, 从未读过书, 当然也就不可能从一些史料上看到汉代画像砖的拓片。她只是按照老一辈传下来的图符剪纸而已, 但是这幅作品却与汉画像砖不谋而合, 成为陕北地区古老文化遗存的见证, 陕北剪纸中的古老图符和寓意不胜枚举, 有抓髻娃娃、蛇盘兔、鹿衔草、鱼嗦莲等;陕北的婚俗中有“上头”的仪式:把媳妇迎回门后, 夫妻背靠背坐在炕上, 由婶子辈妇女一人将女方的头发搭到男方头上, 再用梳子将二人头发梳在一起。专家考证认为此一仪式就是古老文化中的“结为连理”仪式;另外, 陕北的一些石刻艺术也体现出汉唐风格和遗韵, 如绥德的宫廷狮子石雕, 带有强烈的汉唐的大气、雄浑、包容的风格特点。陕北的一些具体民俗活动中, 如丧葬、巫神治病、秧歌、庙会、祭神等活动中, 也有相当部分的古老元素和观念。陕北民俗文化的古老性, 一方面见证着陕北地区深厚的历史文化土壤;另一方面又表现了陕北民俗文化土生土长的原生性特征。
陕北的民俗文化具有丰富性特征
由于陕北地区的地理区位和历史地位, 陕北地区既有汉文化农耕文明的文化基础, 又有着非常浓厚的游牧民族遗风, 二者共同演绎出陕北地区民俗文化的丰富与多样性特点。陕北有着特殊的历史进程, 魏晋南北朝之际, 羌、氐、匈奴、鲜卑等北方游牧民族, 先后占领陕北地区, 并相继建立少数民族政权。他们与华夏民族错居杂处, 不断加强交流往来及通婚混血, 形成陕北高原的民族融合的第一个高潮;隋唐之际, 更多的少数民族不断内附, 陕北的民族成分愈加复杂;宋元时期党项内驻陕北, 女真内迁, 至明清终于形成了今天都一律冠以汉族身份的陕北民族主体。虽然都称为汉族, 但是各民族许多固有的风俗习惯顽强地遗留下来了, 又因为陕北特殊的地貌环境造成地方割据, 文化交流困难, 许多风俗保留着极为原始的状态, 形成“五里不同言、十里不同俗”的格局。陕北民俗文化中有丰富游牧元素表现在多方面, 首先是姓氏。今天陕北人中的有许多容易识别的少数民族姓氏, 如呼延、赫连、宇文、慕容、尉迟等。还有些常见姓氏, 如薛、侯、慕、费、折、艾、白、米、康、石、兰等, 从诸史籍, 仍可追溯到其源自少数民族。如《魏书·官氏志》记载, 北魏孝文帝改革, 其中有一项, 就是令鲜卑人改称汉姓。皇室贵族拓跋氏改姓元氏, 其他叱干氏改姓薛, 费连氏改姓费, 若干氏改姓苟, 口引氏改姓侯, 去斤氏改姓艾, 贺拔氏改何等等;其次是文化活动, 从它们的内容来看, 有反映农业民族生产活动的牛耕、农作物、收庄稼等题材, 如鞭春牛、闹秧歌、庆丰收等。也有反映游牧民族习俗的, 如“出行”、“跳火”、“戏千秋”、“搭平伙”等。吴旗、志丹一带和延安南部各县在大年初一有“出行”的风俗。《吴旗县志》记述说, 早饭或午饭后, 全家人出动, 给牲畜鬃尾扎上彩色布, 称“彩红”, 然后全部赶出圈, 让其自由游窜撒欢。全村人集中在一块较大、较平坦的地方“出行”。出行主要是祭四方神, 每年选大流年中的吉利方位, 祈求神灵保佑人畜平安。放羊人手拿一串油馍, 见土坑扔一个, 意即祈羊免遭坑祸, 然后放鞭炮。出行结束后, 开始“压马”。年轻人骑在大牲畜背上, 尽情奔跑, 直到人困马乏为止。这种情景, 和蒙古、羌族的敬牛羊神和赛马等习俗几乎如出一辙。跳火, 古代许多民族, 出于对火的崇拜, 形成蒙古族的年“火”节、苗族的“祭火星节”、彝族、蒙古族的“火把节”等。陕北各地正月十五日、十六日以及二十三日里也有所谓跳火的习俗, 有燎百病之意。
多民族融合使得陕北的民俗体现出相当的丰富性, 这种丰富性是陕北各民族原有习俗“基因”的遗传所致。整体上趋于一统, 但是印刻于种族和血液里的饮食、方言、信仰、审美等古老遗风和习惯还是或多或少地保留下来了, 它们的显现, 形成了小聚居范围内的民俗特征, 由于陕北地理地貌割据条件, 使得这些具有鲜明特征的聚落保持着庞大的数量, 且又持久延续着古老传统的血脉。今天, 我们我们还能看到在陕北各乡各县, 甚至各村之间存在着明显的区别。《绥德州志》绥德语言类太原代州等处, 与汾阳永宁虽接壤却不相似也。按绥德方言多宫商之音, 而少唇齿之音, 故口语稍缓, 与榆林口语相近, 与长安口音不同也。但是陕北二十多个县区, 每个县区都有着明显区别于其他县的方言和用语习惯, 各种小方言不下百种。其次, 陕北的饮食也有明显的地域性差别, 南面北米, 北县更喜食肉, 尤其好食羊肉。《府谷县志》说府谷人:尚黄软米羊肉。《横山县志》说横山:日用食品以糜谷高粱为大宗……农家终岁以软黍和谷壳磨细蒸饼俗唤窝窝, 使之耐饥能久工作。再次, 地区之间人们的习性也大不相同, 靖边人“不尚礼”, 绥米人“最崇鬼神”, 吴堡人“耐苦劳”, 等等。再者, 民俗差异最为显著, 各县或者各乡在诸如婚俗、丧俗、岁时、节令等活动和方用仪上都有较为明显的不同和差异, 带有明显的区域习气和习惯。
陕北民俗文化的巫术性特征
陕北人自古崇敬鬼神, 巫术风气较重。《横山县志》说:民好迷信鬼神, 家人患病动延巫跳神, 境内寺庙林立, 民人对于公益救济事吝惜, 独于修葺庙宇赛会反而踊跃争先。《靖边县志》说:靖人信鬼神谬幻怪, 往往无名野祠动辄称某大王、某娘娘、某郎某将军之类。常有偏僻小村贫荒困苦却不惜拆房集资以供神祉;疗病喜用巫, 祷雨则抬神入潭, 竞致毙命。《绥德州志》曰:巫有二类, 其一身披黄纸条, 手执三尖刀, 柄系重环, 按古镜上作铮铮声跪请诸神赴坛, 良久神降附其体, 为人決休咎, 名寝神……家人有疾或不延医, 未有不召巫者, 治效则归之神, 不效则委之命, 无异议焉。陕北人好鬼神近于迷信, 鬼神之事渗透到生活的所有细节当中, 人们坚信神灵在天而治人, 人之常恭则助之, 不敬则害之。因而, 陕北人诸事皆要与神鬼沟通, 天旱祁雨, 灾年禳灾, 治病救人, 婚嫁丧葬等日常世俗生活事件都有神鬼参与, 或求、或请、或驱、或拜, 因事而异。忠厚老实的陕北人也知道这种办法解决不了实际问题, 只是由于自古“天命论”的唆使罢了。人们并非坦诚的崇拜神灵, 只是他们无法抵御灾害, 无法解释许多现象, 而谋求的一种精神上的解脱。就是在陕北的秧歌曲中也有体现, 如“老爷庙来盖得高, 初一十五把香烧。刀尖尖上挑战袍, 华容道上等曹操”都说明了陕北群众对神灵的崇拜习俗。