设计的伦理性

设计的伦理性（共6篇）

设计的伦理性 篇1

随着市场经济的发展和人们生活水平的提高。设计的伦理性已成为设计的一个重要命题。古代设计中的伦理化元素十分值得现代设计借鉴, 通过对这些元素的分析与学习, 可以指导和提升现代设计的伦理化水准。

当今社会, 设计活动的视野已经渗透到社会生活的各个领域。与设计有关的种种道德问题已开始对人类和自然产生影响并引起了人们的广泛关注。在设计日趋商业化的今天, 当人类社会开始普遍地关注设计行为的社会责任时, 设计的伦理性已成为一个不容忽视的命题。

一、设计伦理性

1. 设计伦理性的概念

传统伦理学是研究人类行为的正确性与道德性准则的知识体系。现代设计的伦理性是建立在伦理学基础之上, 从伦理道德的高度出发, 以“人”为核心, 在设计中增加更多的人文关怀, 以利于处理人的综合关系, 通过视觉传达的方式建立秩序, 建构“人”的和谐生活方式。对于现代设计来说, 设计的伦理性已逐渐深化到设计的各个领域内, 逐步实现了设计的各个方面的人性化。

2. 设计伦理性的内涵

对于设计伦理的内涵, 主要从其定义和包含的内容两个层次来分析。从其设计伦理性的定义来看, 我们可以清晰地将设计伦理所研究的问题、内容了解清楚。设计的伦理可以这样来理解:设计学与伦理学的综合, 设计伦理以伦理道德作为出发点和理论的依据, 从理论上确定其思想的高度及深度, 确定设计伦理的道德性, 真正做到设计伦理的人性思考。这里我们需要注意的是将伦理道德作为其思想的前导, 并不是指纯粹伦理学中道德的内涵, 而是更多侧重于伦理学的美德伦理, 即优良道德的实现以及规范伦理的范畴, 优良道德的制定。隶属于道德价值和道德规范的层次, 即“伦理行为应该如何优良道德规范”。

从整个社会的发展来看, 人类进入了一个高度发达的物质文明时代, 不自觉地逐渐走向了一个自我“物化”的过程, 而设计的伦理性是对以“人”为中心的价值体系的建构, 以实现人与自然的交流, 人与人之间的交流。我们不难看出其中与当今社会的和谐发展相一致的追求和谐的设计因素。

3. 设计伦理性的应用现状

当今, 现代设计所重视的对人的关怀, 是以“人本主义”价值哲学为思想基础, 以“人体工学”为工作模数和技术质量参数, 以“人机适合”为最高价值准则的, 其设计形态在适应和满足“个体”的需要方面, 体现了对个体的物质和精神关怀。但是, 也应该意识到, 这种重视“个体”的“人性化设计”进入社会后所涉及到的人际关系以及在现实中会产生连锁的社会影响, 却很少被考虑甚至被忽视。

与此同时, 过度消费主义的盛行, 使设计逐步演变成引发欲望、刺激消费的手段。如现代设计为刻意地追求新、特、异、奇, 而采用高档的用料、奢华的装饰、乖违的“创意”和繁缛、堆砌的“处理”, 其影响是不断地刷新商业利润, 却掩盖不了设计的“多余”, 更为严重的是造成社会资源的浪费, 破坏环境。这种一味追求经济效益的自私自利的价值取向, 不仅表现在对商家和消费者等“个体”的无条件迎合上, 更表现在对子孙后代享用地球资源权利的客观剥夺。这样的“设计”是对可持续发展要求和代际公平原则的藐视, 所以, 设计的伦理性已被提升为一个刻不容缓的战略难题。

二、设计伦理性在古代设计中的应用

在指责现代文明带来种种弊端的同时, 人们不禁重新审视那些被忽视和遗忘的从合理的生活态度中表现出的设计伦理。而中国古代的设计思想对于设计的伦理性并不乏精粹的思想, 完全可以为现代社会人们的反思提供参考和借鉴。

中国古代的设计思想往往通过古代的造物来体现其设计的伦理性。作为伦理性的文化体系, 中国人把人视为主体, 重视人与物的关系, 在对自然物的摄取和创造中, 又找到社会意义, 使造物的真、美与善统一起来。在此通过古代的造物活动来分析和体会设计的伦理性。

就古代的造物而言, 其十分注重物品的人伦性和社会意义, 并以此作为美与丑的标准之一。这种审美标准反映了中国文化对人伦道德的—种推崇, 对“人际关系”的重视和强调, 其中包含着启发、培养和造就“人际和谐”的深刻文化匠心。如图1明式椅。很多国内外学者从其形态、结构、功能等方面对其进行研究, 设计出了一批优秀的作品, 但清华大学的杭间教授从伦理的角度进行了独到的分析。他首先诘难了明式椅的坐的功能, 是否真的比沙发还舒服, 接着探讨了明式椅的潜在优点, 以经络学说解说了明式椅虽说坐久了不舒服, 可是符合人体经脉穴位, 最重要的是“坐明式椅不是一种最佳的休息方式, 它更多是社交的、伦理的”。

正是因为中国古代设计看重“人际和谐”, 魏晋时期曾经流行的一种让人坐得很舒服的“沙发式”器具——“隐囊”, 没有在中国发展演变成沙发, 倒是坐得不是太舒服的“太师椅”主导了中国的座椅形制。家具形制的这种消长关系中包含着深刻的文化因素, 体现着中国人不仅从“人机适合”的角度把握设计, 而且一贯重视“人际”, 信奉“和谐”, 这种人文精神和文化传统可以支持中国设计更强地走向世界, 并由此在设计实践上达到文化自觉的高度。

三、传统设计伦理性对现代设计的启示

现代设计一味地盲目求新、求异、求变化, 最大限度地刺激消费, 是现代工业“文明”悲剧的根源。未来的设计应该有新的伦理规范, 从而避免和减缓这些悲剧的发生。我们不妨在古代的设计中去吸取, 去总结, 以启示现代设计的发展。

1. 从长期意义上改善人类生存空间和环境, 维护全球性生态平衡及品质。

因此, 展望未来, 设计文明将优化现代工业“文明”, “少而精”将是设计艺术新的伦理规范和哲学思想。就如在中国古代建筑里, 为了展示院子里的风景, 就开一个小窗口, 让观者从有限的视野里引发兴趣。如果窗口太大了, 吸引人的东西太多, 反而没了重点, 难以加深印象。

2. 建立和倡导合理消费的美学观念, 形成新的设计评判标准和伦理规范。

当然现代工业设计中, 新的观念不能只停留在理念上, 而应付诸实践, 落实到具体生活方式的改变上。只有这样, 新观念才有意义。如明式八仙桌, 它是一种强调并追求和谐“人际关系”, 以拉近并均化进食空间距离的正方形或正圆形形制结构。这种结构适应着同时也规定着“共餐”的进食方式, 在“共餐”进食方式中启发、培养和造就以“和谐”为尚的人格品行。

3. 着眼于相关环境的设计, 设计要关注环境, 与环境相融合, 形成一个相连的、互动的、广义的、共融的空间氛围。

如苏州园林特别注重人与自然的和谐共融, 利用各种人造物构建丰富的自然空间氛围, 依自然之山水, 利用各种手法创造自然的景观。

总之, 我们必须认真检讨和反思现代设计与实践, 我们必须警醒, 伦理意识淡薄的设计行为难免会为不顾生态文明建设和子孙后代利益的“浪费型消费”推波助澜, 以致沦为商业主义、实利主义的工具。我们必须认识到注重设计的伦理性, 关注设计的人文内涵, 实现设计的和谐型发展的重要性。

四、结语

设计, 尤其是高尚的设计, 不仅要讲究人体工学模数, 注重产品的舒适性, 强调它对生命个体的物理、心理关系的考虑;更要考虑社会广度的“人文工学规划”, 还要考虑产品在“人与人之间”所产生的实际效应以及对“人际关系”本身的社会影响。毫无疑问, 现代设计还应该有一个更高的高度, 一个需要在“人际关系”中把握的高度, 才能达到人际和谐的最高境界, 使人与自然都能得到可持续的发展。

参考文献

[1]许平.视野与边界[M].杭州;江苏美术出版社, 2004

[2]王海明.伦理学方法[M].北京;商务印书馆, 2004

[3]胡虹.从设计伦理谈过度包装[J].包装工程, 2008.29 (8) .220-221页

[4]江牧.设计伦理之道[J].包装工程, 2006.27 (6) .318-320页

设计的伦理性 篇2

先秦时期的墨学代表了劳动人民群众阶层的利益和愿望,被称为平民显学.其伦理思想中蕴涵着独特的`人文情怀和人民性品格.墨子伦理思想的”民性“特征从以下三个方面可以显现:第一,”兼爱“:追求民主平等的重民思想;第二,贵义、尚利:体现以民为本的惠民思想;第三,”天志“实现民意代替天意的保民思想.

作 者：糜海波  作者单位：南京师范大学,公共管理学院,江苏,南京,210097 刊 名：齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QIQIHAR UNIVERSITY（PHILOSOPHY & SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： ”“(5) 分类号：B224 关键词：墨子   伦理思想   兼爱   民利   天志  

郭象“足性逍遥”的伦理分析 篇3

摘 要: “足性逍遥”说是郭象伦理思想的核心。郭象关注“足性逍遥”的真正内驱力是为了从根本上消融自然与名教的对立和紧张,从而为名教的合理性寻找一种内在的依据和支撑。同时,郭象阐述了一种“自然有为”的思想,为“足性逍遥”提供某种可能性论证。

中图分类号: B235.6

文献标识码: A

文章编号: 10012435(2009)05054006

Ethical Analysis on GuoXiangs “Zuxingxiaoyao”

ZHANG Libo (Philosophy Department, Peking University, Beijing 100871, China)

Key words: GuoXiang ;“Zuxingxiaoyao”; nature; the confucian ethical code

Abstract: “Zuxingxiaoyao”is the essence of Guo Xiangs ethical thoughts.The real drive of “Zuxing Xiaoyao” is to eliminate the opposition and tension between nature and the confucian ethical code, so as to find a builtin basis and support for the reasonableness of the confucian ethical code. At the same time, Kuo described the thought of“code of nature”, which provides some possible arguments for “Zuxingxiaoyao .”

追求“好的生活”,是伦理学的根本目标。作为魏晋新道家“主理派”①

的代表,郭象所追求的“好的生活”无疑可以用“足性逍遥”这四个字来概括。在郭象看来,任何事物的外在表现及功能都是其本性的反映,是由其本性决定的;既然事物的内在本性决定事物的一切,那么万事万物也就应该按其本性来行事,从个人的角度来说,即要各安其位、各得其所、各尽其能、各足其性,按其本性而生活,就能实现“足性逍遥”。那么,郭象是怎样提出“足性逍遥”这一思想的?他为什么要大谈“足性逍遥”?“足性逍遥”何以可能?我尝试从这几个角度进行讨论分析。

一、“足性逍遥”的提出

“足性逍遥”说是郭象伦理思想的核心,因而在其《庄子注》中对“足性逍遥”论述随处可见,当然,最集中、最突出表达这一思想的还是在《逍遥游注》中。在对“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为天。天地与我并生,而万物与我为一”注中,郭象将“足性逍遥”之义讲解得淋漓尽致:

夫以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也;若性足者非大,则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小,则天下无大矣;秋毫为大,则天下无小也。无小无大,无寿无夭。是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得,斥鷃不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉! 万物万形,同于自得,其得一也。 (《庄子•逍遥游注》)

分析这段注解,我们可以看到它至少包含三层意思:首先,郭象承认万物在 “形”(表面)上是存在差别的,有大小、寿夭、长短、能与不能等分别或不同,比如大山与秋毫、大椿与蟪蛄、鲲鹏与斥鷃等,正是这些“形”的差别造就了多姿多彩的万物;其次,郭象进一步认为,万物尽管在 “形”上存在着差别,但却普遍地具有自己的自性或独一无二性,无论是大山还是秋毫,无论是大椿还是蟪蛄,也无论是鲲鹏还是斥鷃,它们在拥有自性这一点上是没有差别的,即是说,如果以“性”观之,大小、寿夭、长短、能与不能等“形”的分别是毫无意义的;因此,第三,万物在 “形”上差别的存在并不妨碍“足性”的实现,不管事物之间外在的差别多大,只要各自满足自己的本性规定,那么它们的所得都是一样的,没有高下优劣之分。也就是说,只要万物各安其分、各尽其能、各足其性,就能实现各自所追求的“好的生活”。

从以上分析可以看出,郭象的“足性逍遥”说不仅不是要消除万物的差别,而正好是要凸显这种差别,而凸显这种差别的目的恰恰是为了强调万物都普遍地具有独立自足的本性。一切从本性出发,追求本性的恬然自足,所得逍遥都是一样的。“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”

《庄子•逍遥游注》

万物只要自足其性,虽寿夭大小不同,但都可以达到“天地与我并生,而万物与我为一”的逍遥之境。

二、郭象为什么要侈谈“足性逍遥”?

要回答这个问题,必须先分析一下郭象的“性”或“性分”的观念

在郭象的语境中,“性”、“性分”、“自性”等是同义语,都是指事物的本性。

郭象讲“有”的哲学,而现象界的事物即一个个具体的“有”以何种方式存在?他认为“有”存在的根本依据不在自身之外,而恰恰在其自身的“性”,每一个事物依其“自性”而存在。在《庄子注》中,郭象屡屡论及“性”或“性分”的观念,其表达方式有:“物各有性,性各有极”、“天性所受,各有本分”、“小大之殊,各有定分”、“物之所生而安者,趣各有极”、“各有自然之素”、“各安其性”、“各以得性为至”、“物有至分”、“宜各尽其分”、 “知止其分,物称其生”、“所得有常分”、“真在性分之内”、“本分素备”、 “用其分内”、“物各自守其分”、“各任性分之适”等等。诸如此类的表达在郭象《庄子注》中可谓俯拾即是,单是《逍遥游注》一篇中就有13次之多。

能不能因此把郭象的“性”看作本体?有的学者提出郭象“性”本体论(见王晓毅《郭象“性”本体论初探》,《哲学研究》2001年第9期),这值得商榷。因为性作为自然本性,仅仅是一种亚里士多德意义上的偶性而已,偶性不是实体,非实体的偶性连其主词都没有,遑论让它担当作为本根或本原意义上的本体?况且郭象以自生独化说为理论架构,暗含着一种反对本体论讲法的倾向。所以,我认为,还是从存在论的角度去把握“性”也许更符合郭象思想的实际。

但如果抛却这些繁杂的表述,稍微理顺一下郭象对“性”的分析,就可以看出首要的一方面在于,他认为“自然即性”:

言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》注)

不知其然而自然者,非性如何? (《则阳》注)

郭象先以“自然”来定义和理解“性”,然后又对“性”的特点作了深入的分析:

各以得性为是,失性为非。(《天道》注)

天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。(《养生主》注)

以性言之,则性之本也。夫物各有足,足于本也。(《大宗师》注)

“性”是与生俱来的,“性”之获得是不知其所以然而然的。一物为何有此性,此性为何落实到此物中,这些都既不可为,亦不可知。“性”是无意识的自发的存在,对事物自然而然地发挥着主导和决定作用。性之得是自然而然的,但得之后的性,即落实到物中的性,对于以此性为根据的物却具有绝对的主宰性。恰如汤用彤所言,“一物无性分之前,完全不受决定,一有性分,即绝对受决定。”

汤用彤《魏晋玄学论稿》,上海古籍出版社2001年 第191页

但是,仅仅停留于“自然即性”是不够的,因为对人而言,自然之性并非完美无缺,需要后天的积习和磨练,才会趋于完善。于是郭象在注《庄子•天下》“教则不至”时提出“性其性”的思想:前一个“性”是动词,后一个“性”是名词,“性其性”即利用本性来调节、发展和提升自己的本性。郭象认为“性其性,乃至”,并指出“仁义是人之性”等作为“性其性”的门径:“夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同也。”

《庄子•天运注》

“仁义”就是人的本性, “仁义”即在人的本性中,也属于人之为人的规定之一,并且随时代的不同而变化。由此,“性其性”中的“性”也就包含了社会锻铸的深层含义。

可见,郭象之“性”涵盖面较广,不仅包括与生俱来的自然天性,还包括仁义等名教所规定的社会之性,这样“足性”就同时包含自然之性与社会之性。因此,郭象通过“足性”就消融了自然天性与社会之性的对立,事实上也消解了自然与名教的冲突。因此,郭象“足性”之说实际上是为论证伦理纲常等名教的合理性服务的。

郭象认为,事物之间虽然存在差别,社会虽然存在伦理纲常等名教,但都是“性分”使然,只要“各据其性分”、“各足于其性”,则都可以通向自由(逍遥);万物虽然大小不同,但各适其性,“物任其性,事称其能,各当其分”,则同样都是逍遥的。这样,他就进而将“足性”与“逍遥”联系在一起。由此可以看出,郭象之所以如此强调“足性逍遥”,其最后的落脚点是从“足性”的角度论证名教的合理性,并从根本上消融自然与名教的对立和紧张,继而为名教争得一块地盘。所以,“足性逍遥”是自然与名教相一致的关键。郭象之所以花如此的气力大谈“足性逍遥”,个中原因亦在于此。

那么,郭象是如何通过“足性逍遥”进一步消融自然与名教的对立和紧张、实现二者相一致的?我们知道,在名教和自然的关系问题上,郭象与王弼是有着某种“接着讲”的逻辑承继关系的。

王弼(226249)和郭象(253312)的理论确有时间的先后关系,但二者是否有事实上的承继关系,是需要考据来证明的。我所做的仅仅是以他们遗存下来的文本为依据,来谈其逻辑上的承继关系。

具体说来,郭象极大地推展了王弼以自然为本,以名教为末的伦理思想。在本和末的关系上,王弼强调的是“举本统末”,即是说,以自然统领名教,让名教复归于自然。这势必会将本与末、自然与名教分离开来,并有可能导致听任自然而摆脱名教制约的危险(后来也确实合乎逻辑的发展到了嵇康的“越名教而任自然”)。郭象意识到了本与末打成两截的弊病,所以他在讲自然与名教的关系上,巧妙地通过“性”来彰显二者浑然不可分离的关系。在他看来,人的本性包含自然之性与社会之性,名教存在于人的自然之性之中,人的本性的自然发育流行也必定与名教相符合。他说:“夫仁义自是人之情性,但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”

《庄子•骈拇注》

“仁义”之类的道德规范,完全是人的本性,只要任其发育流行就可以了,那种对“仁义”不是人的本性的担忧,纯粹是多余的。“牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也。”

《庄子•秋水注》

郭象以牛不辞穿鼻,马不辞络首是牛马之本性作为例子,来说明“仁义”即在人的本性中。由此推论,表面上看来是靠外在约束或他律的伦理纲常,其实存在于自身的自然本性之中。正因为这样,服从于仁义等伦理纲常,不但合乎人的本性,而且是人的本性的自然之理。

郭象把名教和自然统一起来以后,还进一步分析说:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”

《庄子•养生主注》

“性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者也?”

《庄子•齐物论注》

事物都各有其与生俱来的本性,而每个人或物的本性又都有他自身的规定性,这种规定性就像天生的智者和愚者,他们是不可改变的。既然人或物本性既不能逃脱,也不能改变,就只能从本性中追寻逍遥了,于是郭象在《逍遥游》“庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”注中进一步说:

庖人尸祝,各安其所斯;鸟兽万物,各足于所守;帝尧许由,各静其所遇;此乃天下之至实也。各得其实,又何所为乎哉? 自得而已矣。故尧许之行虽异,其于逍遥一也。夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!(《庄子•逍遥游注》)

这里所谓“实”指的是物之各守其分的状态。郭象认为,安分、守分是足性的前提,只有安守其分才会足性而自得。“足性”,就是“各以得性为至,自尽为极”。每个人都应当满足于自己本性的规定,因为任何超出本性的要求,不仅会给社会带来动乱,而且对自己本性也是一种伤害。对于不同的人来讲,不管他们之间外在的差别多大,只要各自满足自己的本性规定,那么他们的所得都是一样的,没有高下之分。“夫人之一体非有亲也,而首自在上,足自处下,府藏居内,皮毛在外。外内上下,尊卑贵贱,于其体中各任其极,而未有亲爱于其间也。”

《庄子•天运注》

人与人之间,除了各按其本性去行事,没有其他关系。就像人的一身,头在上,足在下,五藏在内,皮毛在外,它们各展其性,便构成人的一个有机体,除此之外,它们之间再没有其它的特殊关系了。由此推论,社会的贵贱上下等级都由各人的本性所决定,人们如果都能安于自己的本性,满足于自己的本性,则名教的秩序自然就建立起来了。这样名教与自然非但不相互排斥,反而是相容相通的,这就是郭象的名教合于自然说

在郭象名教观问题上,一般认为,郭象是主张“名教即自然”的,但是也有不少争论。由于郭象没有像王弼那样“以无为本”暗含名教本于自然,更没有像嵇康等旗帜鲜明地提出“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”,而是从名教自然相通的倾向上表现出某种认同的姿态,很难从他的文本中直接找到明确的观点,故容易引起争议。无论如何,“名教即自然”的说法是值得推敲的,因为这意味着名教和自然在内涵和外延上具有对等的关系,根据郭象的文本显然很难建立这样一种对等关系,事实上,郭象还表达了不少针锋相对的反对名教的言论(参见《郭象认为名教即自然吗?》载《哲学研究》1999年。)因此,我认为从郭象的主旨来看,应当以“名教合于自然”阐述二者关系更近郭的本意。

。实际上,郭象的名教合于自然说把外在的社会道德规范与个人内在的自然本性统一起来,使“名教”变为一种自然而然的、合理的存在。

既然宗法等级制度及社会规范都是一种合理的存在,那么人就应当顺乎自己的本性的必然,在自己的本性之内行事,遵守这些宗法等级制度及伦理规范,并通过这种“足性”在此岸世界达到逍遥之境,实现“好的生活”理想。值得一说的是,郭象虽推崇“足性逍遥”,但他不标榜超越,而是将万事万物所依赖的客观条件看作“性分”的内容,满足客观条件的要求是“足性”之举,而条件得以满足(足性)就是逍遥,由此,“足性”以“逍遥”为指向,“足性”就成为了通向自由的途径。这意味着逍遥就不再是一种只有理想人格才能达到的极不可攀的境界,万事万物无论其“性分”如何都可以通过“各足其性”而体会到逍遥的自由感受。在这里,郭象也就解决了庄子哲学中的“重超越之精神而轻人伦日用”、“蔽于天而不知人”的诟病。

当然,“足性逍遥”的最有力的例证还是圣人。郭象说:“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绋其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣,岂知至者之不亏哉!”

《庄子•逍遥游注》

这就是说,身处庙堂之上并不妨碍心游山林之中。庙堂与山林,方外与方内,世间与出世间,以“性”观之,这些区分都是无意义的。圣人虽“戴黄屋,佩玉玺”,虽“历山川,同民事”,而未尝于性分之外,这些都是圣人性内必有,所谓“理固自然”,“皆不得不然”。若有意不为,反而丧失己性。由此可以说,在郭象看来,单纯从自然与名教二者本身来谈对立或统一均没有意义,只有将其纳“足性逍遥”的体系内考察,才能真正解决这一问题——既然名教与自然皆在性分之内,则二者也就谈不上实质上的对立或统一,性即自然而然,此自然而然包括源于人之本性的名教与自然。这样,郭象就把名教从外在的一种道德规范转化为人的一种内在本性的必然要求。

三、“足性逍遥”何以可能?

郭象大谈“足性逍遥”的目的是为了从根本上消融自然与名教的对立和紧张,以论证名教的合理性。接下来的问题是,“足性逍遥”如何可能?在如何实现“足性逍遥”问题上,郭象阐述了一种“自然有为”的思想。

儒家重视名教,必须有为;道家明于自然,必须无为。怎样将二者统一起来?这是郭象企图解决的问题,他必须对有为和无为作出新的诠释。郭象首先突破了强调因顺自然、保持无为的“法自然”樊篱,提出“自为”意义上的“自己而然”的思想。“自己而然,则谓之天然。天然者,非为也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,岂苍苍之谓哉!”

《庄子•齐物论注》

“自己而然”即自我而不是他者决定,是自然而非使然,有“明于自然”而自觉“有为”的意味。在某种意义上,郭象承认人为亦是自然,然后他进一步以无为的形式为有为作辩护:

知天人之所为者,皆自然也。(《大宗师》注)

率性而动,谓之无为也。(《天道》注)

所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也。(《大宗师》注)

所贵圣王者,非贵其能治也,贵其无为而任物之自为也。(《在宥》注)

可以看出,郭象虽然在讲无为,实际上已经赋予了它新的内容。一个人在他的活动中,让其自然才能充分而自由的发挥,就是自为。自为的本质是有为,却以无为的形式表达,其实就是以无为为形式的有为。人之自为亦是自然而然的表现,任性自为,为而无为,无为而有为,这就是所谓“自然有为”。

为了强化这种“自然有为”的观点,郭象以千里马为例,说千里马之致远而不知疲惫是其“性”所决定。只让它行百里“放而不乘”是不足其性,是“失性”。

夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。而乃走作驰步.求其过能之用,故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!(《马蹄》注)

在此,郭象论述了“足性”与“无为”的关系,明确说明“无为”不是无所作为,而是一种适性的有为。物适其性必然要求人为力量与之相配合,但人又不要以主观愿望随意干涉之,这就是郭象所说的“无为”,是安分适性对人的要求。郭象又以耳目手足来喻旨其理:“足能行而放之,手能执而任之,听耳之所闻,视目之所见,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,为其自为,恣其性内而无谶芥于分外,此无为之至易也。无为而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未闻也。”

《庄子•人间世注》“福轻乎羽,莫之知载”注。

在本性范围内,施行真为就是无为。“以性自动,故称为耳;此乃真为,非有为也。”

《庄子•庚桑楚注》

“为其所有为,则真为也,为其真为,则无为矣,又何加焉!”

《庄子•天下注》

只要“任物之性而为”或“率性而动”,就是无为;无为就是万物都各自忠于职守,尽职尽责,做好性分之内的事情。由此看来,“无为”实质上就是“顺性而有为”。郭象实际上是用“无为”的旧瓶装“有为”的新酒,即,以“无为”的形式,承载“有为”的内容。这里的“有为”其关键在于“无心以顺有,游外以弘内”,即在“无心”状态下顺任其本性而活动。

关于“无心”问题,郭象没有太多直接作正面的阐述,而采取了反面否定的方式,指出了很多“不止于本性之分”而伤性、失性的例子。其中最为典型的一个例子是众所周知的《应帝王》中“倏”与“忽”给浑沌凿七窍而浑沌死的寓言,郭象注解得极为简洁:“为者败之”。言简意赅,深中肯綮,“有心”而为以伤性的寓意正在其中。

具体到社会政治制度的层面,郭象认为有为和无为也是统一的。君主善于用臣(君的有为)而放任臣去尽责亲事(君的无为);臣尽责亲事(臣的有为)而放任万民各尽其性(臣的无为);万民也是有为与无为的统一:各人率性自为,各尽其能,谓之有为,但各人自足自得,不作非分之想,不去追求超出自己性分、能力的地位、财富、权力、名声,又谓之无为。郭象还用圣人作进一步辩护:圣人之所以能“终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”,

《庄子•大宗师注》

就在于他是“率性而动,动不过分”。凡其所为皆是为于性分之内,皆是自然而然,无丝毫思虑计较于其间。

总之,郭象阐述“自己而然”或“自然有为”的思想,以适应为其名教(人为)辩护的需要,为“足性逍遥”提供某种可能性论证。郭象讲“足性逍遥”,使 “足性”有了更明确的指向,即逍遥;逍遥其实就是郭象所理解的自由。他认为每个人在其自性范围内都可以获得自己的自由。而所谓“自由”或“逍遥”,就是从自己出发实现自己的本性,就是自然有为、独立自足,就是每个人在不损害他人的自由的前提下“逍遥于自得之场”、“独化于玄冥之境”。简言之,逍遥就是“足性”的过程,亦是“自然有为”的过程。

从以上对郭象“足性逍遥”讨论分析中,我们可以较清楚地把握郭象对“足性”与自然名教、“足性逍遥”与“自然有为”关系的理解;同时也可以窥见郭象关注“足性逍遥”的真正内驱力在于,为名教的合理性寻找一种内在的依据和支撑。

不管如何进行诠释,作为伦理纲常的名教毕竟是一种人为,这就意味着欲通过自然为名教进行合理性辩护,可能性的解决方案应当是:其一,要在“自然”中为人为做出论证,即论证人为在某种程度上也是自然的,甚至更是自然的。自然是向人而生成的,人及人为体现了自然本身最内在、最本质的特征。一切自然存在的意义只有通过人的能动的活动,才能被纳入真正的自然之中。从这种意义上看,有为(人为)才是“自然而然”的,无为恰恰是最不“自然”的。

在这一点上,我赞同张岱年的看法:“无为的思想,是包含着一种矛盾的。人的有思虑,有知识,有情欲,有作为,实都是自然而然。有为本是人类生活之自然趋势。而故意去思虑,去知识,去情欲,去作为,以返于原始的自然,实乃违反人类生活之自然趋势。所以人为是自然,而去人为以返于自然,却正是反自然。欲返于过去之自然状态,正是不自然。”(张岱年《中国哲学大纲》中国社会科学出版社1982年版第303页)

有所取则有所为,有所为则有所然,而对人而言,真正的自然而然,只能是“有为”。因为人永远也不可能回归到原生态的、浑沌不分的自然,而是要越进到创生态的、向人敞开的自然,即人的自然。其二,用自由打通自然与名教。从根本上说,名教与自然能相容相通的基础在于自由。原始道家一贯主张自然能使人获得自由,而郭象进一步认为名教也同样可以使人获得自由

郭象虽然没有提出“自由”的概念,但在两处注中明确提到“自,由也”,就是从自己出发实现自己的本性,即“足性逍遥”。

,名教是自然的外化,自然与名教关系也就是伦理自由的内在性和外在性关系。竹林以降,由乐广所言“名教之中自有乐地”为转语,郭象系统阐述“足性逍遥”,实际上都是诉诸于对自由的探求:凡是自然的,都是自由的;名教是自然的,所以名教也是自由的。从自由角度看,名教合乎自然,名教是自然的题中之义,这样,名教和自然就在某种程度上实现了相通相融。

当然我们也应当看到,尽管郭象通过“足性逍遥”消解了自然和名教的冲突和对立,但其存在的问题仍非常明显。最主要的是郭象仍然把“自然”原则简单地混同于“自由”原则,没有突出人的主体能动性。郭象“自然”观的缺环在于没有清楚明了“人为恰是最合乎自然的自然”,从而导致了他的“足性逍遥”充其量还只能是一种“任性”,是一种缺乏自决和自律精神的虚幻的自由,它不可能从根本上给人提供一种具有真正自由意义的安身立命之所,并且必然最终陷入虚无主义的泥淖或跌入命定论的无底深渊。

参考文献:

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[8] 许建良.魏晋玄学伦理思想研究[M].北京:人民出版社,2003.

设计的伦理性 篇4

1 生态伦理的概念

生态伦理是调节人类与其生活的所在周围环境等价值观念的总和;生态伦理是人类自身在进行与自然生态有关的活动中所形成的伦理关系及其调节原则。 生态伦理通常有一种观点认为：人类才是自然界主宰，自然和外在环境都是人类的附属物，是人类的财富;动物、植物、矿、土、山川、河流，人才是万物存在是否“合理、合法”的标尺;才是丈量万物生命实体和非生命物质唯一价值尺度。

2 启蒙是对利益优先这一原则的解放

(1)启蒙解放人类。 由于社会的发展，人类知识的积累，自然科学技术的极大进步，人类才从以前信奉上苍，把上天和不解的自然现象奉若神明中解救出来。 重新确立了人的地位、价值，证明了人的主宰能力。 从宗教信奉中走出来，几乎彻底摆脱了束缚的物欲，便极大的张扬开来，人类把利益优先原则执行贯彻的更加坚决固执。 利益优先原则其实质是“人类中心主义”价值观念的反应，它以科技的发展为开路先锋，把自然视为服务于人类的手段来利用，“以人类中心”作为一种价值理念，人的一切行动的目标和出发点都是向自然和环境索取，对待万事万物一切以人为中心。

(2)利益优先性原则是对传统规范伦理的继承。 利益优先性原则是人类中心主义继承了传统规范伦理学教条主义的衣钵，再度深入发扬光大后就是极端的伦理利己主义。 启蒙对利益优先性原则给予力量支持和理论的支撑，使得利益优先有了充分的道德力量。 使利益优先的原则得以强化。 不可否认启蒙召唤回人的尊严，确立了人的主导地位，在以人为假设的情形下，论证了个人利益的合理性，更进一步论证了社会、家庭、家族、宗族乃至国家、法律的合理、合法性。 但，随着人类居住环境、生态环境的急剧恶化，人与自然关系的空前紧张，在大自然种种报复来到或者正在来临时。 人类中心主义对利益优先性原则的合理性、可持续性不得不重新审视，几乎陷入两难选择。 人类面临对物质享受的无限欲望，却不得不面对将来的欲望在哪里能满足，能否继续享受。

3 人类中心主义需要的反思

(1)节制人类的欲望。 日益严重的生态危机提醒并督促人类中心主义不得不从伦理道德的角度思索并尽快解决人与大自然的对立关系;重新定位利益优先性原则的合理性可持续性是否真实，进一步缓和人与自然的几乎走上对立的关系，急需扩大道德共同体的范围，把道义优先性原放在利益优先性原则的前面。 用道德的力量约束利益优先的原则。 从而达到人类与自然的和谐共处。 并进一步约束检点自身的行为，节制人类的欲望，用牺牲欲望的方式，为自己立法，到达人与自然生态和谐的道德转向。 借助人类道德伦理的自觉约束性，为求得自然的谅解，尽可能的在大自然面前保持道德的自觉性。

(2)生态伦理意在呼唤德行的回归。 事实上，生态系统十分脆弱，如果受到破坏，就很难再回复到原来的状态，对整个社会产生的副作用将是巨大的，不可想象的。 “江湖上”有一句话说“出来混总是要还的”。 人类精神上欲望的无穷性和自然界物质、能源的有限性，必然导致人类对生态环境的致命硬伤：化肥、农药的无节制的使用，各种矿产品的无序开发、土地的污染、沙漠化的加剧、动植物栖息地被无限制的压缩、垃圾任意丢弃，气候的异常性变化、极端天气的重复出现。 人类对自然的掠夺和侮辱从来没像今天这样如此疯狂。 大自然已经对此向人类发出了怒吼。 在这种时代背景下生态伦理回归到道义道德约束上，乃至上升到法律的位置，也是迫不得已的事情。 但是人的利己性、团体的私立性，起纷争有冲突也是在所难免的。

(3)“天人合一”的儒家观念是生态伦理的典范 。 儒家首先肯定人是自然的产物，提倡“人与自然和谐共荣、共生”，这与现代生态伦理学理念不谋而合，堪称生态伦理的典范。 古时代的人，就能够效法于天地阴阳适应自然变化之道，饮食有节，作息有律，晓得自然界资源没有取之不尽用之不竭的道理。 为了公共的利益政府部门甚至出手干涉破坏和浪费资源的行为。 如西周时期曾设立了——虞官这样的“行政”职务，对伐木和猎取鸟兽、扑鱼等行为严格管理。 有效的遏制了人们对自然的无节制的掠夺。 古人就有了护佑生态、保持平衡的思想，懂得了乱砍滥伐深林“坏巢破卵”、竭泽而渔“、会导致天怒人怨、风雨不时。 这就是生态环境理念的雏形。 这和我们国家法规政策提倡的或者是硬性规定的”海上休渔期“、”退耕还林“、”退耕还草“、”封山育林“等有异曲同工之效。

4 利益优先原则运用的结果

启蒙的结果是人类有了觉醒，从对自然的敬畏，走上对它的宽泛性利用、劫掠，建立了自我为中心的`价值观念。 如果说启蒙前人类对自然的敬畏是出于感觉到自我的弱小，相信有超人类力量的存在，有着上帝的“管教”。 那么启蒙后人类从上帝论的惊悸中走出，失去了管束的人类便把自我利益看得高于一切。 所以康德提出来”人是目的“观点。 他的意识是说人是一切包括万事万物的主人;人的需求高于一切这就是利益优先原则的运用和兴起的表现。 为了自身的利益和欲望可以肆意劫掠和毁坏其他自然的东西如：动植物、矿山河流等并不认为是违反道德的。人的欲望的无度、利己思想泛滥的相互作用的结果是对自然的超负荷的索取。 导致自然与人类的关系达到了不可调和的境地。

现代生态伦理理念告诉我们人类基本一致认为，环境的恶化，自然灾害的频繁是自然界对人类开出的一张张”罚单“。5 生态伦理研究给人们的启示人类的每一次发展进步，随着生方式、生活态度的改变，对生态伦理的理解都会不一样。 但，从现实的人与自然的紧张关系中可以看出来，人类还是期望生活在一种”敬天地风调雨，孝父母国泰民安“自然和谐的环境里。 故而，尽量减少对自然界的破坏和掠夺，最大限度地提高人类对自然资源的利用效率是生态伦理研究的正确方向，是缓和人与自然矛盾的最佳途径。

5 结语

公立医院管理伦理性探析 篇5

【摘要】在新的历史背景下，随着物质文化水平的不断提高，人与人、人与社会之间角色的重新调整，新型的医患关系不断纷繁复杂化。公立医院的管理有了更为突出的伦理学内涵。本文旨在通过对公立医院管理伦理学渊源、产生背景、对待、正确处理等问题的探讨，对其管理伦理学进行初步探讨。

【关键词】公立医院；管理；伦理学

从医院性质、服务功能上来看，我国的公立医院是以救死扶伤，防病治病、为人民群众提供医疗保健服务为核心的社会公益性事业单位。但是，在市场经济体制的形势之下，又有着自收自支的营利性质。近年来，由于医患之间的关系日益复杂化、日益受到人民群眾的关注，医疗行业再三被推上舆论的风口浪尖，处境尴尬。在这样的背景下，医院管理伦理学便更加具有了时代意义。

医院管理伦理核心是研究医院管理活动中的道德现象。它依据医学伦理原则，涉及社会学、哲学和心理学，分析指导医院管理思想和行为，保证医院管理目标、内容、手段和方法符合医学道德要求，符合整个社会的道德标准。

1 公立医院管理伦理性必要性分析

公立医院面向社会群众，为群众提供医疗保健等服务工作。医院管理的特殊性，建立在服务群体的性质及自身服务性质上。探讨公立医院管理的伦理性，必须先对服务的特征、服务对象的特征作深入研究。

1.1 公立医院服务对象的特殊性

公共管理伦理学建立在社会道德关系基础上。道德关系指以某种道德规范、价值准则支撑起来的社会关系[1]。公共管理伦理中道德规范包括人格的平等性、利益的相互性、权利的契约性和权利的对等性[2]。公立医院为患者进行医疗保健服务，在服务过程中，作为主体的服务对象对医务工作者表现为听从、信任、期待，其人格的平等性、权利的对等性无法平衡，仅表现为被动服从和承受；医务工作者几乎掌握了全部的信息、权利和主动性。

1.2 公立医院服务的特殊性

医院以治病救人为本业，服务针对人的身体，牵涉人的精神。在公众心目中，医院应该是值得完全信任的，医生应该是也必须是完全值得托付的。病人进入医院的那一刻，内心对于医生的信任、对于健康的强烈期待便油然而生。越是强烈的心理诉求，越是表现出精神的敏感，病人经常表现为敏感、质疑、急切、强烈的抗拒性等非正常的情绪特征。这个时候，医务工作者的工作具有了十分复杂的特征：治疗病人肉体之外d6需充分对待好病人的精神。

1.3 公立医院面临的新情况

新的历史时期，医院曾一度被推上舆论的风口浪尖，看病难、看病贵、医药购销领域商业贿赂、医德医风受到质疑等等。被高速公路式的大众传媒公诸于众的医疗纠纷、“医闹”现象，即源于服务对象对于提供服务者“定式权威”的集体性解构。在传统的医学范畴，医务工作者占据绝对主体，服务对象属于“被”诊疗的从属地位。层层解构之下，当患者到医院由“被诊疗”转化为“被服务”，固有的医患关系受到颠覆，医患之间的矛盾开始凸显。当某地医患纠纷发展到医护人员“戴钢盔上班”，当“医闹”成为热门词语，当医生因为医术不精造成不良后果或是医德不高倍遭诟病，长期潜伏的医患矛盾开始散点式爆发，医患关系令人悬心。群众多有不理解，医院亦是无奈。

2 公立医院管理伦理性的科学方法

2.1 深入研究新形势新背景

很长一段时间里，实用性的医疗科技不断发展，推动了医学技术发展的同时，产生了重技术而轻人文的情况。卫生部部长陈竺同志认为，一段时间以来，现代医学发展出现了非人性化的倾向，人们习惯于将医学科学定为纯粹的自然科学，忽略了其人文属性，将医学工作者定义为自然科学家，忽视了其社会责任，将患者视为患病的生命体，忽略了人文关怀[3]。如天平一般，医患之间关系严重倾斜的结果，必然是处于底端的患方的强力逆转。寻求逆转是一种本能，原因不外医患之间失去了最低限度的平衡。在解构之解构的发展过程中，医患之间都需必要的担当。

在任重道远的医学道路上，人，永远居于核心地位。医者，要对生命怀有敬畏之心、对健康的敬畏之心、对生命尊严的高度虔诚。人道主义，不是一个词语，而是以毕生的努力恪守的道义和原则。医务工作者的事业，是关系到一个完整的生命人、生理人、精神人、社会人的身体和精神。医务工作者不仅仅是知识分子，更应是心理学家、伦理学家、社会学家，尤其重要的——社会的道德表率。

2.2 处理好公平与效率

在医患关系中，现在常用的说法是“构建和谐的医患关系”，如何构建、谁来构建，并不是个被明晰提出的问题。关系，肯定要双方来构建。当前，医患之间的关系大都被理解为服务与被服务、诊疗与被诊疗的物化关系。医务工作者在其中属于“施与方”，这个“施与方”群体不单单为服务对象解除病痛，还要为服务对象提供心理的关切和关怀。关系一旦被物化、被衡量，人情味就会淡薄，医患关系在物化的形态下，显示了其脆弱的一面。从这个层面来考虑，服务对象对医务工作者报以“红包”或是锦旗感谢信或是怒骂愤恨，都不是在公平的人格立场下所应有的现象。

2.3 处理好责任与义务

在新的历史环境下，培养兼具高超医疗水平和高尚人文素养的医务工作者是当务之急，社会学、理论学等相关学科引入医学教育是必须的。医务工作者的事业，关注的本就是人民疾苦，所谓的大医精诚。人文学者周国平认为要以人性的光辉照耀医学，这里引用他的说法，结合中国传统的人文思维“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，医务工作者应该是胸怀博大、存悲悯之心、有悬壶济世的高尚情操，以仁爱之心，在对大众的真挚关切之中，诠释作为医者高尚的人生意义。

结语

新的历史时期带来新的机遇和挑战，公立医院管理的伦理性是不容忽视的课题。对于正确处理医患关系，保持医疗行业的良好社会形象，更好地体现医院的公益性，为人民群众提供优质的医疗保健服务，具有举足轻重的作用。目前，全国在推行新医改政策，深化以病人为中心的服务理念，开展医院管理服务创新，拓展强化公立医院改革等举措[4]，是对医疗行业全面性管理和调整，更加体现医疗行业管理的伦理性，对公立医院的管理伦理性，提出了新的课题，也给予了新的机遇、新的目标。

参考文献

[1]赵增国，李兵、邹伟.医院管理伦理学. 军事医学科学出版社，2001.

[2]于树贵.什么是公共管理伦理学.2012.

[3]陈竺.和谐医患呼唤人文精神.中国医院院长，2010.

设计的伦理性 篇6

【摘 要】本文首先对严格执行手卫生对社区卫生医疗服务机构的意义展开探讨，并分析了社区卫生服务机构手卫生文化建设的影响因素，最后从伦理学讨论了手卫生文化建设对手卫生依从性的影响，为社区卫生医疗机构手卫生管理水平的提高提供资料参考。

【关键词】伦理学；手卫生；文化建设

社区卫生服务工作是社区建设的重要组成部分，社区卫生服务作为集预防、医疗、保健、康复、健康、计划生育于一体的基层卫生服务，对我国社会的发展具有重要影响。社区卫生服务虽然对手卫生的要求没有医疗机构严格，但社区医疗机构作为基层卫生和医疗服务机构，开展手卫生文化建设，对基层医疗机构的服务水平和质量，以及基层卫生工作的开展仍然具有重要的意义。本文从伦理学的角度，探讨受卫生文化建设对社区医疗机构工作人员手卫生依从性的影响，力求探索出一条更加适合社区服务机构推行的手卫生文化建设方式。

一、严格执行手卫生的重要意义

（一）提高社区卫生服务机构的管理水平

虽然社区医疗服务机构并不是以治病救人为主要工作的卫生服务机构，但也承担着社区医疗、保健、防疫、康复等任务。提高社区卫生服务机构的手卫生管理，作为社区卫生服务机构日常管理工作中的重点内容，对社区卫生服务机构日常管理工作的开展具有重要意义。抓好社区卫生服务机构的手卫生管理，对提高社区卫生服务机构的管理专业化水平，提高社区卫生服务机构的医疗服务水平更是意义重大，并影响着社区卫生服务机构的社会声誉和社会影响力，影响着社区卫生服务机构能够更好的开展社区卫生服务的各项工作。

（二）提高社区卫生服务机构的医疗服务水平

社区卫生服务机构是为社会提供基础医疗和保健服务的重要单位，虽然社区卫生服务机构不会承担诸如手术、化疗等重要医疗工作，但仍然会承担基础医疗服务和卫生保健服务。优秀的手卫生管理，是社区医疗服务机构提高医疗服务水平的重要途径，也是降低社区居民罹患传染性疾病的重要方式。对于在社区医疗机构进行康复理疗的患者而言，由于这些患者的身体抵抗能力较弱，在开展康复理疗工作时做好手卫生管理工作，还能够降低康复理疗患者的患其他疾病的几率，促进康复理疗患者疾病的早日康复。

（三）节约卫生资源

我国作为一个发展中国家，虽然医疗事业近年来进步较大，但卫生资源仍然比较缺乏。一旦患者在社区卫生服务机构享受医疗或康复理疗服务的过程中，由于手卫生管理不到位导致罹患疾病，将会加大患者的病痛，病情的加重还会增加患者的经济负担，并造成公共卫生医疗资源的消耗，增加治疗成本的投入。

（四）执行手卫生是社区医疗服务机构工作人员专业性的体现

手卫生是医疗服务机构重点的工作管理内容，是否注意手卫生也是体现医疗服务工作人员专业性和职业精神的重要体现。加强社区医疗服务机构的手卫生管理水平，能够体现社区卫生服务机构工作人员的专业性，从而提高社区卫生服务人员专业素养的公信力，帮助社区卫生服务人员更好的开展各项社区卫生医疗和服务工作。

（五）保证社区卫生服务人员的个人安全

社区卫生服务工作作为基础医疗保健工作，需要与广大的社区群众近距离接触。由于社区人员流动频繁，在卫生服务人员的工作中必然会接触到一些病毒和病菌。社区卫生医疗服务人员养成手卫生的习惯，能够保护医疗服务人员在与病源的频繁接触中尽可能的降低罹患传染性疾病的概率，保证社区卫生服务人员在工作中的安全性。

二、手卫生文化建设的影响因素

（一）手卫生文化建设需要社区卫生医疗服务机构领导的重视

社区卫生医疗服务机构规模小，工作人员数量也相对较少。由于社区卫生服务工作人员少、任务重，很多社区卫生服务机构在工作中为了完成工作任务，忽视了手卫生文化的建设。想要有效的提高社区卫生服务机构的手卫生文化建设水平，首先要求社区卫生服务机构的领导能够提高对手卫生的重视，并做好示范带头作用。只有社区卫生服务机构的领导能够做好手卫生工作，必然能够以榜样效应，激发社区卫生服务人员对手卫生文化建设的重视，从而养成重视手卫生管理的风气。

（二）保证手卫生设施的配备和手卫生用品的发放

完备的手卫生设施是保证社区在医疗和健康服务工作中做好手卫生管理的前提，因此社区医疗服务机构一定要加大对手卫生设施和设备的资金投入，保证手卫生设施配置的合格、合理。除此之外，还要保证洗手池、清洁剂、干手纸巾、快消手巾等卫生服务用品的充足，并保证个人手卫生用品发放到位，保证手卫生管理工作的开展效率。

（三）提高手卫生文化建设的培训和培育力度

由于社区医疗服务机构的工作人员相比医院的医疗人员其接触专业知识的几率较小，因而为了弥补社区卫生医疗服务机构工作人员手卫生知识不足的问题，就要加大对社区卫生医疗服务手卫生管理的教育和培训。只有让所有的社区卫生医疗服务人员都能够牢牢掌握手卫生管理知识，重视个人手卫生管理，才能有效的提高社区卫生服务机构手卫生管理水平的提高，提高社区卫生医疗服务机构的手卫生文化建设水平。

（四）监督和考核是手卫生文化建设的重要保证

为了促进手卫生管理工作水平和手卫生文化建设的成效，还要建立系统的监督和考核机制。只有将社区医疗服务机构的手卫生管理工作制度化，才能从根本上提高社区卫生医疗服务人员对手卫生的重视程度。因此，社区卫生服务医疗机构应该将手卫生纳入日常的管理和医疗服务工作质量管理体系，并及时的抽样检查，并把检查结果和社区卫生服务机构的个人绩效考核相挂钩，保证社区卫生服务机构的手卫生管理水平稳步提高。

三、手卫生文化建设对手卫生依从性的影响

从伦理学角度开展的手卫生文化建设，强调医学道德修养必须坚持高标准，达到“慎独”境界。“慎独”是我国古代伦理思想中的一个独特的概念，指人们在独自活动、无他人监督的情况下，按照一定的道德规范，自觉履行义务，出色地完成本职工作。倡导“慎独”的精神境界，取得社区卫生医疗服务人员从精神层次上的高度认同，是提高社区手卫生管理水平的重要途径。经过医学伦理学教育后，接触患者之前、清洁无菌操作之前和接触患者周围环境后这三个时点的手卫生依从性显著提高，说明社区卫生服务工作人员对患者的尊重与保护意识显著增强；而接触患者后依从性没有显著提高，说明社区卫生服务工作人员可能由于工作繁忙、长期习惯于流动水洗手、对快速手消毒剂的使用存在误区等导致接触患者后没有及时落实手卫生，提示应当进一步加强医务人员的手卫生意识教育，使之将手卫生贯穿于临床常规诊疗护理始末。

综上所述，从伦理学的角度开展手卫生文化建设，是社区卫生服务机构提高手卫生管理水平的重要方法和途径。在社区卫生医疗服务机构的手卫生文化建设中，只要抓住了手卫生管理的重要意思，并把握社区卫生服务机构影响手卫生管理水平的几点因素，必然能够提高社区医疗服务机构的手卫生文化建设水平，提高社区卫生服务机构的工作质量。

参考文献：

[1] 向鸿梅，马春梅，李树森，等.培养医学生医学伦理职业操守的探究[J].中国医学伦理学，2012， 25（6）：702-704.

[2] 王炳花，赵艳娟，魏青，等.手卫生医学伦理学教育干预研究[J].中华医院感染学杂志，2011，21（12）：2552-2553.

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